唐玄奘的学术精神，应当从中国学术思想发展史的内在理路上给予价值定位。仅仅是从爱国主义、舍身求法、佛经翻译或文化交流等方面来对此加以论述，难免会忽略了玄奘大师在中国学术思想发展史上的地位和影响。作为中国佛教史上的一代宗师，虽然其开创的学术事业，后来者难以为继；但是，唐玄奘“道问学”、“尊佛性”的学术精神，在中国佛教史以及中国文化思想史上的影响，却是极其深远的，迄今也依然有其启迪作用。梁启超称之为“千古学者之模范”，鲁迅颂之为“中国人的脊梁”，也许可以从这一方面加深认识。
一 中国文化思想的发展与玄奘大师的学术地位
由于《西游记》的缘故，庸三藏或唐僧在中国家喻户晓，几乎无人不知。然而，能够知道唐玄奘以及他所创立的法相唯识宗的人，可能就寥寥无几了。
法相唯识学在中国佛教文化乃至中国思想史的传统之中，本具有独特的历史地位和学术价值。它在认识论以及知经验层面上的意义追求，相异于以直觉感悟为特征的中国思想以及中国佛教如天台宗、华严宗、禅宗的思维方法与知识理念。加之法相唯识宗有著名的玄奘和尚作为开宗大师，上承印度无著、世亲以至护法、戒贤一派的佛教哲学，下启弟子窥基与新罗弟子圆测阐扬唯识之学，融合了南朝的摄论学派和北朝的地论学派，从而成为盛唐初年盛极一时的佛教学派。
佛教的中国化过程，主要就是它与儒家不断磨合的过程。儒学作为中国文化思想的主体，自其形成伊始，就致力于德性的讲求和德行的生活实践，即如《中庸》所言：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”尽管就儒学思想的体系而言，它也将问学与德性相提并论，但是，它的价值核心却是在于德性之尊，重于德性之尊而轻于问学之道。在其更高价值追求层面上，儒学则是将问学和德性统括在以圣人为中心的价值理念当中。正因为如此，儒学的价值追求，可以说是在宋明理学之前，基本上是集中在“尊德性”的层面上。与此相应的是，儒学是认识论追求，体现为重体认、重直觉，直将“德性之知”置于“闻见之知”之上的哲学特点，儒学的文化信仰则以成圣做贤为核心，主张“人皆可为尧舜”。魏晋时代之后直至唐王朝，虽然其学术文化的发展，呈现为道、玄、佛诸学盛行，但是就儒学思想整体的知识旨趣而言，依然是重于德性之尊，轻于问学之道。
佛教受此影响，其讲佛学者，亦大都由此行思，主张人人皆有佛性，大力阐扬“一念相应，便成正觉”以及“顿悟成佛”之说，从而形成典型的中国佛性论。其流风所至，则使唐宋时代的中国儒学，反而受到了中国佛学及其佛性论的深刻影响。作为中国化佛教宗派的典型如天台、华严、禅学诸宗，就已大量吸收了传统儒学的思想内涵，构建了儒学化的中国佛性论思想和佛学体系。儒学重德性，佛教讲佛性；儒学关注精神修养问题，佛学讲究心性修持；儒学追求极高明而道中庸的境界，佛学则以立处为真、理事圆融为超越精神；儒家主张人皆可为尧舜，佛家亦阐扬悉有皆佛性。
无论儒或是佛，对于德性或佛性的信仰，压倒了对于问学的追求。自佛家发展史而言，重佛性之尊而轻问学之道的禅、天台各宗，则占据了唐宋之后中国佛教思想史的主席。而自儒佛融合或佛家儒学化的过程来说，所谓“德性”与“佛性”已经有了相应的融通，佛性已经德性化，德性也已经佛性化；佛性与德性的双重尊从及其信仰，促使佛学即为圣学，圣学亦为佛学，它们的互相交织和彼此影响，构成为唐宋时代及其以后中国文化思想的主干。至于德性或佛性皆应资于问学或基于知识的内在矛盾，则成为了宋明时代遗留下来的一个时代课题。
传自印度的佛教哲学体系，同样也具有佛性与问学两大层面的知识旨趣。如果说大乘空宗注重于其超越论的佛性追求(注重于佛性之尊)，那么，大乘有宗则可以说是倾向于知识论的经验检讨(偏好于问学之道)。从中国佛教思想史的角度来说，印度佛教东渐入华，先着一鞭的是大乘空宗诸学派，然后是大乘有宗的接踵而至。大乘空宗因其教理与中国尤其是当时魏晋玄学的亲和力，易于为中国文人士大夫所接受，故有玄佛合流的思想潮流。这一思想潮流，已经为佛教入华建设了最初的—块台阶，也同时奠定了中国佛教从此走向重于佛性之尊、轻于问学之道的路径。
大乘有宗则因其教理重于知识论的经验检讨，使其知识旨趣大有异于中国人对于佛教的接受意识，从而导致了不受欢迎的命运。真谛的历史遭遇，就是一个生动的实例。但是，它对于中国人和中国思想也不是说影响无几。先是有南北朝梁代真谛、然后有隋初昙迁和靖嵩对于大乘有宗的译传和布道，其思想及其文化理念，亦曾一度盛行。当时，因中国学者对于印度佛典的异译或误译，或因翻译和义理的相异，在大乘佛学“空”、“有”二宗之间曾经出现过相互攻诘、学说歧出的学术景象。这说明大乘有宗的东渐入华，亦对于当时的中国佛教思想界乃至中国学术界，激发过一阵不小的文化波澜。
唐玄奘作为法相唯识宗的开山大师，可以说是译传印度大乘有宗思想最主要和最有代表性的思想家。他所译1335卷佛教经典，除了《大般若经》之外，主要以大乘有宗的译传为主，尤其是他以十余种佛教经典糅译而成的《成唯识论》，则是法相唯识宗的立宗文本。至此，印度佛教自无著、世亲乃至护法、戒贤一系的有宗思想，注重于从经验立场上来讨论心识活动、现象、识境关系的法相唯识宗哲学，由于玄奘的佛教地位和学术影响，能在中国形态的佛教宗派已经形成之后，形成为当时中国佛教界以及中国文化思想界的一大显学，并能构成对于已有佛教思想和模式的批判。基于这样一个学术、文化的大背景，玄奘大师的学术地位由此奠定，其学术精神也由此得以形成、作用并发挥深远影响。
二 唐玄奘的学术追求
唐玄奘西去印度取经求法，即因他对于佛性问题存有着疑惑。他十三岁出家即听受《涅槃经》，开始思考佛性问题。经历十余年的苦心思求，玄奘遍聆诸师之说，亦没能最终领悟这一问题。于是，他对已有的诸种学说心生疑窦。为明究竟，他才矢志西游，以求取大乘胜义，解决所谓“佛性”问题。
佛性问题乃是中国佛教史上的重要问题。它虽然在教理上体现为人何以成佛的价值理念，却与佛教在中国的发展形态以及文化模式紧密相关。自从竺道生提出“阐提皆可成佛”之后，教界的争论也就大都集中在佛性问题之上，或从人、或从心、或从理诸方面对佛性理论进行论证与讨论，以至于形成十二家异说。从此之后，有关佛性的问题就一直受到中国佛学以及佛教界的严重关注。
南北朝时期，为研究、弘扬真谛所译《摄大乘论》，曾有开坛论学的摄论师及其学派。虽其学说并不完全一致，但是其主要的理论主张是，唯识宗所论之“第八识”即“阿赖耶识”乃是妄识，当为一切现象的依据。然其妄识之中应有一份纯净的识，故而在八识之外，将“阿赖耶识”之中那份纯净的识，立为“第九识”即“阿摩罗识”，以对治妄识，从而可证“阿摩罗识”，最后成佛。它从其“八识”学说出发，肯定、论证了众生可以成佛的价值理念。但是，这一思想主张，却与当时地论学说中衍生出来的“现常”说(即主张佛性为先天本有，离染显净即可成佛)、“当常”说(即强调佛性的后天具有，觉悟须要累世修行)，构成了“地论”与“摄论”之争。这一争论，延至唐初年间，还是议论纷然。
正是在这样一个背景之下，玄奘前往印度求学。所以，结合当时中国佛教发展的基本现状和基本问题，玄奘的学术追求，可以说主要体现在如下几个方面：
1．乘危远迈，笃志问学。
大抵是因为他早年曾对《摄大乘论》有所研习，以及当时佛教界的争论集中于所谓佛性问题的缘故，玄奘在印度的求学，也大都是集中在对于大乘有宗等经典的研习方面，力图以大乘有宗瑜伽学派特别是法相唯识宗的思想方法，对中国本土存在的佛性问题进行思考。其中有五年时间，玄奘潜心于那烂陀寺，听受戒贤法师为之开讲《瑜伽师地论》、《中论》、《百沦》、《因明》、《集量》等经典，专事接受了护法、戒贤一系的严格训练，使玄奘浸淫于法相唯识宗的思想方法之中，深得其精髓。玄奘西去求法的本志，应该说是在这方面得到了最好的体现。这也是他回国之后能够在译传大量的佛教经典的同时，创立中国的法相唯识宗的思想底蕴和学术基础。
2．译传佛典，文化交流。
玄奘在译传事业上的贡献，已成公论。回国后19年间译出大小乘经、律、论以及胜论学派的典籍共75部1335卷，并著作《大唐西域记》12卷，翻译《大乘起信论》和《老子》为梵文，介绍于印度。就其翻译的质量和数量而言，其卷帙之浩繁，译笔之精美，译风之严谨，远远超越他的前代各位译经大师。玄奘提出的“五不翻”的原则，使其佛典的翻译区别于旧译，其主译的一切经论成为了新译。真谛所译传的法相唯识宗，曾因经论不全，无法使其获得发展，构建成为宗派；现则因为玄奘所译经典的完整，法相唯识宗的创立因此由可能成为了现实。在某种程度上来说，这正如近代梁启超所言：“今日之中国欲自强，第一策，当以译书为第一事。”这句话，有助于使我们了解，玄奘的译经事业，其意义并不仅仅局限在文化交流方面。它还存有着玄奘学术追求的深意。即在创立法相唯识宗的基础上，依据法相唯识宗进行判教，融合大小乘的冲突，调解有、空两宗的矛盾，以重建中国佛教思想体系。这说明，玄奘的译经事业中还包涵着一种哲学上的求真精神。他之所以要西行求法，是出于他对于已有经典及其教义的怀疑，因此，他是以佛经之翻译，藉以见佛教义学之全，从而求其真。他受自戒贤而翻译的《瑜伽师地论》，即是玄奘为求佛教义学之真，解除已有思想困惑的学术追求。
3．讲学著作，创立相宗。
玄奘在印度求学期间，便已受戒贤之命，为当地寺众开讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》等经典；回国之后，即使是在繁重的译经活动中，玄奘也常常为寺众开讲各种经典，以阐扬其法相唯识宗的哲学思想和判教方法。特别是针对国内已有的空、有二宗的门户之见，对于法相唯识宗的旧译方法及其思想主张，玄奘以创立法相唯识宗为目的的译经活动，以及由此而形成的新泽和相关的思想主张，无疑会引起新译和旧译、新学与旧学等等门户、宗派之间的矛盾冲突。所以，经典的翻译，大乘有宗思想的讲演和讨论这些学术活动，对于玄奘法相唯识宗的开宗立派是异常重要的事情。由此不难看出，玄奘的学术追求，无不围绕着他西去求法之前中国佛教界所面对的问题，即围绕着佛性问题争论而形成的宗派、门户之争，，玄奘之作为一代佛教大师，无疑要去面对并解决这些问题。玄奘对于佛教界各种思想异说的讲述，对于法相唯识宗思想方法和判教原则的阐扬，其目的很明显，即是以中国佛教思想的统一发展、重新构建中国佛教信仰体系，作为他主要的学术追求。
玄奘精神或者说他的学术精神，便是适应当时时代的文化发展要求，作出他超越前人也试图超越时代的学术追求的精神体现。
三 中国佛性体认的精神进路
对于中国佛性的体认，不同的宗派或学派，都有不同的主张和体认的路径。就中国佛教有宗与空宗的分别而言，他们对于佛性的体认，存有着超越论与知识论的两大进路。
隋唐时期形成、发展的中国佛教宗派如三论宗和天台宗，就已经依据《大乘般若经》，开拓了中国佛教在佛性体认方面以超越论为特征的精神进路。三论宗使用二谛、空有、中道等概念来组织教法；天台宗则进而把二谛关系，演变成为三谛的思想格局，最后归结为不可思议的和不可分辨对待的“圆融无碍”、“理事无碍”的“圆教”。历史进入唐朝，继而有华严宗和禅宗的兴起，依据《地论》、《楞伽经》、《大乘起信论》的真心或如来藏观念来讲心性问题，并在某种程度上弥补了天台、三论二宗未能正视心识问题的不足，突现了心性主体并由此强化了其超越精神，以及在消解、超升主客关系方面对于绝对空无世界的体证。这就在中国佛教的发展方向上，大致构建了它们通向圆融主客、理事无碍的圆教之路，以及即超越即现实的佛性体认模式。
“一念相应，便成正觉”的“顿悟成佛”之说，相信人人皆有佛性，将理念的超越形式置于日常社会生活当中，从而形成即心即佛的理想实践形式。这种典型的中国佛性论，学术渊源来自印度，但又有所推进，依据自己的佛性理解和生活实践，自创概念，自建系统，构成宗极。正如冯友兰所说：“凡此倾向，非印度人所必无有；但中国之佛学家，则多就此方面发挥也。”〔1〕作为儒学化的中国佛教而言，将“尊佛性与道问学”、“在世间与出世间”两相结合起来，有如儒学的“尊德性而道问学”、“极高明而道中庸”，直接采取当下感悟的方式，即道德即超越，即性即佛，于是构成了中国佛教对于佛性体认的超越式精神进路。
与此相应的是，大乘有宗如法相唯识宗则选取了另一条对于佛性体认的方法，即知识论的经验进路。它强调从经验的分解入手，注重对于现实生命的识解。这一现实生命，依据法相唯识宗的哲学方法，是由眼、耳、鼻、舌、身、意及自我意识所构成。如要对此现实生命做一反省，便应设立与此相应并具有形而上意义的第八识——阿赖耶识，由此构成前七识的根源，作为分解现实生命的经验性基础；同时，也以此作为统率人间经验的前提，对生命的存在、世界的存在，提出一整套统一的认识。〔2〕
从现实生命着手，以获得对于经验心识结构的认识。这就是法相唯识宗所谓的从知识经验论作为进路，对于佛性体认的独特的方式。它站在经验世界，分解现实世界。它与代表中国佛教流派的天台、华严、禅宗有所不一，对于佛性的体认并不采取当下感悟的方式，而是采取遮遣的方法，主张佛性的体认必须立足于经验性的认识，厘清固有认识中的虚妄的成分，方才能够解答生命存在之问题。从而将外在世界归结于主体世界的自我认识及其认识的转变，最后说明外在世界乃是由主体世界的心识结构转化、转变出来的。
因此，法相唯识宗的思想方法，将经验的世界作为人们认识对象的真实世界，所以它要求、强调认识的经验性和知识的确定性、清晰性，以免认识或知识的虚妄成分，影响了人们对于佛性的体悟。这样一道由客观存在而体悟佛性的进路，试图超越地去探索绝对，发现绝对有的实相，从心识结构方面去检讨人与真实的分别。纯粹经验世界中心识活动以及它对于佛性体认的重要性，在法相唯识宗这里得到了最高的强调和肯定，并被法相唯识宗视为中国佛教中心问题之所在。
特别应当指出的是，法相唯识依据阿赖耶识的所藏与能藏来解释世界。一方面是现象世界之所出，另一方面，则是现象世界被转出之后，又可返回阿赖耶识当中。但是，阿赖耶识解释人们成佛的力量和根源，则无法由它直接交代，而是由阿赖耶识中寄存的无漏种子来解释。无漏种子才是成佛之因。因此，这个无漏种子是参与阿赖耶识的活动的。现实世界无法左右这一无漏种子，因而它是相对于现实世界的超越的存在，相对于经验的心识结构并与之构成为一个二元性的精神构造，自我地解决了超越论(无漏种子)与知识经验论(阿赖耶识)的关系。它以无漏种子作为超越的根源，而以阿赖耶识作为解释经验世界的知识基础。
这样一个二元式的精神结构，可以说在中国佛教中是独一无二的。以往对于它的批判也往往集中于此。但是，这样一个结构，它明确了觉悟与人与日常生活的距离，肯定的是从觉悟到人到日常生活的过程。这与唯识宗强调人性本寂、觉悟为应然而非当然的价值也是一致的。然而，正是这样一个超越的精神结构，恰好就是与将高明藏于现实世界当中，打通超越境界和日常生活的其他佛教宗派的精神主张最最矛盾的地方。玄奘努力之处正在于此，可是他终身困惑的也是在此，而其学术精神的可贵之处也正是在此。
遗憾的是，由于中国佛教中空有二宗的对立和冲突，中国佛教中对于佛性体认的两种方式，因此也相应地存在着严重的分歧，更由于以天台宗、华严宗、禅宗为代表的中国佛教流派，几乎是主宰了中国佛教的思想主流，所以，超越论式的佛性体认方式始终居于中国佛性论的主导地位，排斥了知识论或经验论式的佛性体认方式。
四 知识论与超越论的冲突
关于唐玄奘所创立的法相唯识宗的历史命运，吕澂曾在《中国佛学源流略讲》中指出：“他(玄奘)后来的成就当然有许多处和他的初愿相违，这就限定了慈恩宗学说的特质和它的命运。也有人说，玄奘来的学说太印度化了，不适于中国的国情；或者说它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能传之久远；这些都还是皮相之谈。”〔3〕
从以上的论述，不难看出，法相唯识宗在其佛性的体认方式上，构成了与中国佛教其他宗派冲突的特质。这应当是玄奘开创的法相唯识宗仅能盛极一时的深层原因。与此相应的是，其知识论经验式的佛性体认方式，则有如昙花一现，很快就隐没了，以至于有这样的论点，认为“谈中国佛教思想问题，唯识宗便可以不包括在内”。〔4〕
深谙佛学教理的玄奘大师，他理应知道在佛性论上知识论与超越论的矛盾。依据《瑜伽师地论》〔5〕的记载，玄奘已经知道唯识宗的佛性理论与中国传统的佛教思想存有冲突，不欲传入中国，因而遭受到戒贤的责备，玄奘也曾为此苦恼不已。还是在印度那烂陀寺研习佛典期间，玄奘曾从那烂陀寺去迦布德迦伽蓝祈祷，面对观自在菩萨像跪发三愿，并以花蔓卜之。卜愿的内容是：“‘一者……，二者……，三者圣教中称众生界中有一分无佛性者，玄奘今自疑，不知有不?若有佛性修行可成佛者，愿华贯挂尊颈项。’语汔，以华遥散，咸得如言。”〔6〕
无论是玄奘西去求法，还是他回国之后开宗立派，佛性问题都是玄奘必须面对的难题。从中国佛教的发展史来说，玄奘的时代，中国形态的佛教宗派以及佛性论都已经形成，超越论的佛性思想也已经占据了中国佛性论的主体。所以，在某种程度上，南北朝时期析为当、现二常或南北两派的佛性问题，也随着超越论的佛性体认方式的最后构成而基本解决。玄奘在唐代初年创立的法相唯识宗，似乎是重新挑起了有关佛性论问题的争议。
玄奘带着困惑问学于西竺，希望能够直探原典，启伸宿惑。他带回的瑜伽宗特别是法相唯识宗的原典和思想方法，正是他意欲解决、缓解南北两宗、当现二常矛盾的义理依据。他之所以如此为之，并不是说放弃了他早年在中国的佛教立场，以恪守其印度师法；而是他欲以一个新的思想立场，来重新梳理中国佛教界由文化传统、由门户之见、由义理的相异而形成的矛盾。
他早在戒贤法师处，即因与师子光的辩论，撰有梵文《会宗论》，以会通两派的争论，并指出：先哲立论，各有发挥，互不违碍；只是学者不能融会贯通，遂是甲而非乙，互相非斥。回国之后，他一方面秉承大乘佛学瑜伽宗的学说，另一方面则试图以瑜伽宗学统摄三乘。同时，玄奘还将《大乘起信论》自汉文译成梵文，在晚年又精心组织翻译了大乘空宗的主要经典如六百卷《大般若经》。这说明玄奘不愧为一代大师，不仅仅致力于以瑜伽宗学说上通于般若之学，调和空、有之间的矛盾；而且，他对于与法相唯识宗直接对立、并已经为佛教各宗派广泛援用的“真如缘起”说，也不存有门户之见。
然而，玄奘会通中国佛教各宗派的努力，毕竟是作用不大。即使是他自己创立的法相唯识宗，也只能是盛行三、四十年的光景，仅仅能保持一个法脉的延续而已。知识论的佛性思想也只能是其间的一个思潮，终究无法与已经占居中国佛教主要地位的超越论佛性思想相匹敌。从当时整个中国思想文化的发展来说，玄奘的时代还不是传统中“尊德性”与“道问学”直接矛盾的时代，当然也不是佛教界“尊佛性”和“道问学”直接冲突的时代。所以，“尊德性”依然是整个中国思想文化体系的主潮；而承受着中国文化传统制约的中国佛教，也随之展现为“尊佛性”的思想潮流。玄奘的思想及其努力，作为中国思想文化在中国中古时期的一股思潮，依着唐太宗父子的支持和玄奘本人的文化影响力，毕竟在中国佛教史上印下了一道不浅的痕迹，一直通向中国近世和近代。
五 时代的局限和问题的遗存
玄奘之后，有弟子窥基著《成唯识论述记》，完成了中国唯识宗的思想体系。其后有再传弟子慧沼著《了义灯》、智周著《演秘》，与窥基的《掌中枢要》合称为中国唯识宗学说的唯识三疏，成为后人研究唯识之学的文本依据。
然而在唐武宗灭佛几百年之后，有关中国唯识宗的主要经典大多遗失。作为唐代唯识述记及其三疏，既没有编入藏经，也没能够流布于当时的中国。尤其是以心性超越为特征的佛性论的泛滥，促使道问学之唯识学说几成绝学。更由于门户之见以及佛教儒学化的制约，促使佛门僧人并不去认真关心德性的知识基础，仅仅注重于一念正觉、即性即佛的觉悟捷径，从而影响了超越论与知识论的结合。所以，道问学中的许多问题，也就被尊佛性的思想遮没了。因此，在中国佛教史就上就呈现了如此的思想结局：尊佛性与道问学的两大文化思潮，无法获得平行自在的发展，对于佛性的信仰压倒了对于问学的追求。“道问学”与“尊佛性”，作为呈现在唐初中国佛教发展层面之上的两大思潮的运动，已经渐渐地随着法相唯识宗的消歇而走向了尽头。
就中国佛教思想的发展过程而言，虽然“尊佛性”的思想倾向已占据着主要的思想席位，但是，“道问学”这一知识论的学术旨趣，依然还是包含在佛学思想的深层，并且还以思想伏流的形式运动着；知识论的问题在中国佛教诸流派尊佛性的主张之下，依然具有着一定的地位。即使在宋、元时代，也还有些僧人从事唯识宗的讲论，〔7〕使唯识宗以性相交融的形式，生存于其他佛教流派的夹缝之中。特别是当佛性之知完全压倒闻见之知的时候，本来是超知识的思想倾向，就会转变为反知识的思想特征；仅尊佛性的圣学，就有可能流于空疏，纯任主观而堕性于空，“道问学”之中的许多问题也就会给逼了出来，佛学的发展也就会从精神超越论的方向，朝着知识经验论的方向转变。
超越论的佛性体认方法，历经宋明时期的发展，一花五叶，掩袭整个中土，便随着禅学不立文字、教外别传，纯任主观心性，徒参公案、话头，由祖师禅一变为野狐禅，又从野狐禅变成狂禅和口头禅。在对待问学的态度上，束书不观，空疏玄狂，言谈无根，走向发展的极端。与此相应的是，中国儒学发展成为宋明理学之后，也在“尊德性”和“道问学”的内在矛盾中，趋向“道问学”的演变道路，从而才有明末实学的兴起。这就如陈垣先生所言：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相摄也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反实相成焉。”〔8〕
中国佛教至晚明期间，佛门出现了莲池、憨山、蕅益诸位大师，力反禅宗狂简之风，主张极为严格的修持工夫，不唱开悟的高调，提倡读经问学，注释经典。如蕅益作为明末佛教典藉整理的一代大师，撰有《阅藏知津》，可以说是佛门转向“道问学”的开始。他反对禅宗的教外别传之说，力主“离经一字，即同魔说”的立场。在知识与信仰的关系之上，这时的佛教思想家已经回到了佛性必须资于问学的基础，已经呈现了向“道问学”的知识论路径转化的迹象。
所以，直到明末年间，唯识之学方才稍有再兴。据有的学人统计，就明末年间研究唯识宗的人数以及相关的研究论著来说，可考的有14人之多，研究论著则有8类35种。〔9〕因此，明末的唯识学思潮，可以说是远盛于唐代。究其个中原委，正与明末年间中国佛教思想发展之内在理路及其转向紧密相关。
时至近代，学者们在以思想思求社会改革、进步的同时，他们也被法相唯识学的思想所吸引。杨文会及其门下的许多名流学者，一经接触唯识法相宗的思想，便会发现其中所隐含着的形上哲学理论与其严谨清晰的因明逻辑，乃至有身心修证的伦理讲求，于是沛然而生“道在是矣”的时代使命感。这些晚清新学者们，学问渊深而是非古今，或著书立说，或讲习于大学教堂，或以己意进退佛学构筑个人思想体系，或以佛学作为沟通中西文化思想之津梁，从而使得法相唯识学一度成为本世纪民国初年的显学之一，其学术思想风靡了当时的中国学术界。
这就是由德性之尊的极度膨胀所逼出来的义理之学的讲求。近世、近代唯识宗的再次发展，一是肇始于对明末以还尊佛性畸形状态的反动，必然走入阅藏研经、学理追求之路；一是得益于杨文会自日本学僧南条文雄处寻得《大藏经》未收录的唯识宗经典共280余卷，其中还有中国久已失传的窥基《成识论述记》等等，这就使得以道问学为特征的法相唯识宗的研究具有了文本的依据，使唐玄奘的学术精神有了跨越时代的体现。
(作者单位：上海大学)
〔1〕转引自曹聚仁《中国学术思想史随笔》第197页，三联书店1995年版。
〔2〕参霍韬晦《如实观的哲学》第105页，110页，香港法住出版社1992年版。
〔3〕《中国佛学源流略讲》第336-337页，中华书局1988年第3版。
〔4〕参霍韬晦《如实观的哲学》第123页。
〔5〕《大正藏》卷42，第615页中。
〔6〕参杨廷福《玄奘年谱》第173页。中华书局1988年版。
〔7〕吕澂：“慈恩的义学，在宋代也相当流行。”《中国佛学源流略讲》第389页。
〔8〕《明季滇黔佛教考)第86页，中华书局1989年第2版。
〔9〕参释圣严《明未佛教研究》第190—191页，台湾东处出版社1987年。
