玄奘法师(602—664年)不仅是唐代大慈恩寺的首任住持、法门领袖，而且是中国佛教史上著名的佛学家、旅行家、翻译家、文学家。以其对印度佛教文化和中国佛教文化作出的不可磨灭的巨大贡献，被现代伟大的文学家、思想家、革命家鲁迅先生誉为“民族脊梁”。那么，他对佛教文化尤其是印度佛教文化有何贡献呢?我以为是他在印留学将归时所作的《会宗论》、《破恶见论》和《三身论》。因为他解决了当时印度佛学上的一些难题，将佛学理解向前推进了一步，所以他获得了莫大殊荣，受到了当时国王宰臣僧俗的欢迎尊祟。诚如《开元释教录》卷第八所云：

    奘周游五印，遍师明匠。至如五明四含之典，三藏十二之签，七侧八转之音，三声六释之句，毕尽其微，毕究其妙。

    初那烂陀寺大德师子光等，立《中》《百》论宗，破瑜伽等义。奘曰：“圣人作论，终不相违，但学者有向背耳。”因造《会宗论》三千颂，融会瑜伽、《中》《百》之旨。
   
    先有南印度王灌顶师，名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。奘申大乘义破之，名《制恶见论》千六百颂。诸师咸曰：“此论穷天下之劲寇也，何敌当之。”

    又，东印度拘摩罗王，因奘通化初开信门，请问诸佛何所功德?奘赞如来三身利物，因造《三身论》三百颂，以赠之。王曰：“未曾有也。”顶戴归依。

    斯之三论，义府幽奥。五印度境，盛传流布。是知道风昭著，德行高明。学蕴三冬，声驰万里。印度学人，咸仰盛德。既曰经笥，亦称法将。小乘学徒号奘为“木叉提婆”，唐言“解脱天”；大乘法众号“摩诃耶那提婆”，唐言“大乘天”。斯乃高其德而传徽号，敬其人而议嘉名。

    的确，奘师以三论而名扬中印。那么，三论的主要内容如何?或者说它们的中心思想是什么呢?可惜，以梵文写成的三论，既没有译成中文，也没有流传下来，为什么呢?我以为三论的理论，大概在玄奘为其弟子们随讲随译经论时随口演说出了，所以他没有专门再译。这就给我们留下一道难题。因此，现在研究三论，就只好在其浩瀚的新译经论中寻找推论了。现在就先说《会宗论》。

    《会宗论》是和会中观、瑜伽两派争论之作。中观派就是阐扬诸法性空、无相、八不中道等义理的宗派，故亦名法性宗。其祖师为文殊、马呜、龙树、提婆……佛护、无著、安慧、清辩、护法、月称等等。瑜伽宗，也名法相宗，是奉持《瑜伽师地论》之学派。其祖师为弥勒、无著、世亲、陈那、亲胜、火辨、安慧、戒贤、智光等等，是发挥三性中道，主张万法唯识之学派。它们两派本来都是印度大乘佛教的宗派，其公开的分裂是由清辩所引起的。他在其《中观心论释思择焰论》第五品《入决择瑜伽师真实品》中，曾指名道姓地驳斥了瑜伽宗。当玄奘至印度那烂陀寺这座佛教的最高学府留学时，寺中早已形成了以师子光为代表的中观派清辩一系和以戒贤为代表的瑜伽派护法一系的对峙局面。由于他们各执一端，争论不休，亦无高人调和，仍然处于对峙状态。对此，玄奘认为，这不是作论圣人之过，而是学者或者说传人有背向，更无高人和会贯通之故。这从慧立作的《大慈恩寺三藏法师传》中即可知之。其《传》卷第四云：

    时大德师子光先已为四众讲《中》《百》论，述其旨破《瑜伽》义。法师娴熟《中》《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教，各随一意，不相违妨，惑者不能会通，谓为乖反。此乃失在传人，岂关于法也。愍其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散，而宗附法师。

    这说明既娴熟中观之旨，又深得《瑜伽》奥义的玄奘法师，以自己渊博的学识和无碍的辩才，曾与大德师子光辩论过几次。其结果是师子光“不能酬答”，“学徒渐散”，“宗附法师”。说明奘师取胜了，但未说明辩论的具体内容。就是这段行文之下，才透出了一点端倪。其说：

    法师又以《中》《百》论旨唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见论称“一切无所得”，谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗不相违背，乃著《会宗论》三千颂。《论》成，呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。师子光惭赧，遂出往菩提寺，别命东印度一同学名旃陀罗僧诃来相论难，冀解前耻。其人既至，惮威而默，不敢致言，法师声誉益甚。

    遍计所执性、依他起性和圆成实性是法相宗的根本义理。它认为任何一法的本性与状态，若从其有无或假实的立场看来，都有上述三种自性。所谓遍计所执性，就是在妄情的驱使下，对因缘所生的假法，妄起实我、实法的迷执；其实，这是“体相都无”的假法。其中，计度我法的妄情是能遍计，即妄执识——第六、第七识；而被计度之境是所遍计，即蕴、界、处等缘生法。此外，又有由能遍计的识心，在所遍计的依他起的相分上迷执心外有实我、实法的虚妄相，则是遍所执。因为这是在妄情上所起的“情有”，所以它是“情有理无”。

    依他起性就是依缘而生的有为法，即百法中那心王、心所、色和不相应行等四位九十四法。以其是因缘所生法，故是“如幻假有”。

    圆成实性就是百法中那虚空、择灭、非择灭、不动灭、想受灭和真如等六种无为法。以其是由我空、法空所显现的真如，真如又是真实如常、言亡虑绝的境界，故又名“真空妙有”。

    奘师以中观派的性空和非有非无的中道之旨，破遍计所执，只说其“一切无所得”，即“体相都无”，而不说依他起性和圆成实性。师子光大德没有悟通其理，还说依他起性和圆成实性亦须破遣，所以，奘师才作了《会宗论》二千颂。于此，我以为师子光大德不会如此愚钝，因为清辩在其著作里早有和瑜伽宗徒的辩论，如圆测的《仁王经疏》卷上云：

    如《广百论》第十卷中，有三师释：一瑜伽学徒立依他有，二清辩菩萨说依他空，三护法菩萨双破两执。……第一瑜伽学徒，以理标宗云：分别所执，法体是无。因缘所生，法体是有。由斯感果，轮回三有，或修加行，证三菩提。……清辩释此经云：名是遍计所执，义是依他起性。名于其义非有故无，义随世间非无故有。不可依此证有依他。……第三护法菩萨双破空有两执，建立中道。依他起性，非空非有。故彼复云：“如是等类，随见不同。分隔圣言，合成多分。互兴争论，各执一边，既不能除恶见尘垢，讵能契当诸佛世尊所说大乘清净妙旨。未会真理，随己执性。自是非他，深可怖畏。应舍执著空有两边，领悟大乘不二中道。”

    那么，玄奘法师是如何和会中观、瑜伽两派的争论呢?

    上述护法菩萨这段论述，在奘师翻译、护法释论的《大乘广百论释论》卷第十《教诫弟子品》第八末尾写道：

    三藏法师于鹫岭北得闻此论，随听随翻，自庆成功，而说颂曰：    

    圣天护法依智悲，为挫群邪制斯论。
    四句百非皆殄灭，其犹劫火燎纤毫。
    故我殉命访真宗，欣遇随闻随译论。
    愿此速与诸舍识，俱升无上佛菩提。

    上述这一偈颂说明，奘师在鹫岭之北，闻得师爷护法《释论》中的“双破空有两执，领悟大乘不二中道”之旨时，就心领神会，自庆成功，认为它是殉命访得“真宗”。所以，我想，当奘师在与师子光辩论唯识三性时，大概不会不用护法这一思想吧!这还因为，奘师的老师戒贤是瑜伽派护法的代表人物，所以，当奘师以这一思想撰写出《会宗论》时，“戒贤及大众”才会“无不称善，并共宣行。”

    至于奘师作的《会宗论》的意义，唐代翻经沙门靖迈在其《古今译经图记》卷第四中就指出：奘师“造《会宗论》，融会瑜伽、中论之微旨，以静大乘之纠纷”。这就维护了大乘佛教的团结统一，促进了印度佛教的发展。

    二

    《制恶见论》是玄奘法师破难一切小乘、外道的一篇颂文。据慧立的《大慈恩寺三藏法师传》和道宣的《续高僧传》卷第四《玄奘传》等说：先有南印度摩腊婆国王的灌顶师般若毱多，依其小乘正量部的思想撰写了《破大乘论》七百颂，深受小乘诸师叹重。后来，当中印度摩揭陀国国王戒日王行次东印度乌荼国时，其国的小乘僧徒即示王般若毱多的《破大乘论》，并说：“我宗如是，岂有大乘人能难破一字者?”向大乘挑战，要王集大乘僧对决是非。于是，戒日王就修书与那烂陀寺的正法藏戒贤法师，愿差那烂陀寺善自他宗、兼遍内外的四位大德至乌荼国，与小乘僧徒面论。时，奘师也被膺选应命。后来，戒日王复有书云：“前请大德未须即发，待后进止。”

    后当奘师与一婆罗门论难顺世外道的四十条义取胜后，奘师欲往乌荼国，访得小乘所造《破大乘论》七百颂者，奘师寻省数处有疑，便问所伏婆罗门《破大乘论》的内容，备得其旨。经过寻其谬第，遂作《制恶见论》一千六百颂。论成之后，呈戒贤法师，并宜示徒众，无不嗟赏曰：“以此穷核，何敌不仁。”后当戒日王闻得此论时，便邀奘师至其王宫，取看此论。王曰：“师论大好，弟子及此诸师并皆信伏，但恐余国小乘外道尚守愚迷，望于曲女城为师作会，命五印度沙门、婆罗门、外道等，示大乘微妙，绝其毁谤之心，显师盛德之高，摧其我慢之意。”于是，他就邀集了十八国王、大小乘僧三千余人、婆罗门及尼乾外道二千余人，那烂陀寺僧一千余人，云集曲女城，公决是非。在这一会上，奘师为论主，宣示了《制恶见论》的论意，并别写一本悬挂于会场门外，还写道：“若其间有一字无理，能难破者，请斩首相谢。”征求论难。结果，过了18天，也无一人竟敢论难，奘师的主张完全取得胜利。僧俗欢腾，美其名曰“大乘天”、“解脱天”。从此，玄奘法师的名声就传遍了喜马拉雅山的南北。

    那么，《制恶见论》的内容是些什么呢?因其是破斥一切小乘、外道的颂文，所以，我想它的内容相当丰富，可惜也没有传译下来，只好于三藏十二部书海中捞针了。现摘其要者，就教于各位方家学者。

    一、真唯识量。奘师的得意门生窥基，在其《因明入正理论疏》卷中说：

    大师周游西域，学满将还。时戒日王，王五印度，为设十八日无遮大会，令大师立义。遍诸天竺，简选贤良，皆集会所，遣外道、小乘，竞申论诘。大师立量，时人无敢对扬者。大师立唯识比量云：

    真故极成色，不离于眼识，宗。
    自许初三摄，眼所不摄故，因。
    犹如眼识，喻(同品)。

    在前述的《慈恩传》中，慧立说奘师在曲女城会上拿出的是《制恶见论》，今奘师的高足窥墓说此会上拿出的是“唯识比量”，孰是孰非呢?我想奘师在会上拿出的确是《制恶见论》，但它的中心思想恐怕就是“唯识”，所以，奘师就立了一个“唯识比量”，以作论纲。这是因为作《破大乘论》的般若毱多是正量部的学者，而正量部的学说与大乘唯识理论正好相反。唯识主张心外无境，正量部则主张心外有境，心境各别；境非刹那灭，色法可住一段时间，心则刹那灭。由此看来，正量部的观点一定在奘师那《制恶见论》所破之列，或者说很可能还是一个破难的重点。因此说，《唯识比量》是《制恶见论》的主要内容。“唯识比量”，亦叫“真唯识量”，因为它是唯识宗认为成立唯识理论颠扑不破的比量，故名。

    这个比量中的宗是说，色不离于眼识。其中的“真故”，“极成”是简别词。色是境的代表，眼识是诸识的代表。只要色不离于眼识成文，其余声不离于耳识等亦就成立了。

    这个比量中的因是说能缘与所缘的关系。其中，“自许”是简别词。“初三”是十八界六个组合中的第一组，即眼根、色尘、眼识。以其是第一组，故名“初三”。“初三摂，眼所不摄”，是说色与第一组中三者的关系：色包括色尘，眼根与色不发生直接关系，眼识缘色，以眼根为所依，因此说“眼所不摄”。“眼所不摄”就是眼根不摄。由此看来，色与这三者的关系，最重要的是色与眼识的关系。这里，眼识是能缘，色境是所缘。所以说，这个比量中的因就是表示能缘和所缘的关系。

    这个比量中的喻是说，眼识是色的同喻，且是喻依。为什么呢?色与眼识具有不离的关系。那么，这个眼识与宗中的眼识一样吗?玄奘和窥基都没有说明。但在宋永明延寿的《宗镜录》卷五十一中，则有说明：

    问：后陈眼识，与同喻眼识何别?答言：后陈眼识虽同，意许各别。后陈眼识意许是自证分，同喻眼识意许是见分，即见不离自证分故。如同宗中相分不离自证分也。

    这里指出，宗中的眼识是自证分，喻中的眼识是见分，宗中的色是相分。我们知道，眼识缘色就是见分缘相分，而见分缘相分就必有所知，这个所知就是自证分。可见，见分、相分都为自证分所摄，因此，眼识(见分)可作色(相分)的同品。

    二、所缘带相。在宋永明延寿《宗镜录》卷第七十中载：

    又《广释》云：古大乘师立所缘缘义者，彼云：“谓若有法者，即有体本质法名缘。言是带己相者，即相分名所缘相。相质合说名所缘缘。所言带己相者，带字属心，己字属本质，相即相分，谓能缘心缘所缘境时，带起本质家己有之相分，故名是带己相”。被小乘正量部般若毱多不立相分师造《破大乘论》七百偈。破古大乘师所缘缘义云：“汝若言已相是相分将为所缘者，且如汝大乘宗无分别智缘真如时，不带起真如相分。其真如望能缘智见分，应无所缘缘义。必若言本智缘如亦有相分者，即违汝自宗一切经论。”如何会通?古大乘师被此一难，当时绝救。经一十二年，无人救的大乘所缘缘义。唐三藏救云：“我宗大乘解带有二义，一变带变，二挟带变。若变带者，即变带似质之已相起，是相状之相。令根本智缘如时即无，若挟带者即有。根本智亲挟带真如体相，而缘更不变相分故，亦成所缘缘。”三藏云：“谓若有法，即真如是有体法名缘，即此真如是本智所虑处，又名所缘。二势合说名所缘缘。所缘即缘，持业释。亦如八识见分各缘自亲相分时，皆是挟带，乃至内二分相缘亦尔。故知本智缘如，虽不变相分，然亲挟带真如体相而缘，亦成所缘缘。古大乘师错解所缘缘义者，夫所缘缘义者，以有体法是缘，即此有体法是能缘心所虑处故，便名所缘。今古大乘师既唯将实相分为所缘者，错之甚矣。正解所缘缘义者，谓若有法是带己相者，谓若有法者即有实法。简别假法及遍计相分无体法，无体法但是所缘不成缘。夫为缘者，须是有体实法，有力用故。能牵生识，即实圆成、依他是有体法。言是带己相者，带有二义：一者变带，即八个识，有疏所缘缘本质，是为托。此有体境为本质，变似质之相起，名为变带。二者挟带，即一切亲所缘缘实相分是，为此相分不离能缘心故。其能缘心亲挟此相分而缘，名为挟带。言己相者亦有二义：且第一于变带疏所缘缘上说者，即变似质之己相。己者，体也，即相分似本质己体。此是相状之相。二于挟带亲所缘缘上说者，即能缘心上亲挟带所缘相分之己相。此是境相之相。”

    《宗境录》的这一大段是说，古印度的瑜伽师认为，心不能直接取境，需要在心上变现出一个外境的相貌来。这个相貌就是瑜伽宗的带相说。这样看来，心境之间就多了一个中间环节。而正量部的主张则与此相反，他们认为心外有实境，心对它的认识是直接的关系。于是，正量部的学者般若毱多就作《破大乘论》，予以反驳。他认为带相说在凡夫境界中还勉强说得过去，但到佛境无分别智时，智与境界的实体(本质)则是亲证，绝不会中间还有一个“行相”。这时带相说就不适用了。换句话说，带相说只适用于凡夫境界，不合认识的最高标准——无分别智之所得，即佛的知见。这就击中了古瑜伽师的要害，使其十二年缄口无言。对此，玄奘作了新的解释。他说：带有二义，一是“变带”，二是“挟带”。所谓变带，就是变起似质之相；所谓挟带，就是能缘心挟带着所缘缘的相分而缘。有时因“变”而成带，有时由“挟”而成带。当无分别智亲证真如时，也可以是在认识的同时挟带着“行相”，不过这个“行相”是无相之相。他又说：相有二义，一是“相状之相”，二是“体相之相”。相状之相就是变带之相，体相之相就是挟带之相。尽管它们有所不同，但也无妨所缘带相。至于所缘缘的问题，玄奘认为也分两种：一是亲所缘缘，二是疏所缘缘。所谓亲所缘缘，就是见分、自证分之内所虑托之法，即影像相分；所谓疏所缘缘，就是与能缘之心相离之法，即本质相分。

    这样，奘师就反驳了正量部的诘难，且既拯救了瑜伽宗的所缘带相说，又完善发展了瑜伽宗的唯识理论。诚如靖迈在《古今译经图记》卷四中说的“制十八部小乘，破九十五种外道”，护持了大乘佛教的发展壮大。    

    三

    《三身论》是玄奘法师回答东印度迦摩缕多国童子王“诸佛何所功德”问题而写的论颂。唐道宣《续高僧传》卷第四云：

    东印度迦摩缕多国，以彼风俗开信异道故，其部众乃有数万。佛法虽弘，未至其土。王事天神，爱重教义，但闻智人，不问邪正，皆一奉敬其人，创染佛法。将事弘阐，故往开化。既达于彼，王叹奘胜度，神思清远。童子王闻，欣得面款。遣使来请，再三乃往。既至相见，宛若旧游。言议接对，又经晦朔。于时，异术云聚，请王决论。言辩才交，邪徒草靡。王加崇重，初开信门。请问诸佛何所功德?奘赞如来，三身利物。因造《三身论》三百颂以赠之。王曰：“未曾有也。”顶戴归依。

    这说明了《三身论》的缘由，但仍没有说明其具体内容，况且它也没有传译过来，所以，我们就只好以其“奘赞如来，三身利物”以及印度当时的佛教情况推测了。我们知道，当奘师到达那烂陀寺时，那里已有了一群佛地论师，他们依《佛地经》义，将佛之三身和唯识四智理论结合起来，并得到新的发展。奘师赞佛功德，很可能就是以佛的四智三身学说为基础而展开的。那么，何谓四智呢?据《佛地经论》卷三、《大乘庄严经论》卷三、《成唯识论了义灯》卷七末等说：“菩萨观一切诸法唯是分别，观彼分别无分别，即得入无生法忍”时，第八识阿赖耶识就会转成大圆镜智，第七识末那识就会转成平等性智，第六意识就会转成妙观察智，前五识——眼、耳、鼻、舌，身就会转成成所作智。他们的关系是：“圆智镜不动，三智之所依。”“镜智诸智因，说是大智藏。余身及余智，像现从此起。”大圆镜智为余智之所依所藏，于一切境界不作分别，于一切时常行不断，了知一切境界障永尽。平等性智恒具大慈大悲，于一切时随逐众生，平等施予。“此前二智即是法身。”妙观察智于所识一切境界恒无障碍，断诸疑网，为一切陀罗尼、一切三昧之依止，“是食身”。成所作智能于一切世界中作种种变化事，利益一切众生，“是化身”。因以佛之四智，恒利众生，故有《四智赞》。《金刚顶经》卷下曰：

    金刚菩萨摄受故，得为无上金刚宝；
    金刚言词歌咏故，愿成金刚胜事业。

    这里说的法身、食身(受用身或报身)、化身(应身)，就是佛之三身。其中的法身，性相常然，真如平等，身土无碍，遍一切处，报身的诸惑净尽，众德悉圆，内以智光照真如界，外以身光照应大机；应身随机普现，说法利生。三身具有三德，即法身有法身德，报身有般若德，应身有解脱德。故西土圣贤还撰有《佛三身赞》：

    法身

    我今稽首法身佛，无喻难思普遍智。
    充满法界无挂碍，湛然寂静无等等。

    非有非无性真实，亦非多少离数量。
    平等无相若虚空。福利自他亦如是。

    报身

    我今稽首报身佛，湛然安住大牟尼。
    哀愍化度菩萨众，处会如日而普照。
    三祗积集诸功德，始能圆满寂静道。
    以大音声谈妙法，普令获得平等果，

    化身

    我今稽首化身佛，菩提树下成正觉。
    或起变现或寂静，或复往化于十方。
    或转法轮于鹿苑，或现大光如大聚。
    三涂若报悉能除，三界无比大牟尼。

    回向

    如是佛身无漏智，我常信解净三业。
    以无量慧大福行，一心垂愍诸群生。
    以今颂赞三身佛，所获无漏功德种。
    愿我速证佛菩提，尽行众生归正道。

    《三身论》不仅仅是赞颂了佛之三身的功德，而且使童子王皈依了佛教。这就推动了佛教的发展壮大。

    总之，玄奘三论既解决了瑜伽唯识学上诸种疑难问题，又反驳了诸大小乘、尼乾子、外道、婆罗门的诘难，护持了印度佛教宗派的友好、团结，发展、壮大和传播，还表现了我们中华民族高度的理论思维水平。今天召开纪念玄奘法师学术会议，就是要我们学习奘师这种执著追求真理的精神，用于西部大开发和社会主义现代化建设。

    (作者单位：山西省社会科学院)