古代长安号称为佛教的“第二故乡”，它既是佛教传入中国内地最早的地方，也是中国佛教大发展和鼎盛时代译经弘法的中心地。以佛教八宗而言，其中的六宗即三论宗、法相宗、净土宗、华严宗、律宗、密宗的祖庭都在长安，由信行创立的三阶教也肇始于这里。禅宗、天台宗的祖庭虽在它处，但不等于长安佛教中不传禅门和止观学说。本文拟就长安佛教的禅门问题作些探讨，不揣浅陋，就教于大家。

    一、长安禅学发展的脉络

    长安禅学，指的是中国佛教之禅宗创立前的禅学。大约截止于唐道宣《续高僧传》成书前后。

    长安禅学首先涉及到的问题是始传于何时。梁代慧皎与唐代道宣看法不一，各执一端，各有长短。综合观之，长安禅法之传大约始自西晋竺法护译出禅经之后。前秦世，长安大寺(草堂寺的前身)已有慧蒐“修禅定之业”①。姚秦世，西域龟兹名僧鸩摩罗什再到长安译出《禅法要解》等经，此后，禅法在长安逐渐兴盛起来。

    北魏太武帝(424—452在位)、文成帝(452—465在位)前后，长安有僧周及其徒僧亮继习禅业。僧周初尝在嵩岳高山处坐禅。魏太武帝将灭佛法，周乃与眷属(门人)数十人共入长安西南四百里处的寒山卜居。高宗文成帝即位，下诏复兴佛法，镇守长安的永昌王拓跋健奉旨遣使请周出山，周辞以老病，唯遣弟子僧亮应命。亮一面弘扬教理，一面大力修复故寺。故史评“关中大法更兴，亮之力也。”②这两人在习禅上率先而行，其在长安佛教史上的地位是不容忽视的。与此二人同时，又有长安太后寺的慧通，也是一位禅僧。他从凉州慧昭禅师受禅业，法行观门，多所游刃，在习禅的同时，又寄心于西方极乐世界，并诵《增一阿含经》。

    魏末周初，中国北方出现了禅学的两大法系共三个弘传中心。一是僧稠法系，分两个弘传中心，一在高齐河北境内，以僧稠本人为首；二在周氏关中境内，以长安大追远寺的僧实为首。二是菩提达磨法系，其弘传中心在河南嵩岳，并以菩提达磨为首。从根本上说，此两系实“乘之一轨”③，不同处只在于：稠怀念处，清范可崇；磨法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则性理难通。”④道宣在谈到僧稠法系的影响时说，是僧稠和僧实二人“使中原定苑，剖开纲领”，并“接踵传灯，流化靡歇……”⑤故此，又称他们为“二贤”。⑥那末，以僧实为首的关中这个禅学中心的成员及其弘习禅业的情况怎样呢?

    僧实(475—563)的禅法是在魏孝文帝太和末年得自于洛阳勒那三藏，其特点是“三学通览，偏以九次调心”。⑦所谓“九次调心”，即是严格按照“九次第定”法调整心息，使心不散乱而住于一境，并逐渐加深，从“初禅次第定”逐级递进到最后的“灭受想次第定”。这种入定法深得“一乘要旨”，因此被誉为“功所以高盖驷马”，⑧以至于京洛闻名。西魏大统中(535—537)被诏立为昭玄三藏，继又请为国之三藏。太祖平梁荆后，益州大德五十余人送经、像至京，向僧实咨以真谛妙宗，实“慧心潜运，南北疏通，即为披决，洞出情外。”⑨众僧叹伏。从此，僧实陶化京华，久而愈盛。僧实的习禅，要求比以前更加严格，章法、程式更加绵密，所要达到的“定境”亦更加玄奥。僧实卒后，其学由弟子昙相(? —582)等继承，“传灯不穷，弥隆华实”。⑩僧实师徒之外，当时还有一位禅僧名僧玮(?  —753)。他从摄山栖霞寺凤禅师学观息想，频蒙印指，声名“被于周壤”。(11)北周皇帝“亲奉清诲”，公卿、近臣、妃后、外戚等”咸受十善，因奉三归”，(12)周帝还于王城建天宝寺让其居止。僧玮在禅学方面虽不及僧实功深，但无疑也是北周初颇有影响的一位禅僧。

    有隋一朝至唐贞观间，仍然是属于禅学的历史阶段。仅据《续高僧传》所载，此一阶段的长安禅僧共有二十七位，多出于北周禅僧数(三人)的八倍。仅此已足说明，隋唐时期的禅学已比前有了更大的发展。以弘扬据点来划分，这批禅僧可分为这样几个大的习禅群体：

    1.大兴善寺习禅群体。史载：“皇隋肇命，法炬还照，即预百二十僧，敕住兴善。”(13)这些人中，属于禅僧的有昙崇(413—594)及其弟子法应(? —618)、法纯(531—603)、法藏(? —629)、智藏(540—625)等，其中的突出者为昙崇师徒和法藏三人。昙崇先从开禅师受戒，始学《僧祗》，后因不善词令，便转而习禅，“更崇前观，额上鼻梁，是所存想，山间树下，为其居处，偏精六行，冠达五门”，(14)被同学称为“无上士”。(15)师亡后，遵嘱摄领徒众总二百余人习静，声驰陇塞，化满关河。周武帝敕令为周国三藏，并任命为陟岵寺主，教导僧尼，颇有成绩。隋初，敕崇等百二十僧住大兴善寺。不久又敕令宰寺任，不受。高唐公舍宅立清禅寺，延崇居住。文帝自称“师儿”，献后称“师女”，可见其在隋代影响之大。法应出家后，师事昙崇，学宗禅业。时值周初，禅定法门初僻，应为定门中之佼佼者。隋立，应还事崇公，定业既深，偏蒙印可。又委以徒众五百，由其教授奖擢，颇收众望。开皇十二年，有敕搜简三学业长者通化海内。昙崇于禅府选得二十五人，法应就是其中之行解最高者。后来，应奉敕于实际寺教习三百徒众，声名远扬。法藏于周天和二年(567)出家。建德二年(573)二月，刷心荡志，持钵擎函，投终南山紫盖峰高崖下习禅。值周灭法，山居八年。宣帝复兴佛法，任藏为陟岵寺寺主。大象二年(580)，杨坚作相，共谋兴崇佛教，遣藏与竟陵公检校度僧百二十人。隋文帝登基后，敕迁此百二十僧住兴善寺。大业末，下敕将九宫变为佛寺，补藏为太平宫寺上座。唐初，隆遇不减。

    2.禅定寺习禅群体。隋仁寿末，献后死，文帝于京邑西南为其建禅定寺，并下敕说：“自(僧)稠师灭后，禅门不开，虽戒慧乃弘，而行仪攸阙。今所立寺，既名禅定，望嗣前尘。宜于海内召名德禅师百二十人，各二侍者，并委(昙)迁禅师搜扬，有司具礼。”(16)禅定寺住寺僧师徒合三百六十人，成为隋代钦定的京城内最大的习禅群体，而且是僧稠学系的群体。今所知名者有昙迁(541—607)、僧定(544—624)、法喜(571—632)、慧斌(573—645)等。昙迁是隋代重兴佛法的重要人物，也是兴善寺习禅群体的一员，因与禅定寺习禅群体关系更密切，故列于此。他与禅学相关的事有两件：一是高齐时，释教大兴，但法祀“皆锋芒驰鹜”，与禅定之业相去甚远，昙迁守静如故，不愿同流攀高逐利。他认为：“学为知法，法为修行，岂以荣利即名为道?”(17)后以秦世道恒为榜样，“窜形林虑山黄花谷中净国寺，蔬食覃思，委身以道。”(18)二是在隋朝中叶，受文帝之托，搜杨海内著名禅僧入住禅定寺，继弘僧稠旧业，并任寺主。他在禅业方面的作用是显而易见的。他是一位既“冥心幽隐，立志清简，不杂交游”，又“凡有言述，理无不当”，“破执入理”、“皆能遣滞显旨”(19)的禅学者。僧定本学《成实》，情综有功，后归宗禅府。初栖钟山林阜，独静空斋，游刃定心，颇见幽绩。隋文帝世，应诏住禅定寺，不预世务，业定之志不改，拒绝为人授戒，不受师礼，一切尊显之事皆避之。大业末年栖身终南山大和寺。法喜出家后先师事颢禅师，既学诸经部类，又偏以《法华》为宗，但大部分时间仍“专以禅业系念在前”。(20)仁寿年间入住禅定寺，供礼隆异。慧斌二十三岁出家，历听经律，睹讲席宣扰，唯论声势，于是入五台山修诸静虑，经八年，学得各种观法，即住于泰山灵岩诸寺行道。年三十四，住秦州梁山甑山存道寺学律部，情听经论，但始终性喜禅林。后入住禅定寺，于时彦中，夏第最小，而声称弥隆。唐初造弘福寺，征之为寺主，上下无敢乖猷志。慧瓒壮年出家，其开悟，以离著为先，身则依附头陀，行兰若法，心则思寻念慧，识妄知诠。仁寿末敕追入禅定寺辅化，继又为上德邀住终南山龙池寺，众僧日夜请诲，闻所未闻。

    3.大禅定寺习禅群体。隋文帝死，炀帝为之造大禅定寺，并诏海内静业者居之。这一习禅群体，知名者唯有静端(542—606)和慧欢(541—610)二人。静端年十四投僧实禅师受治心法，深所印可。后又归昙相禅师，习行定业。历魏、周、隋三代，以静操知名。文帝、献后、汉王谅重其戒德，尝延入宫，从受正法。大业初，敕入住大禅定寺，并总纲任。慧欢年三十七依昙崇咨受定法。史载其“摄心仪体，存息短长，观觉安立，冷然祛写，兼以志得林泉，销形人世，损略尘俗，山学推先”。(21)大禅定寺建成，以欢“志德潜被”，(22)召入供养。道宣在谈及这一习禅群体时说：“二世缵历，又同置寺，初虽诏募，终杂讲徒，故无取矣。”(23)很显然，道宣对这一习禅群体是持否定态度的，原因就在于群体中多杂讲说之徒，是不纯的。这从一个方面说明了当世裁判禅僧的标准是什么。

    除以上三个较大、较集中的习禅群体外，当时还有一批以散住于山林为主的禅僧，他们是：智赞，曾于隋赵郡鄣洪山师事智舜禅师，舜乃高齐僧稠的弟子。智舜卒后，智赞住于京兆蓝田化感寺，承习禅慧，光荣舜之门户。僧照(528—611)幼年入道，师事静霭，居幽处静。遇周灭法，独处秦岭。顾影与心，相娱自得。隋兴，遂于户县南山田谷立神田寺，养徒纵世，名振渭川，后栖隐于岐山。道林(? —624)，出家后，入太白山结宇于深岩，木食济形，唯法检心。开皇初敕度七人，林预其一。文帝命其出住冯翊大兴国寺(帝出生之般若寺)，不久又移住梁山之阳，凿山为窟，凝道其中。道哲(563—635)曾倾心于河内询禅师，求其说“一悟真谛”，于是豁然大通。后潜于终南山之骆谷习定业，又一度住京城大庄严寺，最后终于周至山舍。道哲有弟子静安、道诚二人。其中，安掩迹林泉，念定存业。静琳( 594—640)，周世出家。隋兴，游学各地。后舍讲业，专习禅门，初学不净念处等法，嫌其琐小，乃学大乘诸无得观，离念唯识。继入白鹿山，试以却粒之法，持习定业。仁寿末，住于关中华原石门山神德寺，居静课业，名扬京师。大业三年入住京师明轮、妙象二寺。武德初召入总持寺。三年，又住弘法寺，昼则说法，夜则勖以念慧。此外还有慧越，原于罗浮山中聚徒业禅，化行五岭，声流三楚。开皇末随晋王杨广进京，住慧日道场，在所通化。

    通览这一时期长安诸禅僧的事迹，可以认为，这时的长安禅学不过是“三学”中之一种，即所谓“定”学，是佛教徒修行、断除尘障、悟识真境、达到涅槃所必经的一个阶段，一个步骤，一个环节。这时的长安禅学，主要是僧稠之学。在魏、周时期，代表僧稠学系的举旗人是僧实。至隋唐时，长安禅学仍然以僧稠之学为主，禅定寺习禅群体尤其如此。僧稠之学的主要内容是修“四念处”和与四念处有连带关系的“十六特胜法”。

    道宣在推重僧稠之学的同时，坚决反对如下几种倾向。一是把习禅看成一件易事，可以一蹴而就，例如“褊浅之识，隳隋之流”，(24)朝才入禅门，夕则弘扬其术，心里还执著安境，但却声称穷尽了道源，收到了定力的功用。他认为，“如此胥徒”是不足配论道的。这实际是强调“渐修”必要性和重要性。二是不重视义门的修习，随便听到一句二句劝戒便依止修学，“或复耽世定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑；肩颈挂珠，乱掐而称禅数；纳衣乞食，综计以为心道；又有依托堂殿，绕旋竭诚，邪仰安形，苟存曲计，执以为是，余学并非”，(25)这些都是属于“外道”的非理的“戒见二取”，如此修禅，非但不能达到定慧，而且只能增加“愚鲁”。(26)这又无疑是在强调“藉教悟宗”的必要性和重要性。此外，道宣还认为习禅与讲说是毫不相干的两码事，所以，他对大禅定寺既挂禅定之名，又“终杂讲徒”的情况十分反对，而讲徒中也有些人“相命禅宗”却实则“不闲禅学”(27)甚而轻视禅学。以上这些现象，既反映了道宣对禅定的认识和态度，同时也可认为是这一时期中长安禅乃至整个中国佛教之禅学的特点。

    二、南顿北渐两大势力的消长

    达磨禅发展至隋代唐初，道信、弘忍开创了“东山法门”。弘忍传印慧能，能回岭南创“顿悟法门”；弘忍死，其另一高足神秀到江陵当阳山传信、忍之业。武则天久视(700)以前，慧能禅与神秀禅与长安佛教都没有什么关系。只是自久视元年武则天迎神秀至东都洛阳供养问法之后，神秀渐门、慧能顿门以及与此两宗不同的圭峰禅才相继出现于长安佛教午台上，并且各呈异彩。这种情况可从这一时期的禅僧队伍中看得出来。

    比较集中地载录这一时期的长安禅僧之典籍有《宋高僧传》、《景德传灯录》和《五灯会元》。从《宋高僧传》看，属于长安禅僧的总共23人，他们是：神秀、神会、道亮、道俊、本净、义福、普寂、灵著、朗智、道珣、如一、慧忠、法钦、慧空、怀晖、智朗、志操、惟宽、义崇、圆照、智藏、惟(恒)政、善静等。这些人分属于北宗秀门与南宗能门，没有一个是神会荷泽的法嗣，更没有圭峰宗密禅系统中人(圭峰宗密及其法嗣都被列在义解等编目中)。《景德传灯录》共载95人，《宋高僧传》中有11人未见于《灯录》。《五灯会元》共载录54人，都是有机缘语句之僧，其中44人见于《灯录》。《灯录》与《会元》所载，不但包括了南北二宗的禅僧，同时也包括了圭峰宗密的法嗣。不过，神秀及其法嗣是作为五祖弘忍大师的“旁出法嗣”出现的，圭峰及其法嗣则是作为慧能大师的“别出法嗣”来对待的。总合以上三书，长安禅僧共有116人，除15人属于北宗渐门、7人属于圭峰宗密禅门外，其余都属于南宗顿派，其中的大部分又都划为南岳、青原两大法统。关于宗密禅留待下节再谈，这里仅叙南顿北渐两大势力消长的情况。

    首先影响长安佛教的是神秀的渐门。神秀到达洛阳时已经九十多岁。此前，他在江陵当阳山弘法二十五年之久，“四海缁徒，响风而靡，道誉馨香，普蒙熏灼”，(28)其声誉已经很高，影响已经很大。他到达洛阳后，大得最高统治者的青睐、支持。他的法门于是很快传播开去，以至最后成为“二京法主，三帝门师”(29)。据说他有嗣法弟子l9人，其中最知名者是普寂、义福和灵著。他们都曾在洛阳、长安大弘其法。

    义福最初住在蓝田的化感寺，后来移住于京师慈恩寺。开元十一年(723)随驾往东都，经蒲、虢二州，“刺史及官吏士女皆赍幡花迎之，所在途路充塞，拜礼纷纷，瞻望无厌。”(30)蒲、虢士庶尚且如此尊崇他，帝里官民受其影响更不必说了。义福于开元二十年卒，谥号大智禅师，史称其为“神秀禅门之杰”。(31)普寂曾经前往荆州玉泉寺师事神秀六年，秀“尽以其道授焉。”(32)神秀被武则天召至东都后，又当面向武后推荐普寂，寂被敕度为僧。这时，普寂已经是五十岁左右的人了。神秀在世时，普寂已颇有名望。中宗当朝之后，听说神秀年事已高(九十多岁)，于是特为下了一道诏书，“令普寂代本师统其法众”。(33)神秀死后，“天下好释氏者”更是“咸师事之”。(34)普寂先在洛阳传法，至开元十三年，奉敕于京城(长安)居止，王公、大人竞来礼谒，远近重之。普寂声称自己“受托先师，传兹密印，远自达磨菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通(神秀)，大通贻于吾，今七叶矣。”(35)他以神秀为六祖，以自己为七祖，这在一定程度上说明了秀门在北方的广泛影响，当然也说明了他本人在长安佛教史上的重要地位。开元二十七年卒于长安兴唐寺，年八十九，谥号大慧禅师，又称大照禅师。

    《宋高僧传》说，义福“虽有禅行，得帝王之重无以加者，而未尝聚徒开法。”(36)这种说法似不可靠。据《灯录》载，义福有徒八人，属长安禅僧的有三人，即西京大震动禅师、大悲光禅师、大隐禅师，只是既无机缘语句，亦不录事迹。普寂有徒多人，《灯录》载二十八人，属长安禅僧的三人，即终南山圣寿寺惟政禅师、京兆章敬寺澄禅师、京兆北山寺融禅师；《宋高传》载三人，惟政与《灯录》重，此外还有长安大安国寺的灵著(690—746)，陕州回銮寺的慧空(695—773)。灵著受法于大照禅师，领悟宗风，守志虔笃。后入长安敷演禅法，前来向他求教者千计，“若鱼龙之会渊泽也。”(37)慧空出家后曾入嵩山少林寺，遇普寂师禅会，豁如开悟，后回三峰仙掌间习禅。代宗闻其有道，诏居京师广福寺。朝廷公卿无不归信。后终于寺，夏腊七十八。惟政出家受戒后，“问道于嵩少”。(38)后来入终南太一山“甫行风教”，“学人蚁慕”。(39)大和中(827—835)，文宗诏入宫中问法，后宣住圣寿寺。武宗即位，排佛日紧，惟政乃辞入山，会昌三年(843)卒于山舍。自此以后，神秀一脉未再见活跃于长安佛教舞台上。

    就在义福、普寂大力弘扬北宗，以至“两京皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙”(40)的时候，慧能的继承人之一，神会于开元八年奉敕北上配住南阳龙兴寺，继又于十二年在滑台大云寺设无遮大会，与秀派学者崇远进行大辩论，判是非，定宗旨，争夺禅宗的正统地位。从此，北宗的地位开始动摇，而南宗的势力在北方却得到了发展。天宝四年(754)，神会移住东京荷泽寺，由于义福、普寂先后于开元末去世，这便使得顿悟法门在两京乃至于天下迅速流行起来。但是，秀门的余威仍在，天宝十二年御史卢奕奏玄宗将神会赶出东京洛阳和北方地区就是一个证明。宋赞宁在评述此事时认为：神会从南方到北方弘扬曹溪之法，“洛中弥盛”，但由于他“自异”于神秀渐宗，又势单力孤，僻之者众，“犯时之意”，“失其所适”，这就难免不被放逐了。(41)从这一评述中，我们可看出这时京洛地区顿、浙两大势力较量的情况。只是到了肃宗朝，神会所传播的顿悟法门才在两京确立其绝对优势，其契机就是神会以度牒费补充军用的不足，为平定“安史之乱”立下了功劳。

    几乎和神会同时，活动于长安佛教舞台上的还有几位顿派禅僧。一是本净(666—761)，他出家后投慧能决疑。开元初于南岳司空山闲放自处。天宝中应诏赴长安，住在白莲华亭。玄宗曾召集太平寺远法师及两街三学硕德与本净校量宗旨，净对答如流，理旨精湛。这实际上是南宗顿门与北宗渐门的一次论战。本净取胜，说明了顿悟法门在长安站住了脚跟。二是慧忠(? —775)，他从慧能受心印后，便遁居南阳白崖山党子谷四十余年。开元中，玄宗诏其住洛阳龙兴寺，上元二年(761)，肃宗迎其入宫论道，待以师礼。寻又令住于千福寺。代宗立，迁住光宅寺。于京师随机说法达十六年之久。

    此后一段时间里，活跃于长安佛教舞台上的禅僧主要是南岳怀让和青原行思两系的法嗣。据《灯录》所载，长安禅僧中，怀让二世以后的法嗣共23人，行思二世以后的法嗣43人。若多僧人中，少部分住于京寺，大多数散住于关中和今陕南广大地区。其中影响较大的。唯章敬寺之怀晖(《景德传灯录》作“怀恽”)和兴善寺之惟宽。这二人都是怀让的二传法嗣，同出江西马祖道一大师门下。怀晖(753—815)于元和三年应诏入京，住章敬寺(又作上玄寺)毗卢遮那院。大历中(766—779)敕天下名僧大德三学通赡者集于章敬寺，每年皇帝诞辰日于此修斋度僧。怀晖入住后，即居上座，常为人说禅要，“朝寮名士日来参问”。(42)后更诏入麟德殿赐斋，推为上座。有弟子智朗、志操、弘辨等(《灯录》载法嗣十六人，长安禅僧为弘辨、道志、智藏三人)。惟宽(754—817)于大寂禅师道一处受心印，得最上乘法后，即于德宗贞元十三(797)年回河南嵩岳少林寺(即“感非人于少林寺”)。元和四年(809)，应诏至长安，住安国寺。五年，宪宗再诏入麟德殿问道。此间，白居易以师礼待之，“四诣法堂，每来垂问，宽答如流。”(43)传载惟宽说心法三十年，“度黑白众殆及百千万”，“门弟子殆千余，得法者三十九，入室受遗寄者曰崇义、圆照”。(44)据《灯录》载其弟子还有法智、元表、慧建、元净、慧光、义宗等。《宋高僧传》怀让本传载：元和中，宽、晖至京师，“扬其宗本，法门大启，传千百灯，京师法宝鸿绪，于斯为盛。”应当说，这既是对怀晖、惟宽二人弘法活动的高度评价，也是对这一时期长安顿悟法门传播情况的真实写照。此后，南岳、青原法嗣在关陕者尚多，但已无一人可与晖、宽匹比。特别是青原系是如此。不过，从《灯录》所载看，以上二系中，余脉绵延最长者则是青原一派，大约在五代末至宋初，还有其法嗣活动于关陕。

    至此，我们可以作一简单小结：首先活动于长安佛教舞台上并产生影响的是北宗的渐门势力，时间大约始于则天久视元年，盛期只有半个世纪，至天宝年间逐渐衰落，晚唐后法脉断绝。其主要代表人物有神秀、义福、普寂、灵著等。南宗顿门对长安佛教的影响，始于开元十二年，天宝间神会虽然受挫，但其势力已经入踞长安，“洛中弥盛”。至肃宗朝站稳脚跟，但直到中唐晚期的元和年间才达到全盛期。元和以后即不再有本门的名僧出现。鉴于肃、代间顿、渐二门仍存在着斗争，所以，顿门的盛期也不过约略半个世纪，但它的代表人物则略多于渐门，主要有神会、本净、慧忠、怀晖、惟宽等，其法脉的绵历却比渐门约长一个世纪。

    这里值得顺便一提的是：北宗渐门向来被划归传统禅学的范围，这其实并不十分确切。北宗渐门与传统禅学虽然都讲“藉教悟宗”，但秀门承袭的不仅是菩提达磨所传的“玄旨幽赜”的虚宗，比清范可崇的僧稠禅学进了一步，而且是由道信、弘忍进一步发展了的达磨禅，即“东山法门”，强调“即心是佛”，“心净成佛”等等，这是它之前的传统禅学所未曾有过的新精神，所以它是一种不同于传统禅学的“渐门”，是由传统禅学向顿门演进的“过渡禅”。

    三、圭峰宗密禅裔的绵延

    宗密是中晚唐交际时期的一位著名高僧，在华严宗方面被列为第五祖，主弘“性起说”；在禅宗方面，他是确立顿悟法门地位的荷泽禅师神会的四传法嗣，但倡导的却是禅教一致说。他的华严宗祖师的地位向来是被确认的，至于禅师的地位，则无论古今皆存异议。尽管如此，宗密禅的出现和存在发展仍在长安佛教乃至中国佛教发展史上有着重要的意义。

    宗密出生于唐德宗建中元年(780)，年二十八岁于遂州大云寺道圆禅师处出家，读《圆觉经》有悟，并印可于圆师，圆授与《华严法界观门》，继而相次谒荆南张维忠、东京圆照等，终于形成了独特的禅观而“自为一宗”。《唐故圭峰定慧禅师碑》在追述其法系时说：“大师于荷泽为五世，于达磨为十一世，于迦叶为三十八世，其法宗之系也如此”。

    宗密撰述和弘法的主要地点是帝京长安。在南宗的怀晖、惟宽应诏入京弘法后一、二年，即元和五年，宗密亦到长安就学于华严宗四祖澄观。元和十一年至十三年，在终南山智炬寺检阅藏经并撰成《圆觉经科文》和《圆觉经纂要》各一卷。此后至元和末年，住在长安城内之兴福寺。穆宗长庆元年(821)在位于长安西南郊的终南山北麓之草堂寺(鸩摩罗什译经之所)，开始撰写《圆觉经疏》。又在草堂寺东、终南山沣峪口之丰德寺(道宣习律之地)撰成《华严经纶贯》五卷。此后便入草堂寺南的圭峰习禅(传说那里至今还有其“打坐”的遗迹)，故宗密又号圭峰禅师。文宗世敕号大德，赐与紫方袍，帝王问道，士庶归心，“党派三千，永以乾乾”。(45)

    宗密的著述除上述数种外，余者尚多，但都不明成篇年月、地点。其中，今日尚可藉以了解宗密禅观的历史文献，一是他所撰的《禅源诸诠集都序》(四卷)、《中华传心地禅门师资承袭图》(一卷)，二是裴休(自称“休与大师，于法为昆仲，于义为交友，于恩为善知识，于教为内外护”)所撰的《禅源诸诠集都序叙》和《唐故圭峰定慧禅师传法碑铭并序》。在《都序》中，宗密首先认为：修行成佛有“万法”，万法虽多而又不超出六波罗密，亦即六度，如布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等。禅定不过是六度之一，只是一个方面，而且次当第五。通过虔修六度，便可使人悟到自心本净的真性，因此不能认为只有禅定才可以显示真性。但禅定一行又最为神妙，能够使人清除蒙蔽在心性上的各种烦恼，生发出聪明智慧，总而言之，“一切妙用，万德万行，乃至神通光明，皆从定发”，“故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路”。密宗在这里既强调了不能以偏括全的问题，也充分肯定了禅定在六度中的突出地位和重要性，指示了正确认识整体(六度或“万法”)与局部(禅定)相互关系的道理。在此基础上，宗密又按禅定的深浅不同，划分为五种类型：一是外道禅，即“带异计欣上厌下而修者”；二是凡夫禅，“正信因果，亦以欣厌而修者”；三是小乘禅，即“悟我空偏真之理而修者”；四是大乘禅，即“悟我法二空所显真理而修者”；五是最上乘禅，亦名如来清净禅，即“顿悟自己，本来清净，元(原)无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异”，其中，前四种禅都不出“四禅”、“八定”的范围，相当于我们通常所说的禅宗正式形成前的禅学；而最上乘禅则是“一切三昧”的根本，是诸禅中之最上乘者，若念念修习，其利益无穷。达磨禅就是这样一种禅。《都序》的核心问题，亦即宗密与禅有关的主要思想是将禅分为三宗，将教分为三种，禅三宗与教三种一一相对，一一证之。其中，禅三宗是：一、息妄修心宗，其主旨是按照先师的言教，“背境观心”，息灭一切妄念，妄念灭尽便会“觉悟”，无所不知，犹如一面镜子，只要勤拂拭，将蒙上的灰尘擦净，便会“尘尽明现”，“无所不照”。南侁、北秀、保唐、宣什等门下，皆属于这一宗。二、泯绝无寄宗，认为一切凡圣之法，皆如梦幻，从来都无所谓“有”，始终空寂，无法可循，无佛可作，凡有所作，皆是虚妄。用这种认识来指导修习，“了达本来无事”，心里也便不再有什么可惦寄的，这样便可以免于颠倒，得到解脱。石头、牛头、径山都是属于这一宗。三、直显心性宗，认为一切法都只是真性，既无什么实相，也没有什么造作，其体非凡非圣，非因非果，非善非恶，什么都不是，但修这种真性，却能造作出凡圣、色相种种法。洪州、荷泽均属此宗。教三种为：一、密意依性说相教，即随众生所见之境相，说法渐度，其中又分为三类，即人天因果教、说断惑灭苦乐教和将识破境教。其中的将识破境教能令人知外境皆空，而避修外境事相，唯息妄修心，即息我、法之妄，修唯识之心。二、密意破相显性教，说所变之境是虚妄，能变之识也就不真实，一切本寂，到处皆空。三、显示真心即性教，说一切众生都具有空寂真心，自性本来清净，既无其开始，也无其终结，无所不明，无所不知。这种空寂真心，又名佛性，亦名如来藏，亦名心地。以上禅三宗与教三种“如经斗称，足定深浅”；三宗三教一一相对而证之，然后就可以“总会为一味”。宗密这一“三宗三教论”处处显示师说符合佛意，“融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味，振纲领而举者皆顺，据会要而来者同趋”，是典型的禅教一致论。他认为，禅教之别仅在于：教是诸佛菩萨所留下的经论，禅则是诸善知识所述之句偈，如此而已。但“佛经开张，罗大千八部之众；禅偈撮略，就此一方一类之机。罗众则莽荡难依，就机则指的易用。”宗密提倡的是禅教一致说，其本人也是一位禅教双修者，他说自己“因了自心而辨诸教，故恳情于心宗；又因辨诸教而解修心，故虔诚于教义。”宗密还认为，佛说顿教渐教，禅开顿门渐门，本来这“二教”与“二门”是各相符契的，但后来“讲者偏张渐义，禅者偏破顿宗”，矛盾越来越大，纷争越演越烈，因此，“禅讲相逢，胡越之隔”。他竭力反对这种顿、渐分裂说，而决心“显顿悟资于渐修”，不仅对禅、教的顿、渐之说持这种调和的态度，而且对禅门中南顿北渐二宗也持这种态度。他说：“当高宗大帝，乃至玄宗朝时，圆顿本宗，未行此地，唯神秀禅师，大扬渐教，为二京法主，三帝门师，全称达磨之宗，又不显即佛之旨。曹溪荷泽，恐圆顿灭绝，遂呵毁住心伏心等事，但是除病，非除法也，况此之方便，本是五祖大师教授，各皆印可，为一方师……即知了与不了之宗，各由见解深浅，不与调与不调之行而定法义偏圆。但自随病对治，不须赞此毁彼”。这样，宗密虽为荷泽一脉的法嗣，但其所弘已经不是纯粹的荷泽禅。神会当年曾经不惜杀身来建立南宗顿旨和确立其统治地位，而如今宗密则与其师相反，立意要把顿、渐二门调和、统一起来。这一变化的深刻背景是：不同宗派的出现曾经是中国佛教进入鼎盛时期的标志之一，但门户之限以及漫无休止的宗派纷争乃至于势不两立局面的出现，却有损于佛教的形象，并从而不利佛教的传播和发展，于是，由分裂回复到统一，由排它回复到联合又成一种必然的趋势。宗密在习禅的同时，不舍它行，所以当时有人以其“不守禅行，而广经论，游名邑大都，以兴建为务”(46)为口实，贬责他“未忘声利”(47)；而一朝国相裴休则称赞他之为道“以知见为妙门，寂静为正味，慈忍为甲胄，慧断为剑矛”(48)，并且说：“循辄迹者非善行，守墨规者非善巧，不迅疾无以为大牛，不超过无以为大士”。(49)对之极尽了褒奖之能事。裴休之说在当世应当是颇具代表性的。因此是从一个方面说明了宗密禅出现的意义及其在长安地区弘传之盛。

    关于宗密禅门，当时诗人的吟唱文字也多所提及。贾岛《哭宗密禅师》诗说，“鸟道雪岭巅，师亡谁去禅”?“唯嗟听经虎，时到坏庵边”。刘禹锡《送宗密上人归南山草堂因谒河南尹白侍郎》诗说：“宿习修来得善根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门”。白居易的《赠草堂宗密上人》诗说：“吾师道与佛相应，念念无为法法能。口藏宣传十二部，心台照耀百千灯。尽离文字非中道，长住虚空是小乘。少有人知菩萨行，世间只是重高僧”。温庭筠《重游圭峰宗密禅师精庐》诗说，“百尺青崖三尺坟，微言已绝杳难闻。戴颙今日称居士，支遁他年识领军。暂对松衫如结社，偶同麋鹿自成群。故山弟子空回首，葱岭唯应见宋云。”僧无可《赠圭峰禅师》诗说，“绝壑禅床底，泉分落石层。雾交高顶草，云隐下方灯。朝满倾心客，溪连学道僧。半旬持一食，此事有谁能。”这些诗都在不同方面、不同程度上反映出宗密既习禅，又讲经，诸行并举，不遁辄迹，不守墨规的灵活、变通特点。所以，可以认为，圭峰禅是一种特殊禅、变异禅，其内容是主张禅教一致，禅教双修，顿渐不悖。在强调顿悟资于渐修的同时，偏向、看重南宗。

    宗密习禅十年，皆不离圭峰，有时也曾住过山北麓之草堂寺。因此，草堂——圭峰成了宗密禅门的大本营。今存寺碑中往往强调这一点。除上述《圭峰碑》外，宋天圣八年(1030)所立的《新修水磨记》碑把草堂寺称为“栖禅寺”；金代元光二年(1223)立的《陕西东路京兆府谨请印公堂头作本寺山主住持》疏文碑也把这一“逍遥古刹”当作“定慧谈空之境”，而聘请“印公”作住持则是不忍看着“曹溪千载衣钵”绝嗣，很明显，这也是将草堂寺与曹溪大师、宗密禅师的法脉连在一起的。至元代，又刻树《宗派图》碑，明确清楚地开列了宗密禅门历代法嗣的传承情况。全图列刻承传关系的师徒僧众共434人(诸如“弟子三千”、“度徒九十”之类的虚数尚不包括在内)，自上而下共21排，各排人数依次是：9、9(其中四人为俗人)、5、5、5、5、9、7、20、29、37、31、27、37、40、37、43、40、29、10、2。其中明显地分为四部分：第一部分即第一排之9人。属东晋姚秦时鸩摩罗什及其弟子，与后三部分无传承关系；第二部分是宗密的直系法嗣，其中唐代8人、五代13人、宋代18(16人为虚数)；第三部分是后唐真如长老，度徒九十，但名缺列；第四部分是五代进大师及其法嗣，共401人，其中五代僧6人，余为宋、金、元三代人，代代传承不断，皆明师徒关系，至金代义金长老(跨金、元两代)，更规定“义金续徒枝派上字”为“祖、智(‘志’的误刻)、怀、喜、行、圆、成、智、慧、善、果、正、道、兴、隆”等十六字。《宗派图》碑末最后的字为“圆”，至明末崇祯十三年(1640)所立的寺碑《新建安善团堡记》排到“隆”字。自“圆”至“隆”的法嗣共有多少，不可得而知。值得注意的是，这一组“续徒枝派上字”可以组合成这样四个句子：“祖法志怀，德行圆成，智慧善果，正道兴隆。”很清楚，这是草堂寺禅僧的一句口号，真如长老和进大师虽不是宗密的嫡传法嗣，但却是继承宗密禅门的人，并以振兴宗密禅门为己任。《宗派图》活象一分“家谱”，草堂寺是道地的“子孙院”。当我们深入探讨草堂寺历史时，我们还发现，与《宗派图》所列之僧人同时住寺者尚多，但却未被录于此一碑上，例如唐代飞锡法师曾住寺撰《念佛三昧宝王论》，澄观于此撰《华严经疏》十卷，其名均未见于石；五代至宋初所立的《重修清凉建福禅院之记》碑中所说的清凉建福禅院即草堂寺的另名，碑中所列寺僧，前有宝智、清绍、清范，后有修广、光操等人，而前者未见于《宗派图》，后者则有之。这种“排它性”似乎也在一定程度上说明草堂寺自宗密以后至明代都是一所弘扬宗密禅的禅院。特别是在宋代时，作为华严宗的祖师杜顺、澄观塔庙的华严寺竟然被改成了草堂寺的“下院”，则宗密在长安以习禅称世及草堂寺弘扬宗密禅之盛皆由此可见。

    《宗派图》碑录载宗密的法嗣四百多名，加上自“圆”至“隆”九个“字”的僧数，总千人上下，并不算估计过高。《景德传灯录》仅载其徒六人(即圭峰温禅师、慈恩寺太恭禅师、兴善寺太锡禅师、万乘寺宗禅师、瑞圣寺觉禅师、化度寺仁瑜禅师，其中前二人见于石)，《遥禀清凉国师书》更只记宗密有徒二人，即玄珪和智辉(皆见于石)。其录载与事实相去之远是很明显的。这样，“宗派图”碑就成了我们研究宗密禅和草堂寺历史很可珍贵的资料。

    就长安佛教而言，无论北宗禅或南宗禅都是外来禅，唯有宗密禅才是土生土长的。宗密禅的出现、发展，与唐代长安发展成为译经弘法的中心有密切关系。当时的长安成了介绍佛教各种新学说的信息源和集散地，也是不同观点接触、争鸣最敏感的引爆点。各宗各派在这里都有以求一逞的机会，但又互相制约着对方的发展。宗密反对分裂、势不两立的倾向，主张教内的“联合”、“统一”，减少了磨擦面，宗密禅于是“走红”起来。在长安佛教史上，宗密的禅师地位超过了他的华严宗五祖的地位。宗密禅的绵延时间也比此地的华严宗法脉要长得多。这一点似应在研究中加以重视。

    (原载1988年12月出版之《印度宗教与中国佛教》，中国社科出版社1988年12月版)

    ①见梁慧皎《高僧传》卷十一“习禅篇”

    ②见粱慧皎《高僧传》卷十一“习禅篇”僧用本传。

    ③见唐道宣《续高僧传》卷二十“习禅五”末论。

    ④见《续高僧传》卷二十“习禅五”末论。

    ⑤见《续高僧传》卷二十“习禅五”末论。

    ⑥见《续高僧传》卷二十“习禅五”末论。

    ⑦见《续高僧传》卷十六，“习禅初”僧实本传。

    ⑧见《续高僧传》卷十六，“习禅初”僧实本传。

    ⑨见《续高僧传》卷十六习禅初僧实本传。

    ⑩见《续高僧传》卷十六习禅初僧实本传。

    (11)见《续高僧传》卷十六习禅初僧玮本传。

    (12)见《续高僧传》卷十六习禅初僧玮本传。

    (13)见《续高僧传》卷十七习禅二昙崇传。

    (14)见《续高僧传》卷十七习禅二昙崇传。

    (15)见《续高僧传》卷十七习禅二昙崇传。

    (16)见《续高僧传》卷十八习禅三昙迁传。

    (17)见《续高僧传》卷十八习禅三昙迁传。

    (18)见《续高僧传》卷十八习禅三昙迁传。

    (19)见《续高僧传》卷十八习禅三昙迁传。

    (20)见《续高僧传》卷十九习禅四法喜传。

    (21)见《续高僧传》卷十八习禅三慧欢传。

    (22)见《续高僧传》卷十八习禅三慧欢传。

    (23)见《续高僧传》卷二十习禅五末论。

    (24)见《续高僧传》卷二十习禅五末论。

    (25)见《续高僧传》卷二十习禅五末论。

    (26)见《续高僧传》卷二十习禅五末论。

    (27)见《续高僧传》卷二十习禅五末论。

    (28)见《宋高僧传》卷八习禅篇之一神秀传。

    (29)宗密《禅源诸诠集都序》卷二。

    (30)见《宋高僧传》卷九习禅之二义福传。

    (31)见《宋高僧传》卷九习禅之二义福传。

    (32)见《宋高僧传》卷九习禅之二普寂传。

    (33)见《宋高僧传》卷九习禅篇之二普寂传。

    (34)见《宋高僧传》卷九习禅篇之二普寂传。

    (35)见《全唐文》卷二百六十二李邕撰《大照禅师碑》。

    (36)见《宋高僧传》卷九习禅篇之二义福传。

    (37)见《宋高僧传》卷九习禅之二灵著本传。

    (38)见《宋高僧传》卷十一习禅篇之四惟政本传。

    (39)见《宋高僧传》卷十一习禅篇之四惟政本传。

    (40)见《宋高僧传》卷八习禅之一神会传。

    (41)见《宋高僧传》卷八习禅篇之一神会传。

    (42)见《宋高僧传》卷十习禅篇之三惟晖本传。

    (43)见《宋高僧传》卷十习禅篇之三惟宽本传。

    (44)见《宋高僧传》卷十习禅篇之三惟宽本传。

    (45)见《唐故圭峰定慧禅师碑》

    (46)见《唐故圭峰定慧禅师碑》

    (47)见《唐故圭峰定慧禅师碑》

    (48)见寺碑《唐故圭峰定慧禅师碑》

    (49)见寺碑《唐故圭峰定慧禅师碑》