“阿赖耶识”是梵语音译，意译为藏。它作为瑜伽行派和唯识宗的思想核心，被定义为“所知依”。其“所知”是指一切认识对象，而、“依”又称“依止”、“依持”，是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据，也是人生与世界的最高本体、本原。“由一切种识，如是如是变，以辗转力故，彼彼分别生”。因其中储藏有无数的各类“种子”，并不断“成熟”，辗转变化出宇宙间千差万别的各类现象，相应地分别而产生，故“由此彼皆无，故一切唯识”。而且，对于人生来讲，它并不随着人们肉体的死亡而销声匿迹，而成为一种精神实体贯穿于个体人生“生有”、“本有”、“死有”、“中有”的四个轮回阶段，更加纯洁了佛教的唯心主义性质，从而把佛教哲学推向了极致。然而，阿赖耶识的形成并不是一蹴而就的，也是有着其深刻的历史根源和思想根源的。
一 脱颖于梵与我的包蕴
首先它与印度的最古老的宗教历史文献《梨俱吠陀》有着密切的关系。四吠陀，虽然绝大部分是神话和对神的赞歌，但亦不乏有丰富的人类幼年的“思维萌芽”。其前七卷是神话的宇宙构成论、多神论、泛神论、神人、畜、物同形或同质论。从第八卷开始，在逐渐向一神论过渡，与此同时，吠陀哲学家也开始对宇宙本原、人的本质进行探究。如其第十卷第八十二曲《造物者颂》所述：
先于苍天，先于大地，
先于诸天，先于非天；
是何胎藏，水先承受，
复有万神，于中显现？
尔等不知，彼造群生，
另有一物，在尔身中。
……
一方面说造物者大神生主先于天地，先于神与非神而存在，指宇宙本体无始无终，绝对唯一；另一方面，他又认为万有起源于水，而非起源于抽象的造成物者神。其中“胎藏”谓宇宙之胎、万神之胎、众生之胎，即主观世界和客观世界的出生处。这与阿赖耶识的功能、作用是相同的，可以说是阿赖耶识的最早雏形。而“另有一物，在尔身中”则暗示着在肉体之中有一个“精神”的存在。《梨俱吠陀》第十卷第一百二十九曲《有转神颂》，第四颂说：
初萌欲念，进入彼内，斯乃末那，第一种识。……
《无有歌》也说：“最初，爱欲出现于其上，它是心(意)的最初种子。智者以智慧在心中探索，‘有’的联系在‘无’中被发现。”
可以看出，吠陀哲学家在此肯定了人类意识产生于精神因素。“欲念”是精神，“彼内”意指胎藏之内，“末那”即意识，“第一种识”指此意识是识的种子。种子识者即主观世界的基础，一切意识活动或精神现象依之而起。唯识论便是由此而引申，认为客观世界便是依此而现。
其次奥义书时期亦是阿赖耶识概念形成的重要阶段。《奥义书》作为吠陀典籍的部分分支，所讨论的问题逐渐由仪式转变为哲学，但常常被称为是直觉和观念的，它们在许多章节中致力于分离精神物质事物。认为“我”或者精神，就人来说有时候被认为就是呼吸，就自然现象来说就像空气、苍天或虚空。有的它又被描写为其位置在心中，大如拇指，也能变得更小，在身体中流动，并出现在瞳孔中，也能变得无限大，与世界灵魂合而为一。例如，奥义哲学家夜若跋迦将退居森林作隐士之时，曾对懂梵文的妻子弥勒说过这样一段话：“丈夫之可亲者，非为丈夫之故，乃为神我。妻子之可亲者，非为妻子之故，乃为神我。儿孙、财富、婆罗门、武士、世界、天神，吠陀典籍，乃至一切物之可亲者，非为此一切物之故，乃为神我。神我者，可见可闻，可以知觉，可以忆念。已见已知神我者，即知一切宇宙……不在神我中而在他外觅求婆罗门、武士、世界、天神或吠陀典籍者，不能获得此一切物……”“犹如一切河流集聚于大海，一切触觉集聚于皮，一切味觉集聚于舌，一切气味集聚于鼻，一切颜色集聚于眼，一切声响集聚于耳，一切知觉集聚于意识，一切知识集聚于心中，一切行为集聚于手中，……犹如盐块，没有内外，除咸味外，一无他物；此神我，亦无内外，即是知识，而非别物。彼(人的灵魂)从此诸要素而生，亦随之而消灭。彼(于人死)离去以后，人即没有知觉。”弥勒听至此感到非常惊讶，但夜若跋迦继续说道：“我所言者并无使人惊讶之事。爱妻，彼神我，确实不朽，不可毁灭。当其似为二性之时，则一性见一性，一性尝一性，一性敬礼一性，一性听一性，一性触一性，一性知一性。若唯有神我是此一切物，则我们如何能见、尝、、听、触、知其他之物?以彼力故，我们能知此一切物，我们如何能知彼耶?彼神我，可用否、否(奈提、奈提)字予以说明。它不可理解，因为它不能加以理解；它不可毁灭，因为它不能被人毁灭；它没有执著，因为它不执著自己。它没有束缚，没有痛苦，没有衰亡。爱妻，人焉能知知者乎?”此后，夜若跋迦就隐身于森林之中去了(《布利哈德·森林·奥义书》第四章)。其中八个“一切”的“集聚”犹如阿赖耶识八识的变现，而“唯有神我是此一切物”一句则作了画龙点睛式的说明。但是，可以看出，他说了许多，还是认为不可理解。与之相比，其中所记述的一个名叫优陀罗迦·阿卢尼的婆罗门和他的儿子尸吠多吉杜之间的对话则显得巧妙得多啦!他仿照《布利哈德，森林书》的作法，也用盐来作譬喻：“你把此盐放在水中，明天早上再来见我。”第二天早上当儿子觅盐而不可得的的候，他又说：“尝尝中间的水，何味?”“是咸的。”“底下的呢?”“咸的。”“中间的呢?”“咸的。”于是，他解释说：“在此身体之中，你虽不能察觉实体，但它却确在其中。宇宙赖以生存的微妙物，即实体，即神我。”由此可见，它已经接近于阿赖耶识的性质。但是，在此阶段上它却被解释为“梵”，一种超越自然、超越自我的又相互掺杂的实体。正如汤用彤先生所说：“所谓神我者，谓阿提茫(atman)。奥义书之大义，可以一言以蔽之，即梵即我是也。”但对它的不彻底汤老也有所论述：“梵即我，我即梵，此之谓奥义，深密不可言说。至于现象世界山河大地是真是幻，则奥义书诸哲未深加推求。如幻之说，虽现端倪，而多认梵我实有，不言世间为非实，此未免矛盾也。”(《印度哲学史略》18、19页)看来奥义书虽已近唯识的实质但终归还是没有解决问题。
总之，梵我关系作为当时众多哲人最为关注的问题是《奥义书》哲学的核心，在其中梵被大多数哲人描述为是一切事物的本体或最高实在。它在本质上是一种“识”，但又不同于世间一般的意识，是不能用世间一般的概念、言语来理解或描述的。因为梵是超越一般人的感觉经验的，而“梵我同一”则是占主导地位的观点。这种观点在后来的吠檀多派引起了争议。他们在继承奥义书“梵我同一”的理论时，对《梵经》中梵、我、幻的关系做了不同的解释，对梵我关系的位置该怎么摆，它们是绝对相同、毫无差别，还是基本相同、略有差别，或相同是真实的、差别是虚幻的等等问题的不同回答，从而形成了诸如“无差别不二论”、“差别不二论”、“二元论”、“二不二论”、“纯粹不二论”等的众多派别。而后，一直在印度思想界保持着主导地位，对印度社会各阶层有着广泛的影响，以至于印度近现代的许多著名思想家都把此派学说作为自己思想体系的基础。
众所周知，无著、世亲继承了弥勒的《瑜伽师地论》。于是，我们以词意索迹，可以发现，印度古代婆罗门教六派哲学之一——瑜伽派亦是该学说的思想渊源。也可以说是来自于弥勒之前的一批瑜伽师。瑜伽学派是因钵颠阇梨的《瑜伽经》得名。而瑜伽的思想仍可以溯源于奥义书，并散见于《摩诃婆罗多》、法经和往世书等经典之中。在《鹧鸪氏奥义书》对五藏说的“识所成我”的解说中，将瑜伽与信仰、正义和真实并列而作为重要的一德。《石氏奥义书》把心身相应的寂静状态作为人生的最高归趣，而把达到这种境界的根本手段称作瑜伽。《白骡奥义书》对瑜伽的修行方法作了具体的解释，并对其作用作了神秘主义的说明。《慈爱奥义书》提出了六支瑜伽，即调息、制感、静虑、执持、观慧、等持等六支瑜伽的修行方法。还提出了“言传之梵”和“离言之梵”的区别，并以两者的统一为最高目的的实现。说明瑜伽派的早期思想和奥义书的“梵我同一”论极为密切。到了《摩诃婆罗多》时期，瑜伽学派接受了大自在天有神论的思想。例如《摩诃婆罗多》说：“摄诸根于意，摄意于我情，摄我情于觉，摄觉于自性，进而念诵绝对、无垢、无限、无终、清净、不动之神我；念诵无分、不老、不死、常住、不坏之神——梵。”在这里梵作为万物的统摄，亦是个体精神实体的外壳。事实上，在印度的奥义书时期，各个哲学宗派不单互相对立，并且也相互融合、渗透。就瑜伽学派来讲，甚至与数论派亦有着丝丝缕缕的关系。传统数论的创始人是公元前6世记的迦毗罗。其弟子筏里沙，继迦毗罗之后宣传数论哲学，和瑜伽派结成了姊妹学派，被称为“数论瑜伽”。可以说数论是瑜伽的理论根据，瑜伽是数论的修行方法。《数论颂》所提出的二十五谛说，在瑜伽学派中也得到了完全的体现。如在《瑜伽经》中就依据此建立了以自性为二十四谛、神我为二十五谛、大自在天为二十六谛的完整的“有神数论”的体系，成为对瑜伽的修行方法进行了系统的梳理和具体的说明。
佛陀生于《奥义书》末期，虽然他没有直接提到过“阿赖耶识”这个概念，但是，名色依识而生已经是他佛理中的一个组成部分。佛陀在教导阿难时就曾经说过：“如果识不进入母胎，名与色会在胎中结成一体吗?”阿难回答说：“不会，世尊。”佛陀接着说：“所以说，阿难陀，识是名与色的原因、根据和起源。”(《中阿含经》第三十八经)很明显，佛陀在这里已经涉及到了阿赖耶识的具体内容了。对于宇宙的本质问题，原始佛教是避而不谈的，即使部派佛教乃至大乘般若对此的解答也不甚明确。华严经类佛典中早出者约公元3世纪，它除颂扬大日如来毗卢遮外，重要的理论就是“所有诸法，皆由心造”，已经蕴含着大乘向唯识发展的脉络走向。实际上，龙树之《大不思议论》便是此经中《十地品》的解释，而世亲则依其著《十地经论》进一步发挥了华严的要义。据《十地经论》说用智慧观察宇宙人生时，对于宇宙的本质是什么，则答道“三界所有，唯是一心”，“十二有支，皆依一心”。这两种观点可以说是大乘佛教的唯心之源。龙树的理论亦完全是从认识论的角度出发的，第一次提出“假名”这个范畴，虽用语言表示谓之“假名”，而在思想上则称之为“了”，即“识”，并认为缘起法是空。吕澂先生曾总结道：“‘唯假’、‘唯识’这两种思想是有先后的、内在的关系。龙树的思想是指示了向唯识发展的这一方向。” (《印度佛学源流略训》112页)事实上他在《大智度论》(二十九卷)讲念佛三昧时，也曾引用《华严十地经》“三界唯心”的说法。提婆在继承这一思想的基础上又有所发展，他说：“识为诸有种，境是识所行；见境无我时，诸有种皆灭。”可以看出，他在描述了识与种之间的关系之后，得出了“无我”才能“种灭”的结论，故而，其中破识是手段，破境则是目的，是要通过破识达到破境。所以如果说龙树的“唯识”仅是纯理论的描述，提婆在此则把它推向实践性的阶段，并对其实践的目的作了方向性的规定。
事实上，在《大乘阿毗达摩经》中就已开始讨论“无始时来界，为诸法等依”这一探讨宇宙现象的重要的哲学问题。它认为宇宙现象总的根据是“界”，在时间上是无始的，而且认为用“界”来表明总的所依还远不够，于是就有了“阿赖耶”。其义原为家宅，是收藏的意思，它作为一切现象的种子仓库，就具有了“藏”的功能，成为诸法的总因。在其《摄大乘论》的有关部分“十殊胜语”在概括了大乘所有的方面之外，其第一句，叫“所知依”，这是一切法的总依据。那么，总依据是什么?此经明确指出，它是“阿赖耶识”，即“藏识”。因为“赖耶”是包摄一切法种子的总体，而一切法的发生全靠种子，所以“赖耶”是一切法的所依。它赋予了“阿赖耶识”如此的功能的同时，还提出如何“入所知相”的问题，这就是关于唯识性的说法。即凭借着对唯识性的了解，认识“唯识”理解所知相。这种说法对当时的大乘学说产生了很大的影响。但是，其所“藏”并不是静止的，阿赖耶中的种子是不断变现的，种子生现行，现行熏种子，互为因果，循环不已。
当时的著名学者胜受曾受该经的影响，建立起他自己的“随界”说。同时，胜受综合了譬喻师的细心说与《大乘阿毗达摩经》的藏识说，把“随界”解释为二元论的性质。认为色可以构成界以存在于心，心亦可以构成界以存在于色。色薰习心构成色的种子，心熏习色构成心的种子。色、心法互依互薰，而留习气以成界，与后者不同的是，该说忽略了心物的先后、主次，成为典型的二元论学说。此后，又在此基础上发展出许多说法，与唯识学的距离亦愈来愈远。
《大涅槃经》分前后两部，不是一时所出。前部就佛涅槃一事提出佛身是“常”的概念，并阐述了除“一阐提”之外，一切众生皆有佛性、皆可成佛的观点。后部则扩大了范围，在统一了能(智)所(佛性)之后，也沿用了“如来藏”的名字来指代佛性，“藏”借用“胎藏”的说法，认为，如来之所以能成为如来，是因为它原来就在“胎”里孕育着，“如来藏”(佛性)即成为如来的生因。在《胜鬘经》中把“如来藏”与对“自性清净心”的理解能力方面相联系，说要以“空性智”来观察才能认识。故而，从正面来理解“如来藏”具有“空”的意义，即“心性本净，客尘所染”、又“与客尘俱，而性相离”才能“由智而见其不实”；相反，“如来藏”亦有“不空”的意义，因为“如来藏”具有使之成佛的各种功德与功能，故而，藏与功德的关系被看作是“不俱不离”，从而把佛性扩展到心性。
《解深密经》作为对大乘经深奥隐秘的义理的解释和决定，是与上述经典同样有着论议性质的经论。只是它与《大乘阿毗达摩经》的主题相呼应，推出了“胜义谛”作为他们的真理标准，在“立言自性”的基础上安立言说。认为离开言说的自性才是实在的，只有明确了“假说自性”与“离言自性”结合的关系，才能认识真理。还认为“胜义谛”超过了一般的思辨，提出了心、意、识、法相、理解法相的瑜伽方法及实践的层次地、度。并且，对阿赖耶识作了更为切实的补充，又提出第七识末那识。认为“末那识”是“执持”义，有保持的作用。如果说阿赖耶识的收藏功能是静止的、被动的，那末，末那识则是呈动态的、主动的，它是沟通第八识与第七识之间的桥梁，规定了人的自然属性。也可以说，是人和宇宙、自然本原结合的契点，也规定了人之所以为人的精神特质。正如其经所描述的：“一切种子如瀑流。我于凡夫不开演，恐彼分别执为我。”
综上所述，如来藏是指自性清净，心为客尘所染，其根本是心本净，它的全部理论都围绕净法来论述，而阿赖耶和末那则以杂染为本，其理论皆是染法说，二者立说各异。后出的《楞伽经》、《密严经》对以上两说采取了调合的态度，认为其二说只不过是名称不同，但法体是一，义理亦是一，其阿赖耶不仅有染，也有净。而《解深密经》在对阿赖耶继承的基础上有所创造、发展，进一步完善和丰富了唯识论学说。接下来是无著、世亲两家的著作和瑜伽学派的构成，以及安慧、陈那、德光和解脱军的传承，此篇不再加以赘述。
二 涅槃于直觉和逻辑之间
阿赖耶识的产生除了上述条件外，亦与印度当时的哲学思潮及思维水平的发展有密切的关系。公元前2世纪至公元4世纪，印度婆罗门教哲学经过奥义书和史诗时期的历史演变，而臻于成熟，形成了六个主要的哲学派别，但各派的观点则基本上源于印度典籍吠陀文献。因此上，与生俱来就注定与宗教的关系十分密切。反过来也可以这样说，印度宗教给其哲学打上了深深的烙印。除顺世论外，印度哲学各流派都没有摆脱宗教的成分，其甚至都要以宗教教义作为其外部表现形式。如印度哲学各派都讲轮回与解脱的理论，都把脱离现实世界，超越生死轮回的境界作为本派的最高目的，并为此进行种种宗教修行活动。其哲学理论与宗教信条的结合亦极为和谐，如吠檀多派所阐述的“梵”作为该派的最高哲学体本，与佛教瑜伽行派的“识”(阿赖耶识)极为相似。再如，数论派的精神实体“神我”可与其认为是一切事物转变的根本因“自性”结合演化出世界事物。其演化过程是首先由自性生出“觉”(理性或知性)，从觉生出“我慢”(自我意识或主我性)，再从我慢生出“十一根”(眼、耳、鼻、舌、皮、声带、手、足、排泄器官、生殖器官、心)，另一方面又生出“五唯”(香、味、色、触、声)，并由此生出“五大”(地、火、水、风、空)，其整个过程称之为“二元二十五谛”。可以明显地看出，这与唯识的变现过程有着异曲同工之效。而且也可以看出数论不但受到了吠檀多派的影响，也吸收了《瑜伽经》的一些成分。如前所述，初显唯识端倪的华严经类亦恰恰产生于这个时期。公元4世纪至公元9世纪是印度各派哲学系统化并且得到较快发展的时期。婆罗门逐步转化为印度教。而在此期间，无著、世亲兄弟在瑜伽实践的基础上，以《涅槃》、《胜鬘》、《解深密经》、《大乘阿毗大磨》、《楞伽》诸经和《瑜伽地师论》为依据，提出了宇宙万有皆由阿赖耶识变现的缘起观，明确地揭示了《华严经》所倡导的“三界唯心”的重要意义，且其思想亦日臻细密。以此佛教思想与这些哲学派别同步发展的趋势来看，不能说阿赖耶识的产生与这些哲学流派的影响没有密切的关系。
如果说印度该时期的哲学诸派的影响是阿赖耶识产生的外因条件，那么，由吠陀时期哲人们所进行的梵我如一的直觉体验，则是诸派哲学思想及阿赖耶识产生的内部基因。据记载，印度贵族中希望有所作为的青年，一般都要经过家居期、梵志期、隐遁期三个阶段，断灭再生之链，寻找精神的解放，实现梵我同一的境界是他们最高的希冀。于是，长此以往，遂成为印度哲学及佛教诸派进行渐悟或顿悟的基本方法。
由上述可以看出，印度哲学诸派“直觉”的思维方法最初产生于对“梵”的解释过程中。他们认为梵是一种至高无上的、超越人类感觉经验的实体，既不能用具体事物的属性来描述，也不能用逻辑的概念来理解或用语言来表达。它“不可见，不可说，不可把握。无相，不可思议，不可名。”(《蛙氏奥义书》)“它超越言语和思想，不属于‘物体’的范畴……”(商羯罗主《梵经注》3．2．22)所以只能用直觉的方法来把握，认为只有排除了理性或逻辑思维，才能领悟宇宙及人的真谛。在印度六派哲学中的吠檀多派最直接地继承了奥义书中关于梵的核心哲学理论。而瑜伽则在理论上对这种直觉作了中肯的定义：“瑜伽是对心作用的抑制。”(钵颠傛利，《瑜伽经》1.2)其具体的修持方法即是应用瑜伽的“八支行法”，才可进入“三昧”或“等至”的状态。佛教也与许多哲学流派一样认为通过静坐冥观可以领悟真理，其最初的佛教“真谛”就是由释迦牟尼而“悟”出的。其所提出的“正定”即是要求人们修习禅定，心注一处直观真谛。
然而，正是由于上述的“不可”与“超越”所造成的神秘感，在人们好奇与求知欲的驱使下，去“直觉”其各哲学或宗教的神秘对象。印度哲学与宗教各派虽理论各异，但是，运用“直觉”去了悟其真谛的过程，则是相同的。如即便印度惟一与诸学派、宗教派别观点相异的顺世论，在考察了人的正识的产生时，也极为重视感觉的体验(现量)。据大多数记述顺世论思想资料的记载，该论认为，感觉是人的正确认识的惟一源泉。还认为感觉以外的任何方式都是靠不住的，甚至包括推理(比量)。而佛教的认识论则更体现出了注重由五根到意根的认识过程，尽管此认识过程在一定程度上与当代心理学的某些观点不谋而合，但是，以人自身的感觉为出发点去探知世界万物，纯粹唯心的发生及阿赖耶的出现则或多或少都有了一些必然性。
与中国道家的体验虚无(老君曰：吾从无量劫来，观心得道，乃至虚无)不同，佛教的“直觉”体验并不排斥比量(逻辑推理)，但是，并不注重比量，因为这毕竟是一种“随想”，是基于直觉基础之上的。然而，尽管如此，佛教则在最大程度上应用着逻辑思维，它的全部理论基本上都是在这种“直觉”中发生、发展。如佛祖就是在菩提树下的冥想中完成了佛教的理论体系的。于是，一些主张“直觉”的哲学家似乎已经意识到了逻辑思维的作用，进而在这方面作了一些解释。中观派思想家在否定世间万物及其与之相应的“名相”的实在性时，也承认“俗谛”的作用，“第一义皆因说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。”(《中论》卷四注)而且，在表述“空”(实相)的本质时，亦采用了通过否定达到肯定的手法。较为典型的是龙树的“八不”理论，用“八不”来显示“空”的地位，即是要通过对事物具体特性的否定在较高的程度上肯定事物的本质或“实相”。再如佛教认为，世间一切现象都是处在发展变化之中和互相关联中的。《杂阿含经》卷十说：“一切无常，一切法无我，涅槃寂灭。”其“十二因缘”及“六因”、“五果”、“四缘”等，都似为唯识的完备作着必要的准备。继而佛教的瑜伽行派在区分事物的本质与现象时，把世间万物都看成是“识”的显现和不实的现象，把“识”看作是一切的本质。
综上所述，可以这么说，印度哲学及宗教诸派的“直觉”了悟，实际上，是为逻辑思维提供了一个良好的运营环境，可谓：“一念不生，前后际断。照体独立，物我皆知。”(澄观《心要》)而逻辑思维则更加丰富了“直觉”的内容。于是，阿赖耶的理念即是源于吠陀及至佛祖，明确于《大乘阿毗达摩》，后在无著、世亲等人的不断补充下渐趋于缜密和完善，遂成为佛学中最为完整的理论体系。
三 必然之必然
人既产生于自然，又受制于自然，与生俱来地与自然发生着千丝万缕的联系。当人类思维发展到一定的程度时，便开始对世界及自身进行整体性的思考。他们一方面讨论天地万物是怎样来的、宇宙的结构是什么样的，另一方面又在探讨人类是怎样产生的等，诸如此类的内容在一定程度上已经具有了哲学的性质。当然，野蛮人所采用的思想方法和现当代哲学家的思想方法在根本上是完全不同的。因为“神话是原始人的哲学或科学”(法·丰泰尼尔《费尔巴哈哲学著作选集》，三联书店，1959年，第111页)。马克思也说：“哲学最初在意识的宗教形式中形成”(《马克思恩格斯全集》第26卷，第26页)。自然，古代印度也不例外于这种思想发展规律。
从上所述阿赖耶于吠陀的萌芽至《华严》的明晰，一方面揭示了阿赖耶的形成过程，另一方面也反映了人类思维进化过程中的一个重要侧面。在吠陀(约公元前16世纪左右)中，尽管人们已经看到了印度哲学思想的萌芽，但大多数的吠陀赞歌所表现的是多神崇拜的宗教形态。如其中所提及的著名的自然神有太阳神苏里亚(Sūrya)、晓神乌莎(Usas)、雨神帕尔迦尼耶(Par-Janya)、风神伐由(Vāyu)、暴风神卢陀罗(Rudra)、火神阿耆尼(Agni)等等。而此时的人们对世界的认识，正如《易·系辞》所言：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”其思维特点是以物解物，就是由对一个对象的识解转移到对另一对象的识解。如布留尔所说：“在原始人那里，……知觉的产物立刻会被一些复杂的意识状态包裹着，……原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与我们不同的意识来感知。”(《原始思维》，第34、35页)自然，人自身的行为和实践作为被关注的对象，亦很容易由对对象的识解转移到对人的行为和实践活动的识解。于是，人们的宇宙观即成为人化与物化的混合体。如《生主歌》认为生主最初表现为“金胎”，他生下来就是存在物的惟一主人，是天地的创造者。后又由“金胎”演化出“金卵”(anda)，成为印度一种较为流行的宇宙起源论。《原人歌》把“原人”(purusa)视为世间事物的根基，认为世间事物(包括人)是其部分或由他所产生，婆罗门是原人之嘴，刹帝利是其双臂，吠舍是其两腿，首陀罗是其两足。而由其心、两眼、气息、肚脐、头、两足、耳分别产生出月亮、太阳、风、太空、天、地方位等。把人与世间万物紧密联系起来思考，表现出类似于中国哲学中天人合一观念的人类本性与世界本性同一的思想倾向。在这一点上法国的列维·斯特劳斯在他的《野性的思维》中说得更为精确：“野性的思维借助形象的世界深化了自己的知识。它建立了各种与世界相像的心智系统，从而推进了对世界的理解。在这个意义上野性的思维可以说成是一种模拟的思维。”(商务印书馆 1987年版，301页)
可以看出，尽管此时的各种神灵已经被人格化，但是，其思维的特点处于泛灵阶段。人们仅凭自体直感直解对象，“原始人的思维首先想象到的是神秘力量的连续，不间断的生命的本原，到处都有的灵性。”(《原始思维》，第97页)处在该时期的个体思维在“万物有灵”的传统观念支配下沿着泛灵的方式去理解和把握世界。在《梨俱吠陀》后期，吠陀教从多神论向一神论过渡，生主、祷主、造物者、原人四大神居于突出地位，被认为是比其他天神更普遍的、更超越的神格。其后由“原人”替代了四神，在神学上被赋予全知全能创造宇宙的最高特征，在哲学上被理解为宇宙的本原和宇宙的体现。梵书继承了吠陀这一原人理论，并将其发展为“梵”。在梵书时期，是印度奴隶占有制稳定的时期，婆罗门垄断了对吠陀的解释。他们将最高之神称之为“梵主”(婆罗门主)，祭神者称为“梵志”(婆罗门种姓)，宣扬神为人之本性，人为神之体现，因而人与神共一梵体，婆罗门和刹帝利这两个高级种姓之间出现了争夺意识形态领导权的斗争。刹帝利不承认婆罗门对吠陀解释的绝对权和世袭权；同时认为婆罗门并不完全通晓吠陀奥义，因而不断在神学上和哲理上向婆罗门提出挑战。而婆罗门哲学家则力图确立“梵”为至高无上之神，宣扬只有婆罗门对“梵”的解释才是权威的、正确的。对于“梵”我关系，《百道梵书》说：“梵自在体说：‘我将献我自己的我于众生之中；而众生亦将复归于我自己之我之内’。”此大小相涉、梵我相即的理论为完善梵我体系的奥义书哲学的过渡提供了必要的条件。《奥义书》则系统地论述了婆罗门教哲学的核心概念“梵”及其本质、不可描述性、与个我的关系等。“梵”尽管出现在奥义书之前，但只是到了奥义书时期作为抽象概念的“梵”才真正在当时的思想界的讨论中占据了中心地位。一般的奥义书中都把“梵”作为万有的本原或根本或物质本原意义的概念，如地、水、火、风、金卵、质料等，认为世界由它们聚合或变化而生。然而，人们更多地是在考虑“梵”与“我”的关系，即“梵我同一”。认为，宇宙的本体(梵或大我)和人的主宰体(个我或小我)在本质上是同一的。而我(个我或小我)有多种形态，但梵是其根本，是真正的实在(最高本体)。并将其作为世界的最高实在，一切事物的主宰。他们用否定达到肯定的方法(遮诠，即遮其所非)，论证梵在本体的意义上既不具有任何属性也不表现任何形式；既超越于人类感觉经验，又不能用逻辑概念或语言来表达。他们把这个梵和作为人的主体的阿特曼(灵魂，我)结合并相等同，建立了“梵我一如”的原理，其意为：作为外在的、宇宙的终极原因的梵和作为内在的、人的本质或灵魂的阿特曼在本性上是同一的。阿特曼终究应该从梵得到证悟，但是由于人的无明(无知)，人对尘世的眷恋，受到业报规律的束缚，因而把梵和我看作了两种不同的东西，如果人能摈弃社会生活，抑制五情六欲，实行达摩(法)的规定，那么，他就可以直观阿特曼的睿智本质，亲证梵和我同一，从而获得解脱。
在这一阶段上的“梵”“我”关系虽然是婆罗门教对“吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上”及种姓制度的解释与强化，但也是古印度人的思维由具体向抽象的发展过程中出现的一种较高级的抽象概念，是当时人类思维能力提高的一个重要标志。
如果说人类的世界观从以物(或以人)解物的识解方式至于“梵”“我”抽象关系的重点转移是一个必然的话，那么，以至于以心解物的识解也可以说是一个必然。在印度佛教产生的前一段时期，占主导地位的婆罗门教受到了来自两方面的挑战。一、王族势力的刹帝利的地位随着印度诸新兴国家权力的确立有了明显的提高。作为当时新形成的专制国家的统治者，他们在建立和管理国家中要求无限制地扩张自己的权力以及最大可能地扩大自己的剥削对象，但因婆罗门占最高地位的种姓制度，故与其在经济和政治上发生了矛盾而从其他的种姓中寻求支持。二、商业的兴盛使得以经商为业的部分吠舍的地位亦有了明显的提高。于是，与这一社会经济及政治变化相应，代表刹帝利和吠舍利益与婆罗门教相抗衡的沙门思潮便应运而生了。所谓沙门思潮是包括除婆罗门教外的所有思潮，据耆那教文献记载约“三百六十三见”。其中最有影响的是所谓“六师”。佛教作为沙门思潮中较有影响的一家，在否定吠陀的权威、婆罗门教的政治、思想统治和婆罗门种姓至上方面及其婆罗门教的“梵”“我”理论，针锋相对地提出了“一切行无常，一切法无我”的论点，否定了婆罗门教种姓永恒至上的观念。如佛陀说：“今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道。若如人问：姓谁种姓?当答彼言：我是沙门释种。”(《长阿含经、小缘经》)理所当然地，在认识论及思维方式方面也与传统的婆罗门教有着截然不同的特征表现。与婆罗门教从宏观延及融合个体的认识方式完全相反，佛祖最关心的就是如何解脱人生的苦难和宗教道德实践问题，即人生哲学问题。而对于当时思想界所关心和论争的本体论问题等避而不谈，认为讨论这些问题是徒劳无益的，就如一个人中了箭，不是首先拔出箭疗伤，而是先去问箭是什么形状、是用什么做的一样毫无用处。而释迦牟尼避开本体论并不是没有自己的本体论，由前可知“识是名与色的原因、根据和起源”，可以说是他对佛教认识论和宇宙观的方向性规定，亦是从个体出发去感知自然的必然结果。这正好应了柏拉图的一段话：“盖物之多至极端者，必有极端之反动力。此为自然之理。不独气候与动植物如是，即政治亦莫不然。”(《理想国》，商务印书馆1957年6月版，89页)
综上所述，佛教唯识论产生的必然，除了吠陀的历史渊源和沙门思潮的外因之外，还缘自于佛陀自身的内因条件，得力于他独特的思维方式。如果说婆罗门教作为内在的、人的本质或灵魂（阿特曼)是要去和外在的、宇宙的终极本原梵相证悟的话，那么，佛教向内对阿赖耶本原的直觉体验则是采用了反方向的思维方式。如在社会效用方面，婆罗门教所强调的三大纲领是为了强化婆罗门种姓群体的至高权威，认为外在的宇宙生成论与其种姓的尊贵有着紧密共存的联系；而佛教所推出的三大人生主题，“诸行无常”、“诸法无我”和“诸受皆苦”则主张的却是诸多个体的解脱，然后才由众生共同“变现”出客观的存在，强调的是主观思维连续的对客观存在的反作用，在思维方向上与婆罗门教的观点相对立，从思考人生哲学出发，由内而外的观照、体验构成了印度哲学思想的另一极点，完成了思维发展的第一个周期，进一步完善和丰富了印度哲学思想体系，推进了印度逻辑思维的发展。马克思在《给父亲的信》中对此类现象作过形象的描述：“如果从前神存在于天上，那么，现在它们已成为世间的中心了”，是“在现实本身中寻求观念”(《马克思早期著作选》，前苏联政治书籍出版社1956年版，第12页)。故而说佛教“无神”是有一定的道理的。
(作者单位：陕西省社会科学院宗教研究所)
