提要：隋唐佛教在中国佛教的历史上是一个鼎盛阶段。除了佛教经南北朝的发展所产生的一些必然性因素外，还有一些有利的客观因素。有必要从佛教的外部环境进行分析，特别是文化传统和政治因素。笔者认为，作为隋唐时代政治中心和文化中心的京城长安，也是当时中国佛教发展的动力源。和其他地区相比，长安地区有许多不同的特点。为此，提出“长安文化”的概念。在“长安文化”概念的把握上，探讨隋唐佛教兴盛的两个重要的客观环境，即文化环境和政治环境。

    关键词：佛教  隋唐  长安  环境    

    按照现在中国东西部地区的划分，五代之前，中国的政治中心和文化中心在西部；五代之后，这些中心逐渐向东部转移。印度佛教传入中国以后发展的轨迹也是如此。为了更有针对性，本文试图以比较典型的长安地区为研究的出发点，从文化和政治两个方面探讨佛教在这一地区流传演变的客观背景，寻找隋唐佛教发展的内因与外因的结合处。抛砖引玉，以祈方家正之。

    一、关于长安文化的概念

    长安是印度佛教进入中华内地的首传地区，〔1〕以后又是中国佛教发展上的鼎盛地区，因而在了解佛教与中国西部文化的关系上不能不探讨长安地区的文化底蕴与传统特征，以便揭示源头，开拓视野，在此基础上对隋唐佛教的外部环境有更深刻的了解。

    和国内其他地区相比，长安文化繁盛的时间比较长，而且发展的阶段性非常明显。从不同的时代和角度来概括，习惯上有周秦文化、三秦文化、汉唐文化等等叫法，都因各有侧重点及其局限性而针对性较模糊。所以，从本文的需要出发，拟首先对五代之前长安文化的性质作出概念上的界定。

    本文设定的长安文化，指的是长安的地域文化。具体的地域范围分为三个层次：第一个层次是长安城区，是长安地域文化的中心区域。第二个层次是中心区域之外的关中地区，也就是地理学上的渭河平原，古称八百里秦川。第三个层次又是第二个层次的散状辐射：东至洛阳，南至秦巴山区，西至河西走廊的东部，北至渭北高原。

    长安地域文化的历史可以以三个阶段来划分：第一个阶段，渭河文化(或者称之为渭河文明，当然它是黄河文明的重要组成部分)。这一阶段和佛教没有关系。第二个阶段，三秦文化，包括周秦汉三个时期。这一阶段也是佛教的传入时期。第三个阶段，长安文化，以隋唐时代为鼎盛时期。这一时期也恰好是中国佛教的鼎盛时期。需要指出的是，后两个阶段的三秦文化和长安文化容易与“周秦文化”和“汉唐文化”重叠，甚至等同起来。其中的区别是，三秦文化和长安文化的概念指的是地域文化，而周秦文化和汉唐文化则属于国家文化的范畴。国家文化是各优秀的、先进的地域文化的总和与代表，而地域文化是独特的地区性文化，是国家文化的基础。有的时候，某些地域文化会因为其先进性而上升为国家文化的主流，如三秦文化与长安文化。但三秦文化和长安文化毕竟受内陆型文化的限制而不能完全代表国家文化。另外，我们也需要对周秦文化和汉唐文化作认真的分析、对比。在周秦文化中，地域文化的色彩更强烈一些，而长安文化在一定的时期内又容易被“京城文化”的光芒所掩盖。这些文化概念上的“国家”、“京城”只是一些相对的名称，“地域”的文化内涵则显得更清晰、准确，对分析佛教流衍的客观环境也更容易把握。

    长安文化和国内其他地区的文化相比较，最突出的特点是悠久的传统和极富个性的持续发展，在历史的长河中以一波又一波强烈的冲动为中华文化的繁荣作出了实际的贡献。远古时代，这里是人类文明的发源地。一百万年前，“蓝田人”在这里生活，二十万年前，渭河北岸又生活着“大荔人”，两万年前氏族公社时期的新石器文化遗存已有大量发现，特别是洛、泾、灞、浐、潏、沣、皂、漆等河流的两岸。之后，仰韶文化的代表有著名的灞桥半坡遗址和骊山姜寨遗址。龙山文化则有沣西客省庄遗址和西安东郊的米家崖遗址。五千年前，渭河文化有了新的发展，炎黄部落崛起向东发展，把渭河文化传向东方。从西周至唐的约1100年里，这一地区连续成为西周、秦、西汉、新莽、东汉、西晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。因此，这一地区的文化在不同的时期又程度不同地带上了“国家文化”、“民族文化”的色彩。唐末五代之后，长安文化逐渐趋向低潮，中国佛教的发展也进入了另一个阶段。

    二  长安文化的传统和特征及与佛教的关系

    为什么长安地域文化有如此悠久的历史和连绵不断的持续性?有哪些传统与特征?这需要结合当时的历史条件从人们赖以生存的自然条件与生产方式中去寻找原因。

    在这些原因中，无疑首先是土地问题。汉代司马迁记载道：“关中自汧雍以东至河华，膏壤沃野千里，自禹夏之贡以为上田。”〔2〕附近的山区还有丰富的资源可资利用，如终南山：“其山出玉石、金、银、铜、铁、豫、樟、檀、柘异类之物，不可胜原。此百工所取给，万民所仰足也。”〔3〕

    其次，是保证农业耕作秩序的安全和稳定问题。这一地区不仅土地肥沃，浇灌方便，而且四面环山，有许多台原，为四塞之地，易守难攻。为什么叫“关中”?说的是自古以来这里的四周就修建有许多关隘，扼守要冲。东面中条山、崤山、熊耳山有函谷关、潼关、武关、临晋关、龙门关，西面六盘山有尧关、旬关、子午关、饶凤关、骆谷关、斜谷关、阳平关，北面黄龙山、子午岭有金锁关、石门关、冉店关、阳峪关，等等，都是历史上很有名的关隘。另外，在交通水运方面，附近河流众多，设有许多渡口。如黄河上的蒲津渡、风陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、东渭渡、西渭渡、宝鸡渡，南面还有汉水上的汉中渡、安康渡等，都控制着拱卫关中的水路要冲。〔4〕以上这些关和渡从陆上和水上保证了关中的安全。

    再次，地理位置与交通状况也对长安地区与其他地区的关系产生了直接的影响。关中本身是一个封闭型的地区，但所处地理位置的大环境却是开放型的。进入封建社会之后，亚洲腹地的社会经济有了迅速的发展，社会分工和生产方式都有了各自的特色，长安地域成为中原农耕文化圈在西北的门户，也是西北草原文化东进和南下的入口，成为政治、经济之要地，各民族争相在这里建立政权，从而带来了各个民族的文化。汉通西域之后，这里成为丝绸之路的起点，更承担起了将东方文化输往西方并首先审视西方文化的重任。频繁的政治活动和中外商贸活动促进了文化往来，使得这一地区的文化长时间地保持着活力，形成了开放型的文化性格和传统。佛教作为一种外来文化，这种开放型的文化氛围对其传播无疑是非常重要的。

    归纳以上所述，和国内其他地域文化相比较，长安的地域文化呈现出以下一些特征。这些特征对印度佛教的传入和发展起到了直接的促进作用。

    第一，长安文化长期处于多元文化结构状态。文化态度宽容，富于进取和开拓精神。各民族文化杂处，诸种成分并存，丰富多彩。

    第二，文化性质经常发生变化。有时上升为国家文化，有时下降为地方文化，有时以民族文化为特点，有时流露出京城文化的个性，有时又显示出国际文化的色彩。

    第三，文化的主体性不鲜明。与其他以本地域传统为核心而凝结和升华的齐鲁文化、巴蜀文化，荆楚文化，岭南文化等显然不同，很难在文化上归纳出一个主体体系。在所谓的中原文化圈里，这里也不处于中心地带，而是保持着一种百花齐放、此起彼伏的态势。

    第四，文化发展比较稳定，而且经常表现出先进性。这种先进性体现在对异地文化信息的吸收、容纳、改造以及将新的文化信息向外传播上。向外传播的文化信息增强了适应性和融合性。这无疑是积极的，增强了长安地域文化的吸引力和影响力。吸收的文化信息越多，传出的文化信息也越多，形成了良性循环。

    通过以上分析可以看出，在五代之前，以长安地区为代表的西部文化是开放的、活跃的，保守的、故步自封的因素较少，因而在接受异地文化的佛教上才表现出了比较宽容的态度。

    总的来看，佛教在这一时期的传入和发展保持着正常的状态，这得益于上述长安文化的大环境。但政治环境的客观性又时时对佛教发展的自由度给予限制。如“三武一宗禁佛”事件……四位皇帝下令禁止佛教流传。〔5〕这四次禁佛事件，分别发生在北魏、北周、唐和后周，而且前三次都是首先从京城长安开始。了解“三武一宗禁佛”的历史意义，需要从正面和负面两个方面来分析。从正面来说，这是对佛教发展过度膨胀的抑制，一定程度上缓解了社会矛盾，抑制了佛教的伪滥化和庸俗化倾向。禁的原因有政治和经济的因素，与统治者的喜好也有关系。不过，禁止的时间很短，不过三五年，继任的帝王又立即宣布恢复佛教。从负面来说，每一次“禁佛”都对佛教信仰势力给予严厉的打击，尤其是长安地区。但文化上的破坏也是显而易见的，寺庙经像都被毁坏，而且对宗教信仰这样一种精神活动给予“禁止”是不能从根本上解决问题的。所以尽管发生过“三武一宗禁佛”事件，但综观隋唐时代的宗教信仰状况，佛教仍然是第一大宗教。

    三  隋代佛教的政治环境

    以上分析了长安地区文化的传统，下面我们再来看看佛教在隋唐时期的政治环境。在隋唐时代，国家的政治中心和佛教的译传中心都在这一地区。佛教如何发展，与长安的政治环境息息相关。

    首先是国家的统一。国家的统一是整个隋唐时代国家社会、经济、文化高速发展的基础与前提。

    隋代的统一，是继秦之后的第二次大统一，揭开了中国历史新的一页。这次统一，结束了中国自魏晋南北朝以来长期分裂割据的局面；隋文帝的代周自立，也结束了魏晋以来鲜卑、匈奴、羯、氐、羌各族统治集团之间激烈争斗的局面，这对社会的进步与发展、人民的休养生息都起到了积极的作用。

    由于国家的统一，促进了交流，促进了中华民族文化的发展。中国的国际环境得到了很大的改善，极大地方便了中外的交通往来。例如和日本的佛教交流便是从隋代开始，西方僧人入华传法也得到了政府的支持，开始有序地进行。国内的交流在文化上意义更大。长期以来，由于南北割据所形成的南北文化差异非常明显，分别积累了各自的优势。这时，由于统一，自然地渗透、升华，使全国的民族文化迅速地发展到了一个全新的阶段。

    由于国家的统一，继秦汉之后，长安又一次成为大一统帝国的首都。由于统治者的刻意建设，随着经济的发展和频繁的中外交流，长安迅速成为国际都市，其影响力日益扩大，闻名海外。

    隋代，中国佛教也发展到了一个新的阶段，揭开了中国佛教发展至鼎盛阶段的序幕。究其原因，除了文化大环境的因素外，政治环境最为重要。

    佛教在隋文帝实现自己的政治抱负上发挥了重要的作用。隋文帝即位之初，诏令天下大兴佛教。其原因有三。其一，隋文帝自幼在寺院生活，由比丘尼智仙抚育成长，十三年后才离开。耳濡目染，自然影响到杨坚的世界观的形成，对北周武帝禁灭佛教抱反感的态度。其二，杨坚以外戚身份代周自立，所谓名不正而言不顺，违反了传统儒教的纲常名教，因而只有在佛教里面寻找理论根据，借以宣传天下。其三，北周武帝以治国平天下为己任，刑政苛酷，人人自危。对佛教采取残酷的灭绝政策，纷扰四起。数百年来割据分裂，征战不息，民怨沸腾，民心思安。所以，隋文帝借佛教的宽容精神号召天下，得到了民众的支持。诏令民众可随意出家学佛，计口出钱，营造经像，并官写《一切经》分置各大城市作为定本。“天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经多于六经数十百倍。”〔6〕

    由对佛教的宗教态度出发，对佛教肯定和支持的政策贯穿隋代始终。但是，这种肯定和支持并不能简单地认为是“佞佛”。史书记载：“(杨坚)及登祚后，追念(智仙)阿阇黎以为口实。又云：‘我兴由佛法，而好食麻豆，前身似从道人里来，由小时在寺，至今乐闻钟声。’”〔7〕但同时杨坚也下令劝儒学行儒礼：“今日民丁非役之日、农亩时候之时，若敦以学业，劝以经礼，自可家慕大道，人希至德。岂止知礼节、识廉耻、父慈子孝、兄恭弟顺者乎?始自京师，爰及州郡，宜祗朕意，劝学行礼。”〔8〕在大量兴建佛教寺院的同时，也造了不少道教宫观，如《历代崇道记》记载：“隋高祖文皇帝迁都于龙首原，乃于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人。”隋文帝对宗教的态度于此可见一斑。

    隋炀帝对佛教的态度正如他在《受菩萨戒文》中所讲的那样：“基成积善，生长皇家，庭训早趋。”〔9〕基本上继承了文帝的宗教政策。但隋炀帝荒诞不经，移都洛阳不久就变乱纷起，江河日下，迅速被李唐所代替。

    与前代相比，隋代佛教的政治环境发生了重大变化，表现在朝廷对佛教事务的管理上。

    第一，继承北朝的僧尼事务管理制度，设立昭玄寺，有昭玄统、昭玄都等僧官，统摄天下佛教事务的管理。这种机构直接受命于朝廷，管理也是直接的、有效的。

    第二，废止北朝的鬻卖僧官陋习，僧官统一由朝廷任命。

    第三，设立“国寺”大兴善寺，有关佛教的机构都置于该寺内，并建立有关的制度，如昭玄寺、国立译经馆、外国入华高僧的接待等。由于该寺建制庞大，〔10〕集中了很多僧人，许多重大的活动先由大兴善寺开始。如仁寿年间的全国安奉舍利活动，各队使者先在大兴善寺集中，然后分赴各地。

　　第四，征请名僧、特别是学问僧入京。如外国的“开皇三大师” 〔11〕,国内的“六大德”〔12〕，三阶教信行，平陈后的南方名僧等等。佛事活动之外，开展研习教授，按学业立二十五众、五众，令学问高者为众主。
　　
　　第五，朝廷政府官员对佛教的政治态度比较一致。
　　
　　由于朝廷的大力支持，受北周武帝禁佛打击的佛教迅速得到恢复。平陈之后，南方许多僧人被征请入长安，长安发展成为全国佛教的管理中心和译传中心。

    四  唐代佛教的政治环境

    在隋代佛教的基础上，唐代佛教全面发展。由于唐代政治清明，社会开放，所以社会环境比隋代来说较稳定，经济发达，国力强大，政权延续的时间也比较长，社会各个方面的发展都有长足的进步。这些都与政治环境有关。佛教也是如此。唐代佛教在经典翻译、人才培养、宗派的形成、寺院规制建设等许多方面都超过了前代。

    唐代统治者对佛教的态度经历了以下几个阶段。

    第一个阶段，高祖、太宗时期。太宗执政的后期受玄奘的影响略有变化。高祖初期也循例事佛，舍宅建寺。后来针对社会影响强大的佛教，另也因为新朝初立，而李姓并非传统的中原贵族，需要强化君权神授的观念，就改变了对各教的态度。武德八年(625年)，高祖幸国学，宣布了对三教的基本政策，即道先、儒后、末佛：“老教、孔教，此土元基，释教后兴，宜从客礼。今可老先，次孔，末后释宗。”〔13〕次年，曾有清理整饬佛道二教的命令，因“玄武门事变”骤发而没有执行。〔14〕但道先、儒后、末佛的态度在很长一段时间里成为李唐王朝有关宗教的基本国策。太宗继承了这一政策的基本精神。变化在于，根据国内政局的稳定，太宗吸取了前代的教训，休养生息，行政清明，采取了“文治”的治国方略。正如太宗在所著《小池赋》中所表述的那样：“竹分丛而合响，草异色而同芳。”贞观三年(629年)就下令建立了李唐王朝的第一所佛教经典翻译馆，请西方高僧波颇为译主，但对三教的基本态度没有改变。如尽管太宗对玄奘非常钦佩，但不改变三教政治地位的排序，曾引起玄奘的不满。〔15〕

    第二个阶段，从高宗、则天到文宗时期。这一个阶段是佛教大发展的阶段。高宗才能平庸，体弱多病，但恪守祖训，坚持道先佛后的基本国策。不久大权旁落，则天取得执政地位。尤其在改唐为周后，颁布了明确的政策，佛教“爰开革命之阶，方启维新之运”，所以“自今以后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前”〔16〕。如隋文帝取得政权不合传统一样，则天也借佛教势力自张其军，改道先佛后为佛先道后。之后的中宗、睿宗也都大力支持佛教，上行下效，崇佛成风，严重影响到国家的经济秩序。一些官员纷纷上书谏劝，如：“今天下之寺盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣，用度过之矣。”〔17〕“今道人私度者，几至数十万……国计军防，并仰丁口。今丁皆出家，兵悉入道，征行租税，何以备之?”〔18〕“营造寺观，其数极多，皆务取宏博，竞崇瑰丽，大则费耗百十万，小者尚用三五万，略计都用资材，动至．千万以上。”〔19〕玄宗即位，佛教势力太大，曾采取了抑制的态度，颁布了一系列新的政策，如《禁僧道不守戒律诏》、《禁僧道掩匿诏》、《禁创建寺观诏》、《禁坊市铸佛写经诏》、《分散化度寺无尽藏财物诏》、《禁僧徒敛财诏》、《禁僧徒往还诏》等等。〔20〕“安史之乱”起，以大兴善寺印度密教高僧不空为代表的佛教势力，积极配合朝廷平乱，肃、代、德三帝极为赏识，使得密宗大为流行。

    第三个阶段是唐武宗执政时期。唐武宗时期(841—846年)是一个特殊的阶段。武宗好道术，加之佛教经长期的大发展，僧尼人数遽增，寺院经济膨胀，国家赋税减少，大臣李德裕等也建议抑制佛教，于是决定了禁止佛教信仰和流传。这就是“唐武宗禁佛”，佛教内则称为“会昌法难”。武宗在《毁佛寺勒僧尼还俗制》中说明了禁止佛教的原因：“九州山原，两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，，劳人力于土木之功，夺人力于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间。”这段话有三层意思，一是经济，二是纲常名教，三是人丁。这次禁佛，大寺拆了四千六百余所，小庙拆了四万多所，勒令还俗的僧尼达二十六万余人。另外还有大量的奴婢、土地。〔21〕宣宗即位，认为佛教：“虽云异方之教，无损为政之源，中国之人，久行其道，厘革过当，事体未宏。”〔22〕立即下令恢复佛教的地位。但经过武宗禁佛的打击，北方佛教元气大伤。
    
    第四个阶段，宣宗之后至唐末。这一阶段没有大的变化。其中懿宗时曾大迎佛骨，掀起了一阵祟佛热潮。

    由于李唐王室是出身于西部的关陇贵族，思想意识上比传统的中原贵族开放，在领导国家的实践上比较实际。基于以上唐代各帝对佛教的态度，表现在对佛教的政策上各个时期相比有不同的特点。高祖、太宗时期表现为限制，高宗到文宗是支持，武宗时期是打击，宣宗至唐末平稳发展，支持者居多。唐代佛道二教政治地位的变化轨迹也证明了这一点。据《唐会要》的“僧道立位”记载：“贞观十一年正月十五日，诏道士女冠，宜在僧尼之前。至上元元年八月二十四日辛丑，诏公私斋会，及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后。至天授二年四月二日，敕释教宜在道教之上，僧尼处道士之前。至景云二年四月八日诏：自今以后，僧尼道士女冠，并宜齐行并集。”〔23〕

    和隋代不同的是，唐代的官员们对佛教的态度经常不一致，对唐代的佛教政策有直接的影响。如高祖、太宗时的大臣傅奕屡屡上书请废佛法，与另一大臣萧璟争辩不息，引起了高祖、太宗的重视。高宗时，为了维护道先释后的原则，同时也为了强化皇权，下了佛道二教应向君和亲行跪拜之礼的诏书。这道诏书不但引起了佛道两教信徒的不满，同时在朝廷官员中也引起了激烈的争论，聚讼纷纭，莫衷一是。高宗乃令“大集文武官僚九品以上并州县官等千有余人，总坐中台都堂，将议其事。”在这次中台答辩论中，一千多位官员各自发表了意见。最后在统汁意见时，同意和支持高宗诏书的有354人，而反对的竟有1539人。由于大多数官员反对，竟迫使高宗收回了成命。〔24〕即使在则天、中宗、睿宗、玄宗时期，佛教势力高涨之时，一些朝廷大臣仍不断上书呼吁，揭露伪滥僧尼所造成的种种弊端，如狄仁杰、张廷圭、姚崇等。这些都对朝廷的政策产生了直接的影响。

    唐代对佛教事务的管理继承了隋代的模式，但作了修改，制度更完善、更成熟。〔25〕《新唐书·百官志》详细记述了管理佛教事务的机构及其机构的变化：“初，天下僧尼道士皆隶鸿胪寺，武后延载元年以僧尼隶祠部。开元二十四年道士女冠隶宗正寺。天宝二载以道士隶司封。贞元四年崇玄馆罢大学士，后复置左右街大功德使、东都功德使、修功德使，总僧尼之籍及功役。元和二年，以道士女冠隶左右街功德使。会昌二年，以僧尼隶主客，太清宫置玄元馆，亦有学士，至六年废，而僧尼复隶两街功德使。”〔26〕

    以上记述说明了三点：

    第一，唐代的佛教事务管理机构直接隶属于中央，并且最高官员以俗官任之，取消了隋代的僧官制度，只是在下层有必要时设低级僧官，但没有品级。宫内如有需要，则没有“内供奉”。

    第二，以上机构的性质多次发生变化，反映了朝廷宗教态度与政策的调整。鸿胪寺掌宾客及凶仪之事，祠部管崇祀之事，宗正寺管天子族亲，司封司掌封爵赐予，祟玄馆主要管的是道教。功德使管佛教，初置时隶祠部，元和后也管道教。主客司掌前朝皇室后裔及外蕃朝觐。

    第三，从管理机构的变化上也可以看出佛教地位的变化。佛教是外来的宗教，鸿胪寺掌管，则以宾客之礼待之。玄宗时，升道教地位，道教归宗正寺管；相反，佛教不变，实则地位下降。

    佛教政治地位的升降是一个相比较的概念，在这里有必要谈谈佛道两教的关系。唐人的宗教信仰非常复杂，信仰对象也非常多，但最主要的是佛道两教。道教因为创始人姓李，在唐代初期被李唐皇室攀附为宗亲关系，所以提高了道教的政治地位，玄宗甚至将道教的管理放在专管皇族事务的宗正寺。唐代道教的政治地位经常比佛教高，但信仰的人数则远远比不上佛教。佛教是唐代的第一大宗教。在史书中有具体的记载：“天下观一千六百八十七，道士七百七十六，女冠九百八十八；寺五千三百五十八，僧七万五千五百二十四，尼五万五百七十六。”〔27〕因此，唐代的统治者一直密切关注佛教的态势，不断地制定政策、修改政策。佛教在唐代一直成长在一个严密的政治环境中。

    以上以长安地区为考察研究的出发点，探讨了文化与政治的关系，以及在这种关系的复杂变化中隋唐佛教的发展背景。不难看出，文化与政治经常发生矛盾，互相制约；也经常互相促进，共同发展。佛教适应了西部地区的文化土壤，与中国固有的传统思想互相渗透；开放的西部文化也为佛教与中国传统思想交流提供了宽松的氛围和理想的地域环境。佛教服从了中国的政治原则，循着一条带有中国特色的发展道路，在和平的菩萨精神的基础上，印度佛教完成了中国化的进程。

    （作者单位：陕西省社会科学院宗教研究所）

    〔1〕案，印度佛教入华还有其他一些路线，如吐蕃道、滇缅道，以及“海上丝绸之路”。这些路线进一步的意义和作用尚有待于史料证明。迄今为止，印度佛教经西域传入中国仍是主流判断。

    〔2〕《史记·货殖列传》。

    〔3〕《汉书·东方朔传》。

    〔4〕参见《陕西军事地理概述·古代陕西军事通道关隘及桥梁渡口分布图》，陕西人民出版社1985年版。

    〔5〕即北魏太武帝禁佛，北周武帝禁佛、唐武宗禁佛和后周世宗禁佛，也称“三武一宗法难”。

    〔6〕见《隋书·经籍志》、《资治通鉴》卷175等。

    〔7〕《续高僧传》卷26。

    〔8〕《隋书》卷47《柳机传》。

    〔9〕 《广弘明集》卷27。

    〔10〕见拙著《大兴善寺》有关章节，三秦出版社1986年出版。

    〔11〕开皇三大师，即那连提黎耶舍、阇那崛多和达摩笈多，是隋代最著名的三位印度僧人，各自都在国立翻经馆担任过译主。

    〔12〕六大德。经北周禁佛，长安僧众散逃他处。隋初文帝盛兴佛教，僧才不足，乃下诏征请海内名僧六位入京，即洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阳宝镇、汲郡洪遵和太原昙迁，号“六大德”。

    〔13〕《古今佛道论衡》卷丙。

    〔14〕《新唐书》卷1记载为“废浮屠、老子法”，误。李渊本意是整理简省，并无废除佛道两教之意。

    〔15〕见拙作《从波颇到玄奘翻译集团——唐代第一次佛经翻译高潮》，载1993年《佛学研究》。

    〔16〕《唐大诏令集》卷113《释教在道法之上制》。

    〔17〕《旧唐书》卷101《辛替否传》。
    
    〔18〕《全唐文》卷247(上中宗书》。

    〔19〕《全唐文》卷236《请减滥食封邑疏》。

    〔20〕见《全唐文》卷26、卷28、卷29、卷30。

    〔21〕见《唐大诏令集》卷113。

    〔22〕《旧唐书》卷18。

    〔23〕《唐会要》卷49。

    〔24〕见《广弘明集》卷49。

    〔25〕参见李富华、董型武《试论唐代的宗教政策》，载《世界宗教研究》1989年3期。

    〔26〕《新唐书》卷48。

    〔27〕《新唐书》卷48。