武则是中国历史上唯一的女皇帝，是一位有建树的封建统治者。但她为登上皇帝的宝座，又不能不激烈地反对某些封建的伦理道德、宗法制度，反对维护传统势力的森严壁垒。佛教作为一种改造后的中国宗教，既有同中国传统合流的一面，更有反传统的一面。在这种情况下，武则天同佛教就产生了割不断的因缘。行为科学认为，人的行动来源于动机，动机产生于需要。武则天极为丰富的精神世界，呈阶段性的多层次的需要，决定了她崇佛的复杂性。本文试图从心理学的角度，对武氏崇佛活动作些分析探讨，或许对深入评价武则天会有好处。

    纵观武则天的一生，她对佛教的心态大致可分三个阶段。

    一、唐高宗永徽至弘道年间，武则天的地位发生了戏剧性变化，但前途难料，佛教始终是她精神依托的对象

    武则天虽然出身于官宦之家，但其家却并非“根深叶茂”的望族。她14岁时被唐太宗看中，应召入宫，立为才人。太宗死后，与其他嫔御一起被送入感业寺为比丘尼。一般而论，身为下等宫妃，落到这步田地，余生也就没有什么指望了。但她却偏偏被小她五岁的唐高宗看中，复召入宫，而且进位昭仪。此后，在与王皇后、萧良娣争宠的勾心斗角中，虽然取得了胜利，但道路并不平坦。永徽六年(655年)，唐高宗欲破例特置“宸妃”，以武昭仪为之，但事为韩瑗、来济谏阻。在取代王皇后的问题上，更是困难重重。首先是长安令裴行俭反对，认为“国家之祸必自此始”①。裴行俭坐败之后，老臣如长孙无忌、褚遂良等以武氏出身非“令族”、“名家”而竭力反对②。韩瑗引《诗经》“赫赫宗周，褒姒灭之”警告高宗③。来济以汉孝成帝“以婢为后，使皇族灭绝，社稷倾沦”④作喻进谏……所有这一切无疑地使武则天意识到：自己虽被立为皇后，甚至在此后不久便在实际上执掌了朝政，却不意味着从此摆脱了厄运；眼前虽然展示了一条金光灿烂的大道，但能否一直走到底，始终还是一个疑问。不过，无论怎样说，从尼姑变成左右朝政的皇后，这总是一个明显的成功。这样，为尼的实践，道路的坎坷，“柳暗花明又一村”的戏剧性变化，以及对前途的不可预卜，这些因素都无疑地对武则天产生重要的影响。使她在心理上萌发一种既归功于又要继续求取于某种冥间神力的想法。或者说，当初步的“成功”已成为过去，而眼前的急务是在荆棘丛中辟出一条前进的蹊径。这样，寻求一个精神依托的对象就成为迫切的需要。由于她曾经有过为尼的历史，更多地靠近、接触的是佛法，因此，佛自然地被她当成了“冥间”的“救护神”。于是，由此而决定了在此一阶段中，武则天崇佛的动机，或者说“心态”，便主要地是侧重于求庇和祈福。

    马克思说过，“宗教是那尚未获得自我或又丧失了自我的人的自我意识与自我感情”⑤；他还说过，“人间苦海的圣光则是宗教”⑥。这些精辟的论断揭露了这样的事实：宗教产生于生产力水平极端低下、人类意识的发展已经达到了能够“痛感所求迫不及待而又无法达到”⑦的阶段的这样一个时代。而阶级社会中的压迫剥削所造成的人世间苦难，则是宗教长期存在和发展的基础。社会下层的人民群众固然是挣扎在死亡线上不能自拯，有时深宫高墙内统治集团中的斗争更是你死我活，令人毛骨悚然。所以，非但灾难深重的民众要从宗教中去寻求安慰、寄托和解脱；甚至于最高的统治者——皇帝，出于对生的贪恋、死的恐惧，往往也难免于以此为归宿。武则天虽然被喻为有“巧慧”、“多权数”、“诡变不穷”的“女强人”，但也未必见得有足够的自信心以一己之力去突破根深蒂固的纲常伦理的牢笼，推倒宗法制度的铜墙铁壁。从更高的目的来说，武则天尚未完全获得“自我”；从前途的不可预卜这一点来说，武则天又似乎“丧失了自我”，她心中也有着一个“别是一番滋味在心头”的“人间苦海”，因此也必然跳动着一点宗教的“圣光”。所以，从宗教的产生与存在、发展的理论上去探讨，武则天在此一阶段所具有的崇佛心态也必然而且只能是如此。

    这一阶段，武则天崇佛活动主要有以下几次。显庆四年(659年)十月，唐高宗举行了一次规模盛大的迎奉佛骨活动。内山僧智悰、弘静奉敕前往法门寺祈请开发，于是“京邑内外道俗闻讯，接连二百里往来相庆”。显庆五年三月，又将舍利送往东都洛阳宫内供养。至龙朔二年(662年)二月送回法门寺，前后历时二年又五个月。期间，皇后武氏舍所寝衣帐，值绢一千匹，为佛舍利真身指骨造金棺银椁，“数有九重，雕镂穷奇”，以充供养⑧。咸亨三年(672年)至上元二年(675年)，高宗敕西京实际寺主善导和尚主造洛阳龙门西山卢舍那大像和奉先寺，这一组雕像群无论从大小或造型风格、艺术价值上说，都不仅是龙门一绝，而且也是全国最珍贵的雕像之一。此间，皇后武氏又“助脂粉钱二万贯”⑨，充当费用。永隆二年(681年)，净土宗祖师善导和尚入寂，徒众为他在长安南神和原上“崇灵塔”、“广构伽蓝”，堂殿峥嵘，楼台岌嶪，壮丽无比。高宗赐舍利千粒置塔供养，武后“承九天之眷命，蹑三圣之休期，犹尚志想金园，或屡访炎凉，舍河宫之秘宝”⑩，虔诚至极。以上三件事有一个共同特点，即武后不是作为一个事件的组织者出现，而只是做为一个供养者出现，而且每次供养量都是如此之巨，表示了她对佛、法、僧“三宝”的精诚恭敬。为什么要如此供养“三宝”?不言而喻的答案是：有所报、有所求。报佛以往的救助，求佛日后的护佑，如此而已。史载高宗“自显庆以后，多苦风疾，百司表奏，皆委天后评决。自此内辅国政数十年，威势与帝无异，当时称为“二圣”(11)。可见，武则天这时已处于政治斗争的风口浪尖上，但她却是孑然一身，孤舟一叶，无依无靠。以上三件大的佛事发生在她实际执政之后，尤其说明了她求助于佛的心态的真实性。

    武则天深为前途未卜所困扰的心理，还表现在这样一件事上。上元元年十二月，武则天进号“天后”，上表建言十二事，其中有：“国家圣绪，出自玄元皇帝，请令王公以下皆习《老子》。每岁明经，准《孝经》《论语》策试”(12)。如前所述，武则天前进道路上的主要障碍是儒家的纲常伦理、宗法观念。可以预料(实际证明也是这样)，今后进取的阻力仍然来源于此。可是在这里，武氏却表现出一副崇道尊儒的面孔。这显然不是出自内心的行动，而只不过是为命运抗争的一种“权数”、“诡变”，或者说是“智计”。目的是想以此造成一种“障眼法”，给她的政敌以一种假象，以便在生死斗争中赢得积蓄力量的时间。这恰恰从另一个方面反映了她对前途不可乐观的思虑。为了改变残酷斗争中出现的这种“失重”现象，她需要在心中铸造起一尊偶像，这尊偶像就是佛。

    就武则天这一阶段的特定心态而言，明显地是“人间苦海的圣光”——宗教在起作用，吸引、影响着武氏，也就是说，她在只身奋斗中需要有一个精神依托，因而投入了佛教的怀抱，这同利用宗教去达到政治目的是不同的。

    二、自嗣圣、文明年间至圣历、久视前后，武则天为了对付政敌倍加激烈的挑战和加强她的统治地位，因而充分地利用了佛教，以“佛授”取代“天授”，假“佛威”以壮“帝威”

    高宗死后，虽先后立中宗、睿宗，但皆由武则天垂帘听政，至天授元年(690年)更是革唐命，以周代之。从宗法制度上看，对于李家王朝来说，武氏乃异姓别宗；从纲常伦理来说，“女阴而居阳，反易刚柔”，乱了天常，必致祸殃。这样，在此一阶段里，武则天一身兼有“高贵”与“卑贱”双重性质的“篡夺者”的身份尤其突出。正统的守旧势力中人以她的“卑贱”与“篡夺”鄙视她、敌视她，处心积虑地反对她。一篇《为徐敬业讨武曌檄》，高度集中概括了一切反对派对武则天的攻击。正是在这些传统思想偏见驱使下，当朝失意的柳州司马徐敬业、括苍令唐之奇、临海丞骆宾王等于光宅元年(684年)募兵杀扬州大都督府长史陈敬之，据州欲迎卢陵王，众至十万，兴兵三月而败。垂拱四年又有韩王元嘉等举兵唱天王，迎还中宗，琅琊王冲、越王贞先发，但诸王仓卒，来不及起兵响应，遂败。于是，除当事者外，诸王亦因牵连罪死灭殆尽，子孙虽婴褓亦投岭南。除了这些大的反抗外，一般性的不满更是随时随处可闻可见了。武则天曾对群卧说过这样的话：“朕逾先帝三十年，忧劳天下，爵位富贵，朕所与也，天下安佚，朕所养也。先帝弃群臣，以社稷为托，朕不敢身受，而知爱人，今为戎首者皆将相，何见负之遽?且受遣老臣抗扈难制者有若裴炎乎?世将种能合亡命若徐敬业乎?宿将善战若程务挺乎?彼皆人豪，不利于朕，朕能戳之。公等才有过彼，蚤(早)为之，不然，谨以事朕，无诒天下笑”(13)。这段话说明两个问题，一是与武则天为敌者颇众，二是武则天对于一切反抗都毫不例外地给予以牙还牙的坚决打击、镇压。面对政敌的强烈反对和抗拒，除武力镇压一手外，武则天必然会同时深感树立“女主”合法性、绝对权威性的重要。这是一种政治的需要。随着需要的升级，动机变了，佛教在武则天身上反映出来的作用也变了。其主要表现有以下几个方面：

    首先是公开以皇权“佛授”与传统的皇权“天授”相抗衡，大造女主主天下的合法性的舆论。垂拱四年五月，武承嗣使人凿石为文，曰“圣母临朝，永昌帝业。”(14)然后将其埋入地下，再使雍州人唐同泰掘而奉表献于武则天。武则天借此大肆张扬，又是亲拜洛水，又是告谢昊吴天，给自己加封号为“圣母神皇”等等。载初元年(689年)七月，更有东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，上表言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提(人世间)主。武则天于是下制颁行《大云经》于天下；不久又敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧设高座讲解；将撰《大云经疏》之僧云宣等九人皆赐爵县公，同时赐予紫袈裟，银龟袋(15)。长寿二年(693年)，天竺僧人菩提流志重译《宝雨经》十卷，文中有女菩萨于赡部州东北方摩诃支那国为国主的说法，暗符武氏当国一事。正是这些舆论，使武则天不仅完成了以周代唐的革命，无疑地也对巩固此一政权起着不小的作用。对此，武则天从不隐瞒或避讳。她在一封诏书中说：“朕蒙金口之记，又承宝偈之文，历数表于当今，本愿标于曩劫。《大云》阐奥，明王国之祯符；《方等》发扬，显自在之丕业；驭一境以敷化，弘五戒以训人；爰开革命之功，广启惟新之运……”(16)。这是关于皇权“佛授”最好不过的自我剖白了。

    其次，给释、道重排座次，以此否定李氏皇权的不可变易性。中国封建王朝都是“家天下”，唐太宗为了突出掌握政权的自家李氏宗族，在释、道先后问题上人做起文章。贞观中，他下了一道《令道士在僧前诏》，其中说：“……朕之本系，生于柱史，今鼎祚克昌，既凭上德之庆，天下大定，亦赖无为之功，宜有改张，阐兹元化。自今以后，斋供行之，至于称谓，道士女冠，可在僧尼之前。庶敦本之俗，畅于九有，尊祖之风，贻诸万叶。”(17)这条成规虽经高僧玄奘两次提出异议，但仍施行如故。从表面看，这是两种宗教谁先谁后的问题，从实质看，则是强调了李氏皇权的不可移易性。正是这种根深蒂固的宗法观念，使武则天蒙受了“篡夺”罪名。洗雪这种耻辱的唯一办法，是否定以往的成规，证明皇权易手的合理性。于是，武则天在“革命”的第二年，便“制以释教开革命之阶，升于道教之上。”(18)不仅如此，又于长寿二年(693年)罢举人习《老子》，不仅降了道教的阶位，而且把李氏王朝尊为祖宗的老子及其说教都撇到了一边。这也不仅仅是单纯的对待不同宗教和《老子》学说的态度问题，而且是强烈地反映出武则天这样的心态，即竭力显示武氏政权的权威性。

    再次是假佛威以壮帝威。延载(694年)证圣(695年)年间，华严宗三祖法藏于洛阳佛授记寺讲新译《华严经》(八十卷本)，讲到华藏海六种十八相震动时，洛阳城恰好发生地震。法藏以此事上闻于武后，武后即御笔答云：“省状具云，昨因敷演微言，弘扬秘赜，初译之日，梦甘露以呈祥；开讲之辰，感地动而标异。斯乃如来降祉，用符九会之文，岂朕庸虚，敢当六种之动，披览来状，所畅兼怀，仍命史官，编于载籍。”(19)法藏就此事上表陈奏的目的，是将讲经与地震这一偶然的巧合现象的出现，归结为武后的“德政”感动了天地。武后对此虽然作了一“谦虚”的表白，实际上还是当仁不让地接受了法藏的比喻，并命载诸竹帛，以垂千古。在这里，武后实则把自己等同于佛看待了，佛的威力有多大，她武氏的威力就有多大。正因为此，武后在自己那皇帝的封号上一添再添佛的“圣光”。还在垂帘听政之时，便以“圣母神皇”称尊；“革命”的当年，尊号变成了“圣神皇帝”(20)；长寿二年九月，改封为“金轮圣神皇帝”(21)；延载元年五月再改封为“越古金轮圣神皇帝”(22)；天册万岁元年，再改封为“慈氏越古金轮圣神皇帝”(23)；证圣元年九月，最后改封为“天册金轮大圣皇帝”(24)。在佛经中，金轮王被喻为至尊的帝王。武则天通过变更封号，把自己与佛的关系越拉越近。不仅将自己等同于佛，而且不断升级为更高等级的佛。武则天不仅在京城长安大扬佛威，而且在全国各地大扬佛威。早在显庆六年(661年)武则天便代高宗命会昌寺沙门会颐前往五台山监修寺塔；大约是在其正式当上了皇帝之后，又分别于五台山的东、北、西、中四台各建“则天塔”，日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》记为“武婆天子镇五台所建也”。显然，武则天是要向人们展示这样一幅自画像：与佛同高，与佛同威，与佛一样统御四方。

    如前所述，武则天推崇、利用佛教，其原因，首先是她的政敌及旧传统势力逼迫的结果，开始是被动的行为，既而变成了自觉的主动行为；其次是由于佛教盛行于当世，社会上不分阶级、不分阶层地“家家观世音，人人阿弥陀”，佛教对民心最有影响，抓住了佛教也便收拾了民心，统治自然会巩固起来。由此，也可看出武则天的“权数”来。不过，武则天的利用佛教却与众不同。某些封建皇帝往往着重于利用佛教关于清净无为的主张和善恶报应、六道轮回的说教。例如后秦国主姚兴就认为“佛道冲邃，其行为善，信为出苦之良津、御世之洪则”(25)，连他本人也“托意九经，游心十二”，并写了一篇《通三世论》的文章(26)，详述其因果报应之说。又如南朝宋文帝，原本并不了解佛教，读了范泰、谢灵运、颜延年、宗少文等人阐释佛理的文章后，遂认识到：“必求圣灵真奥，岂得不以佛经为指南耶?”佛教“并足开奖人意，若使率土之滨皆纯此化，则我坐致太平矣”(27)等等。这些都侧重于利用佛教义理去影响人心，劝善致治。武则天固然也主张“弘五戒以训人”，但其着力点却是在借佛的地位来提高自己的地位，借佛的影响来扩大自己的影响。这种差异性的出现，是由于她特殊的身份、地位及所担负的任务决定的。

    怎样评价武则天利用佛教来加强自己的统治地位这一行为呢?只看到其出于“政治目的”而利用佛教，这还不曾涉及到问题的实质；把这种行为当成“媚佛”、“佞佛”来对待，则仍然没有脱出政治上贬抑武则天的臼穴。应当看到，每一个皇帝都有自己的统治术，利用佛教来加强和巩固自己的统治，这是武氏统治术的特点之一，而且只是特定时期的特点，并不贯穿于她的整个执政时期的始终，自然更不贯穿于她的一生。就她在嗣圣、文明至圣历、久视年间所处的地位、环境和受到的非难、攻击而言，她这样做是完全顺理成章的。比起其他封建皇帝，只有利用“对象”上的差别，而无本质上的不同。我们总不能认为：别的封建皇帝强调君权“神授”、“天授”是可以理解的，而武则天以“佛授”来解释她的禅位就是不可容忍的；唐太宗可以用更改释道名位的办法来突出李氏宗系的显贵和皇权的不可移易性，而武则天反其道而行就犯了“谋篡”之罪，等等。不错，武则天利用佛教简直到了无以复加的地步，而且也许正是因此而更招异议。可是这一现象却恰好充分地显露出她“利用”佛教的心态特征，这就是“逆反”心理。事情就是这样：你说他“伪临朝”(28)，她偏说她的权力是佛早就授予了的；你说她“人非温顺”(29)，她偏要在皇帝的封号上缀上“慈氏”二字，表示自己和弥勒佛一样慈善；你说她“地实寒微”(30)，她偏要当一个“金轮”皇帝……最明显不过的道理是：一个人只有当他身受某种显然错误或不公的势力、教条屡加指责和攻击时，才会产生强烈的反感，并且采取针锋相对的“逆反”行动以示对抗。武则天身受儒家的纲常伦理等传统势力的包围和攻击，几乎是每前进一步都得克服巨大的阻力；为了冲破森罗密网，振翅高飞，于是转而利用佛教来与之抗衡。佛教作为外来宗教，同儒家学说有很大不同，有些义理甚至是相反的，例如它敬佛甚于敬君，畏“法”甚于畏“道”，特别是主张一切“法”平等，不分高下，“阿阐提(众生)皆得成佛”。正因为佛教具有这些特点，故被处于逆境中的女皇所选中，用它向传统宣战。而作为一位杰出的女皇，利用一切条件，适时地采取权变的措施去达到既定目的，这更是她之所以“杰出”的证明。如果承认她在执政期间取得了卓越的政绩，那么也就没有理由过份地夸大她崇佛的消极作用，加之以“媚佛”、“佞佛”的罪名就更不切实际。武则天利用佛教作为其统治术之一，这和许多封建皇帝利用儒教、道教来御世一样，都是性质相同的历史政治问题。带着“有色眼镜”去褒贬武则天的崇佛行为，其结果将是非科学的。

    三、自久视、大足年间至长安四年，武则天已经功成名就，既无什么“不幸”，也再无进一步的权力追求，而且死期已近，其推祟佛法的动机仅在于报恩还愿而已

    唐中宗神龙元年(705年)，武则天死，终年83岁。在生命的最后数年里，她仍然大力推崇佛法，其中具有代表性的主要两次是：

    自久视元年(700)起，武则天计划于洛阳城北邙山的白司马坂造大像，决定税天下僧尼钱以助之。至长安四年十月，共募得钱十七万贯。是年冬天，大像造成，武氏亲率百僚礼祀之。

    于大像功毕前后，武则天还组织了她一生中的最后一次大规模的佛事活动，即迎奉法门寺佛骨入宫供养。这一年冬杪，武则天命凤阁待郎博陵崔玄*(左日右韦)与法藏偕同应大德、纲律师等十人，同往法门寺启迎佛舍利。法藏等启出舍利，“顶缸指炬者争先，舍财投宝者耻后”。除夕日迎至西京崇福寺，西京留守会稽王率官属、五部众，“投身道左，竟施异供，香花鼓乐之妙，矇瞆亦可睹闻”。至正月十一日，舍利入东都，有敕令王公已降、洛城近事之众，精事幡华幢盖，又命太常具乐奏送，置于明堂，万乘焚香，千官拜庆”。观灯日，则天身心护净，“头面尽虔”，请法藏捧持舍利，“普为善祷”(31)。此间，有敕赐与法门寺绢三千匹。就在迎奉中，武则天驾崩，只好由中宗于景龙二年二月二十五日令法藏送舍利还法门寺(32)。唐代各帝先后七次迎奉佛骨入宫供养，武则天经历两次。以迎奉佛骨为其执政的开头，又以迎奉佛骨为执政的结束(也是生命的结束)。这不仅在唐代各帝中，而且在整个封建社会中都是从未有过的。

    武氏晚年崇佛不亚于以往，但出发点却已不同于前两个阶段，这是由多方面原因决定的。

    武则天自贞观十年前后入宫，至神龙元年寿老天年，在宫廷里生活了约七十年之久。若自显庆年间算起，其实际执政时间也长达半个世纪，自秦汉以来，帝王中尚属罕有，对于一个女性来说，那就更是空前的了。仅此就足令这位女皇心满意足。何况，值得她引以为自豪的还远不只这些。不错，在长达一千二百余年的历史中，武则天一直是作为“反面角色”被打入“另册”的，只是到了最近几十年，这一“冤案”才得以“平反”。不过，即使封建史家贬唾的笔墨，也无法淹没她的光辉。明末清初思想家王夫之在其《读通鉴论》中，可以说是竭尽了贬斥的言辞去评价(实则是否定)武则天的，但字里行间仍不免使人能够发现武氏的政绩和才干。有这样一段文字，谓：“武、韦所自为异议以乱典常、蛊众志者，丧祭之虚文，选举之昌滥而已；边疆之守，赋役之制，犹是太宗之遣教也。杀君子而不蔓引其类，故斩艾虽憯，而子昂、苏安恒、李邕、宋务光、苏良嗣之流，犹得抒悃昌言而无所诎；乃至守正不阿、效忠不仁如狄仁杰、宋璟、李日知、徐有功、李昭德，皆列上位而时伸其志。其宣力中外者，则刘仁轨、裴行俭、王方翼、吉顼、唐休璟、郭元振、姚元之、张仁愿悉无所掣曳以立功名；乃至杨元琰、张说、刘幽求诸人同事俱起，而被害者不相及。奸邪虽大权，终不碍贤臣登进之路，驱天下以一于淫惨；则乱自乱也，亡自可不亡也，或摧之，或扶之，两不相掩，而天下犹席以安也”(33)。在此，我们不去深究王夫之的历史哲学思想，也不评价他将武、韦相提并论的失当，而只是就这段文字所罗列的事实，谈谈武则天的功绩：一，策贡士于殿廷始自武后，从此，大批中、小地主阶级的知识分子进入决策、执法机关，使封建官场增加了新鲜血液；二，继承了贞观之治的善政，如边疆之守、赋役之制等等；三，“斩艾虽憯”但“不蔓引其类”，所以朝廷仍人才济济，这说明她能够“泛延傥议，时礼五人”；四，大臣们“得抒悃昌言而无所诎”、“列上位而时伸其志”，也应是武则天“尊时宪而抑幸臣”(34)、纳直谏的明证；五，基于以上几点，“而天下犹席以安也”。仅此已可看出武则天政绩的显赫。实际上，武则天执政五十年，政治、经济、文化都比贞观时有了进一步的发展，从而又为玄宗的“开元盛世”打下了基础，这是早已为今日史学界公认的事实。一个年青落魄的女子，在宗法制度森严、男尊女卑不容置疑的封建社会里，竟然成就了这样一番惊心动魄的事业。那么，应当感恩于谁呢?自然是一生中与自己命运休戚相关的佛了。从心理学的角度看，人对客观事物的态度，同这一事物是否能够满足其需要或满足的程度有关，客观事物对人的意义，也往往与它是否满足人们的需要有关。“需要”是人活动的主要动力。与人的需要有关的事物，才能使人产生感情，越能满足人的需要的事物，人对它的感情越深。在大多数场合，满足人需要时间越长的事物，人对其感情会产生连续性而使感情更加强烈。如前所述，在武则天的一生中，特别是在其“自我实现”的不同时期里，佛教都起了作用。如果有一个可读的满足其需要的“指数”的话，那么这个指数是呈上升状的。武则天依靠佛教求得心理平衡，并最终达到“自我实现”目的，那么最后的“报恩”便带有必然性了。所以，有理由认为，武则天暮年崇佛，其动机，出发点既不是前期的祈福、求佑，也不是中期的利用，而是作为一个享尽荣华富贵的“至尊”、而同时又被传统偏见视为“卑贱者”的女人对于佛的感激，或者说“还愿”。一个82岁高龄的病妇，竟然还挣扎着亲率百僚礼祀新造大像，又“头面尽虔，普为善祷”佛舍利，然后嗑然辞世，这其实就是一个“谢别”仪式。

    也许有人认为，武则天的退位不是出于自愿，而是被迫的。因此，其“如愿以偿”的心理是不存在的，“还愿”的结论自然也不能成立。所谓“逼退”一事不一定是信史。诚然，武后曾一度想立武氏宗族中人为嗣，但在狄仁杰的苦谏之下，已经回心转意，并在圣历元年九月复卢陵王为皇太子。次年，又“虑身后皇太子与诸武不相容”，于是“命太子、相王、太平公主、武攸暨等为誓，告天地于庙堂，铭之铁券，藏于史馆”(35)。可见，继承人问题早已解决，传位中宗已成定案。神龙元年，张柬之、崔玄*(左日右韦)、桓彦范等就完全是按照“铁卷”定案去处理皇位继承及诸武问题的。此外，长安三年七月，武则天所说的一段话也佐证了这个问题。她说，隋臣杨素“怀凶邪之德，有谄妄之才”，惑乱君上，离间骨肉，挑拨隋文帝废长立幼，为隋室丧亡埋下了祸根。为此，杨素的后代遭受了“族诛”之刑。武则天认为，这还不足解决问题，因为杨素的“奸逆之谋”、“险薄之行”已经遗毒后代，成了“庭训”和“门风”，而“刑戮虽加，枝胤仍在”。这样的“枝胤”自然是不可靠，不可信的。经过对这一历史事件进行全面、深刻的反思，她最后得出结论说：“朕接统百王，恭临四海，上嘉贤佐，下恶贼臣，常欲从容于万机之余，褒贬于千载之务，况年代未远，何目所存者乎!其杨素及兄弟子孙已下，并不得令任享官及侍卫”(36)。武则天于此时此地作出的这个决定，不仅是针对杨素“枝胤”的，而且也是对当朝人发出的警告和施加的约束。这样，武则天复位于李氏便成了一个无须怀疑的问题。所以，结论仍然应该是：武则天晚年既不再有什么不幸，也不再有什么进一步的权力要求，而且死之已期，何谈祈福?何谈利用?不过还尽平生之愿而已。

    史云：“观其感变以审常度。”(37)这句话的意思是根据一个人的行为变化即可推测到他的一般心理特点。将武则天的崇佛活动深入到其心态内部去进行分析，就会发现武氏与佛教的关系既复杂而又合情合理。她不仅“利用”佛教，而且真心崇佛，在推崇信抑的基础上去利用。仅就“利用”这一面而言，则充分反映了这样一个事实，即在复杂的政治斗争中，武则天有着果敢、机敏的决策头脑和驾驭政局的超凡能力。因此，“崇佛”不仅不应成为她的一条罪状，而且应该当作她的“治国方略”的一个重要内容去进行研究和总结。

    (原载于《五台山研究》1989年第2期)

    ①《资治通鉴》卷199第6289页。

    ②《资治通鉴》卷199第6290页。

    ③《资治通鉴》卷199第6291页。

    ④《资治通鉴》卷199第6291页。

    ⑤《马克思恩格斯论宗教》第1页。

    ⑥《马克思恩格斯论宗教》第2页。

    ⑦约·阿·克雷维列夫《宗教史》上卷第12页。

    ⑧唐代道宣《集神州三宝感通录》卷上。

    ⑨唐代《河洛上都龙门之阳大卢舍那像龛记》。

    ⑩唐《隆禅法师碑》。

    (11)《旧唐书》卷6《则天皇后》

    (12)《资治通鉴》卷202第6374页。

    (13)《旧唐书》卷6《则天皇后》

    (14)《资治通鉴》卷204第6448页。

    (15)《资治通鉴》卷204第6466页。

    (16)《全唐文》卷95《释教在道法之上制》。

    (17)《全唐文》卷6《令道士在僧前诏》。

    (18)《全唐文》卷95《释教在道法之上制》。

    (19)新罗崔致远《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》，《大藏经》第50册P280。

    (20)《资治通鉴》卷204第6448页。

    (22)《资治通鉴》卷205第6492页。

    (23)《资治通鉴》卷205第6494页。

    (24)《资治通鉴》卷205第6497页。

    (25)《资治通鉴》卷205第6503页。

    (26)梁代慧皎《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。

    (27)梁代慧皎《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》。

    (28)《弘明集》卷11《何令尚之答宋文皇帝赞扬佛教事》。

    (29)《资治通鉴》卷203第6423页。

    (30)《资治通鉴》卷203第6423页。

    (31)《资治通鉴》卷208第6591页。

    (32)见1987年法门寺地宫出土的双檐灵帐铭文。

    (33)王夫之《读通鉴论》下册卷21第748页。

    (34)《资治通鉴》卷206第6540页。

    (35)《旧唐书》卷6《则天皇后》

    (36)《旧唐书》卷6《则天皇后》

    (37)刘邵《人物志》。