唐代高僧玄奘所译因明二论，词简义富，仅凭译文很难理解。玄奘为弟子讲解，作疏记甚多，尤其是窥基所作的《因明入正理论疏》(后世称为《大疏》)流传至今，首尾完整，并且最能体现出玄奘对因明的继承和发展。在疏中有一段话：“有法、能别，但是宗依，而非是宗。此依必须两宗至极，共许成就。为依义立，宗体方成，所依若无，能依何立。由此宗依，必须共许。共许名为至极成就……故宗所依，必须共许，依之宗性，方非极成。”(窥基：《因明大疏》，台湾智者出版社，水月编辑，第60页)在这里，窥基区别了“宗依”与“宗体”，宗依要共许极成，宗体要违他顺自。而宗体的违他顺自对建立或完善现代的辩论推理有着重要的实践作用和学术价值。
三大逻辑都是由于论辩的需要而产生，并且在论辩中得到发展的。要论辩就要“开宗明义”，而“宗”即辩题，如“声是无常”，这里构成辩题的“声”与“无常”是宗依，立敌双方要对宗依取得共识，在同一理解的基础上来使用它。而宗的“义”，即由共许极成的宗依组成的宗体，或说由能别解释有法所得到的整个意义，都是不极成，或叫违他顺自的，即必须为立者所主张、而为敌者所反对的。上述“声是无常”就是正理派的主张，而被声论派所反对的。否则立敌都共许此宗，就无辩论的必要，就会犯因明的“相符极成”错误。“相符极成”是说宗体为辩论双方共许，也就失去了争论之标的，如说“声是所闻”就等于是废话。因此商羯罗主在《因明入正理论》的“随自乐为所成立性”(即辩论双方谁都有自由按照自己的意乐来成立所立的命题)后所举的例子为“立声是常或是无常”。但不知玄奘出于什么考虑改为“如有成立声是无常”，似乎还是不改更与违他顺自相吻合，并且更直观些。因明宗的违他顺自一定是非此即彼的不相容关系，即《墨经》中的“或谓之牛，或谓之非牛”的关系。《墨经》认为“辩”就是争论这样的辩题，“辩胜，当也”，否则，争论“或谓之狗，或谓之马”这样的辩题，有可能“不俱当”(全假)，就不能分出胜负，与辩的目的不一致。因此辩题(宗)只能如朱熹所说：“天下只有一理，此是即彼非，此非即彼是，不容并之。”(《朱子语类》卷五十三)
除了要求宗依要共许极成外，因明还要求“因”“喻”必须极成，即要求构成因喻的每一个概念必须极成，同时也要求构成因喻两概念间的联系也必须极成。例如因明的因三相：同品定有性、异品遍无性、遍是宗法性，就是规定因应遵守的规则。喻的“说因宗所随，宗无因不有”是表达“因”与“宗”两命题间联系必须极成。以同喻体为例加以说明。在现实中，“烟”与“火”都是自然符号，“烟”与“火”具有因果联系，即由“有烟”可以推知“有火”，即“由此”可以“及彼”。“有烟必有火”是因果关系的概括，在同喻体中就成了“若是有烟，见彼有火”，这是“说因宗所随” (有因必有果)的语序。反之，无火必无烟，即采用“宗无因不有”(无果必无因)的语序。用《墨经》中的话说就是“有之必然，无之必不然”。即使组成喻的喻依与喻体之间也是归纳推理的使用。
例如：
同喻依：瓶等是所作，见彼无常
同喻体：故若是所作，见彼无常
而喻依与因宗的关系是类比关系，例如：
同喻依：瓶是所作，瓶是无常
因：声是所作
宗：故声是无常
去掉喻依，并且颠倒宗因喻的顺序，三支论式就成为：
若是有烟，见彼有火
若此山有烟，则此山有火(此步骤省略)
此山有烟
所以，此山有火
(参见拙文《试论因明的三支论式》，载《哲学研究》1989年第8期)这样三支论式就是一个由宗、因、喻(喻体和喻依)构成的复杂的包含归纳、类比、演绎多种推理形式的论辩推理模式：
上述概念(三支论式中的宗的主、谓项，因的谓项，喻依等)、概念间联系及各种推理关系都要求共许极成。
这里还要提及的是，玄奘所说的六因理论及模式，与上述论辩推理模式有些交叉之处，六因理论是在二因基础上衍生的。二因说即将因分为生因与了因两种，用来表示立论者和敌论者(以及证义者)双方在论辩过程中的二元关系。玄奘在此基础上又前进了一步，提出六因的理论，即将生、了二因再按言、义、智划分，刻画了立、敌对扬过程中表意(编码)与解意(解码)的一般模式(据《大疏》卷二等)：
生因(因)：智生因→义生因→言生因
↓
了因(果)：智了因→义了因→言了因
在这个模式中，生因是从立论方面来说的，了因则是从敌论者和证义者方面来说的。在生因中，言生因是语言所传达的论证式(或论据，即因与喻)；义生因就是上述论证式(或论据)的意义；智生因就是根本立义和建立论式的智慧。在了因中，言了因就是立论者传达论证式(或论据)以后，敌论者和证义者接受到的语言信息；义了因就是语言信息反映出来的意义；智了因就是敌论者和证义者了悟语言信息并由此得到解悟的智力。而只有立论者所用的概念、联系共极极成，各种推理形式正确，这样的编码才会更科学、准确，才可使敌论者更准确地了解立论者的意图，更好地解码，达到因明开悟敌论者的目的。辩论推理应属语用推理，语用学是研究符号及其解释者之间关系的理论。因明的违他顺自中的论敌双方的“自”和“他”都是符号的解释者，玄奘的翻译和窥基所作的疏记等也都是对符号的解释。我们通过违他顺自的分析，可以概括因明辩论推理的特点及对现代的启示和意义。
1.初始辩题(宗)的整体意义必须是违他顺自的，即包含“声是常或声是无常”这样两个矛盾命题，“自”和“他”总是唱对台戏。这是由论辩的需要决定的。宗的任务在于引起辩论，如果宗为论敌双方共许就无争辩必要，就不可能达到“悟他”的目的。因此宗体必须违他顺自，而不能是“不违他”、“不顺自”，或者“既不违他，又不顺自”的宗体。例如大学生辩论赛中就有“你是做居里夫人，还是做贤妻良母”，实际上居里夫人就是这种人。也有其他女人把女强人和贤妻良母集于一身。
2．组成初始辩题(宗)的具体概念(宗依)要共许极成。即论敌双方要对这些初始概念取得共识，否则容易产生歧义或歧解。比如在“外来文化对民族文化的发展利大于弊”的辩题中，由于事先没有对“外来文化”这个概念加以明确，没有使论敌双方对这一概念的内涵外延取得共识，因此在辩论中，正方为证明辩题的成立，故意将辩题中的“外来文化”说成是“外来文化的精华”，而反方则相反，并各自选取不同的历史事实为根据，争来争去，公说公有理，婆说婆有理，终究辩不出结果。这实际上就是因为对“外来文化”没有取得共识而导致的。
3，论据(因和喻)之间的联系要共许极成，所用的推理要遵守其推理规则等。辩论的胜负在于是否符合逻辑。因明中为使因的中介作用发挥得更好，规定了因必须具备“同品定有性、异品遍无性、遍是宗法性”，才可成为正因，这样才能有效地把宗和喻有机地联系起来。作为佛旨的喻必须是“说因宗所随”、“宗无因不有”的“合离”次序，否则“倒合”“倒离”都不能正确反映事物间的因果关系。这有点相似于现代逻辑的分离规则(参见拙文《因明的“合离”与“分离”规则》，载《社会科学战线》1992年第3期)。在因明辩论推理中大量使用了各种形式的推理，如果不遵守推理规则，就会犯推理错误，不能达到证宗目的。
4．玄奘在辩论推理中还总结使用了“寄言简别”方法。如前所述，因明立量时概念必共许极成，这样就致使一些辩论难以进行。简别本是佛教简择各种事物差别的方法，新因明则移用来简别立敌双方对待概念的认可与否以及认可的程度，以利于论辩在同一规范下进行。实际上辩论中简别就是在立量前加限制词，以避免过失。多用“自许”“汝执”“胜义”来分别简别自比量、他比量、共比量。玄奘不但总结移用佛教简别方法，而且在辩论中经常使用，如玄奘“真唯识量”，一开头就用“真故”二字，表示他是依“胜义”立量的，以避“世间相违”之失。玄奘还将其印度老师胜军经过深思熟虑而得出的立量中的简别词“两俱极成”改为“自许极成”，才把自比量的性质明确了，避免了种种过失。这些立量灵活性的表现及方法，在现代论辩中无疑具有实际意义。
5．因明的辩论推理是自然语言的推理，这种推理含有辩论者的主观因素，是在特定语境下进行的。有时不是以客观实际为依据，而是以对方是否接受或认可程度来定，如“立敌不共许其事物为实有者是名无体”，反之为有体，就是以双方是否共许为评价标准的。即要求双方接受的可信的前提，并不一定要求确证为真的前提。这种推理，很少应用公式等，应属语用推理。辩论是为说服或开悟他人(悟他)，最后以辩题的支持者和反对者胜负为终结的，胜方的辩题也只能具有一定的或然性而无必然性。现在有的逻辑教科书谈辩论或辩论规则多是“辩题必须明确”，“辩题应保持确定”，这些均属于不好把握、不好操作的规定。而因明的“宗依必须共许极成”就好操作，如严格去做，就可使辩题明确。现在绝大多数淡辩论的书没有因明这样明确提出辩题要违他顺自。
最后，提一个建议，在研究玄奘对因明等的传承和发展的贡献时，应使用“玄奘学派”这个词。理由如下：
一、玄奘回国后，致力于译经事业，19年译经1335卷，根本无暇著述。就连《大唐西域记》一书，也是玄奘口述，由门人辩机记录整理而成。对玄奘的贡献，不能仅仅限于译经上。其他贡献，如对因明的继承发展，只能从其门人的著作，尤其是窥基的著作中间接地了解。玄奘门人在佛学、因明研究上都是有贡献的。如窥基在《大疏》中不仅具体诠解了《入正理论》，还在许多问题上作了重要发挥，不乏自己的见解，如果全归功于玄奘确实有失公允。如果全归于窥基似也不妥，一则《大疏》确是窥基禀承玄奘口义，结合自己的见解而写成的释论；二则《大疏》晚出，吸收众疏之长，新见到底是玄奘的还是众疏的，还是窥基的，很难分辨；三则此疏是由窥基大弟子慧沼补撰，《大疏》新见似不全都是窥基的。如用“玄奘学派”代之，就不会出问题了。
二、一般认为翻译是三元模式：作者→译者→译文读者。如果全是这样，就好办了。但玄奘与其弟子间的关系绝不仅仅是这样。有的弟子直接参与到译者中，因为玄奘翻译是有个译场的，有多人参与。另外，有的弟子不是译文的读者，而是直接听玄奘讲解，玄奘既讲因明的原文，又有对原文的解释和发挥；弟子所作疏记，有的就不是对作者原文的解释，而是对翻译中解释的再解释，或是对译者发挥的再发挥，有时可能是言不尽意，或言过其辞。究竟哪些地方是谁的发挥及贡献就很难说清，使用“玄奘学派”就可避免许多纠缠。
三、日本道昭远道来中国跟玄奘学因明，创立了一个因明学派，后称南寺传。8世纪时日本玄昉把窥基的《大疏》和其他因明著述传到日本，又创立于一个因明新学派，后称北寺传。玄奘门人中圆测、顺憬、元晓等都是朝鲜人，他们把玄奘关于因明的传述传入朝鲜。这些人似乎也可归入玄奘学派。
四、国内外都有先例，如“斯多葛学派”“韩孟诗派”等。
主要参考文献：
1．沈剑英著：《因明学研究》，中国大百科全书出版社1985年版。
2．黄心川主编：《玄奘研究》，陕西师范大学出版杜1999年版。
3．李匡武主编：《中国逻辑史》，甘肃人民出版社1989年版。
4．周全礼主编：《逻辑》，人民出版社1994年版。
5．晁连成、张忠义：《佛家逻辑若干问题探讨，载《海潮音》1996年第3期。
(作者单位：黑龙江佳木斯大学)
