中国佛教与韩国佛教关系至为密切。中国佛教曾由中韩两国僧俗的共同努力传之於韩国，韩国僧人也曾在中国佛教发展史上作出过贡献。两国间佛教文化的交流既建立於两国间广泛的文化交流基础上，又反过来促进了一般的文化交流事业的发展。仅就佛教文化华严学交流而言，也带有一贯性，其内容的丰富多彩、形式的生动活泼更有一定的典型性。本文以“提纲”的形式将华严学的交流概况简述如下。
一、韩国早期研习和传播华严学者僧朗、义渊、智晃
僧朗是仅次于高丽道人入华求法的先驱者之一。约于南朝宋末齐初时入关求研佛法，其思想敏锐，博综经论，颇善论说。他是中国三论学说起沉继绝的重要人物。自此之后，宗派绵延不绝，终于演成一大宗派，名列宗师之首，功不可没，这在释史上几乎是无人不晓的。与弘扬三论同样齐名的是他对华严学说的敷说。《高僧传·法度传》说他“华严、三论，最所命家”。可惜释史文献对此记载语焉不详，对其曾在何地、怎样讲说《华严》已经无法稽考。不过，从其法裔辈对《华严经》研习的情况也能约略看出其用心、用力于此学之一二。僧朗的一传弟子僧诠不但是他三论学说的继承人，而且也曾讲说过《华严经》；其法孙法朗亦在兴皇寺讲说《华严经》二十余遍，二十多年间“流润不绝”；另一法孙慧勇也在禅众寺讲《华严经》二十遍；其曾孙辈、三论宗的实际创立者吉藏，同样讲《华严经》数十遍，而且撰有《华严经游意》；另一曾孙慧觉亦在江都开讲《华严经》二十遍。这种情况反映出僧朗除传三论学之外，同时还传华严学，他和法裔辈成了江南百余年间弘扬华严学的主力，也是中国华严宗正式创立前中国境内弘扬华严学的主力之一。因此，他们在华严宗创立的事业中在实际上起了一种打基础的作用，这在研究中国华严宗历史时是不可忽略的一点。
在东晋六十卷本《华严经》译出前不久，鸠摩罗什已在长安译出此经之“十地品”，名为《十住经》，这是中国汉地弘扬华严学之滥觞。至北魏菩提留支等译出《十地经论》，地论学系开始形成风气，从一个角度上对华严学有了进一步之深入研究。并且同样为华严宗的思想、理论、逻辑思维方法之建设奠定了一定的基础。这时，入华求法并研究地论学的韩僧有二人，一是义渊，二是智晃，他们都是海东三国时代的高句丽国人。《续高僧传》和《海东高僧传》都有关于义渊入华求法的记载，文云：当高齐之世(550——577年)，义渊受国家委派前往齐都城向僧统法上法师请问佛法传入中国之历史及《十地》等经论之深义，法上为之“广答缘绪”，义渊于是“博通幽奥，辩高炙*(左车右果)，理究连环，曩日旧疑，焕然冰释，今兹妙义，朗若霞开”，而且在还国之后随即“揄扬大慧，导诱群迷”。这样，《十地经论》的思想便开始传至韩国，这是属于以勒那摩提为首的南道系地论学思想。和义渊相前后，智晃入华至扬都道场寺也从高僧昙迁听讲、学习过《十地经论》义，唯不知其是否最后还国传法。
二、慈藏首先在韩国宣讲《华严经》和依据经义建立五台山文殊菩萨信仰道场
慈藏俗姓金，本辰韩真骨苏判藏茂林之子。父母死后，即捐妻子田园，建亢宁寺，自己亦出家入道，并寄身岩壑，初修白骨观，次研律戒。唐贞观十年(636年)，与门人僧实等十余辈入唐求法，先后至代州五义山谒文殊菩萨，住唐都长安胜光寺别院和终南山际寺习戒传戒。在唐期间，受到皇帝的隆遇和僧俗的欢迎。还国后，被任命为非常职的大国统，主管全国佛教事务，整肃教内纲纪，创设戒坛，大大地促进了新罗佛教的发展。在韩国佛教史上，慈藏以弘扬戒律著称，所谓“地藏定律”就是对其评价。并因此被推尊为新罗佛教“十圣”之一。在慈藏的事迹中，其对华严学的弘扬这件事，如果说不是被人遗忘的话，起码也是不为后人所重视。实际上，慈藏作为韩国佛教史上有贡献的高僧，除了其整肃纲记、严格戒律这一功绩外，在讲说弘宣上则应以华严学最为突出了。其弘宣华严学又分两个方面，一是对《华严经》的讲说，二是依据《华严经》义创立五台山文殊菩萨信仰道场。据《三国遗事》记载，慈藏在唐期间，曾应太宗皇帝之邀请，入式乾殿宣讲《华严经》，还国后，又于元宁寺(即上文之亢宁寺)讲《杂华》万偈，感五十二女现身证听。《三国遗事》作者曾以在唐讲《华严》出自“乡传”而定为谬说，这其实未必正确，原因有三：一是慈藏入唐住终南山时，与云际寺相隔不还之至相寺内，智正、智仅等高僧正在大弘《华严经》，慈藏怎能不受到这种风气的影响?二是其在五台山谒文殊菩萨，本身就是沿《华严经》义进行的一项活动，而且五台山圣地也具有研习“华严经”的传统，应当说慈藏本人早已研习过《华严经》，而且已有一定的基础；三是慈藏回国后确实讲说过《华严经》(即《杂华》)，对此既然确信不疑，那么也就没有理由对在唐之举持否定态度。关于在新罗境内创建五台山文殊信仰道场一事，《三国遗事》有较详细之记载，文谓慈藏入唐后，欲见中国五台山文殊真身，于是至太和池边石文殊处，虔祈七日，忽萝大圣授四句偈，然皆梵语，异僧为其解释，是谓：“了知一切法，自性无所有。如是解法性，即见处舍那。”解读后又将绯罗金点袈裟一领、佛钵一具、佛头骨一片等付给慈藏，并嘱曰：“此是本师释迦尊之遵之道具也，汝善护持。”“汝本国艮方溟州界有五台山，一万文殊常住在彼，汝往见之”。以此为因缘，慈藏还国后，即到溟州五台山结茅而住，欲睹文殊真身。后人更因此而在山中广修梵字，供养诸佛菩萨(其中又以华严三圣为主)，转《华严经》，结华严社，再后则更发展为以安置圆像毗卢遮那三尊的华藏寺为五台山之本寺，每年设华严会一百日，等等，很明显，慈藏仿中国五台山创建文殊信仰道场是依《华严经》而行，因此，此举也是弘扬华严学活动的一个组成部分。
三、义湘传弘智俨、贤首学说
义湘也是韩国佛教史上的“十圣”之一，而且还被推尊为韩国之华严宗初祖，其华严学直接来源于中国。关于义湘入华求法的起止时间，说法有多种，但以崔致远所撰《海东浮石尊者义湘讳日之文》为有关文献之最早者，因而系最为信史。其谓义湘既决“入秦之计”，于是“直泛重溟，高登彼岸，于龙朔二载诣终南山至相寺，以俨和尚为严师，以藏和尚为益友”，经过“十年精练”，终于学得智俨之华严奥义，并且还归故国，“播鸡林之远俗”。据此，义湘还国时间应定在唐咸亨二年(671年)。
义湘既至至相寺，智俨待之以殊礼，又许为入室弟子，授以“华严”义要，而义湘本人则“受业则若翻瓴水，传宗则如走坡丸，有滞必通，无幽不测，悟百千偈，敌三十夫”。后来，义湘总结学习心得，撰成一篇“毕业论文”，名曰《华严一乘法界图》。还国后，义湘首先到东海岸洛山石窟内谒大悲观音真身，并于山顶建金堂，供养观音圣像。大约就在此时，撰成《白花道场发愿文》，文中提及华严信仰应包括“本尊”(毗卢遮那佛)和“本师”(观音)信奉。很显然，谒观音真身，建金堂，撰文疏等活动，都是其弘扬华严学的内容之一。至新罗文武王十六年(676年)，义湘奉朝旨于太伯山创浮石寺，作为弘扬华严学的根据地。至此，是为义湘弘扬《华严》义的第一阶段，其弘扬内容当为智俨学说。按智俨号云华和尚、至相尊者，其性敏捷，凡览经典，过目成诵。其学极广，而尤以华严学为精，虽为华严宗二祖，但学说却非直接继承初祖杜顺法师，而是亲受于智正律师，同时也得益于光统律师的《华严》文疏。他的撰述有《华严经搜玄分齐通智方轨》(即《华严经搜玄记》)十卷、《华严一乘十玄门》一卷、《华严五十要问答》二卷、《华严经内章门等杂孔目章》四卷等二十余种，其中又以《搜玄记》为主，其余章疏为辅，皆为简略章句、剖曜新奇之作，首明六相圆融之法、十玄之门和五教之说。这些内容，在义湘《华严一乘法界图》中可以反映出来。疏中曾这样说：“如是十门具足圆者，如《华严经》说，馀广义者，如经论疏抄《孔目》、《问答》等分别也。”其传承关系是很明白的。此外，由于智俨虽倡“五教”说，但却还没有明确固定下来的提法，四法界问题更未提出，这些不足和缺陷，也同样是《法界图》的不足和缺陷。也就是说，义湘弘法只达到了智俨的理论高度，并无更多更新发展，这也说明了其法派源头在智俨。
义湘弘法的第二阶段起自唐长寿元年(692年)，至其入寂止。义湘自唐还国后，曾派出二名弟子即胜诠与孝忠再到至相寺研习华严学。其中，胜诠法师于长寿元年学成归国。贤首法师托他抄写自己的新著携归送与义湘，同时还有一封亲笔书信，信中深表对异国同学的眷念、褒奖之情；次则叙其别后研究心得、赠送章疏原由，恭请“详拈臧否，幸示箴诲”之虚怀。所赠之章疏有：
《华严探玄记》二十卷(两卷未成)
《一乘教分记》三卷，
《玄义章等难义》一卷，
《别翻华严经中梵语》一卷，
《起信疏》两卷，
《十二门论疏》一卷，
《新翻法界之差别论疏》一卷。
义湘收到这些章疏后，即掩室披阅，“如耳聆俨训”，“探讨数旬”，而授门弟子，又设十刹广弘贤首教义。这十所寺院至今可考者有太伯山浮石寺、原州毗摩罗寺、伽耶海印寺、毗瑟玉泉寺、金井梵于寺、南岳华严寺。十刹之外，又有下柯山鹘岩寺、佛国寺、葛项寺，此皆其弟子悟真、表训、胜诠所住之寺。由此可见贤首教义在韩国传播的广度和深度。不言而喻，义湘第二阶段的弘法内容乃贤首法藏的学说。法藏又称国一法师、香象大师、贤首国师，曾预玄奘三藏译事，因思想不合而退出，转而志矢于华严教之弘扬，并终于开一代新局面。法藏受帝王推重，得庶民归仰，其一生撰述达四十余部共百余卷，仅现存者还有二十三部，主要者有《华严经探玄记》、《华严一乘教义分齐章》、《华严经指归》、《华严游心法界记》、《华严经文义纲目》、《修华严奥旨妄尽还源观》、《华严经章句问答》、《华严三昧观》等。这些文疏，在继承师义基础上，又有新的发挥，约法所分的“五教”，约义所分的“十宗”，以六相、新十玄为核心的法界缘起说都最终确立定型，教相、观门更加周密完善，一大宗派由此宣告创立。所赠义湘之文疏大部分是贤首的主要文疏，已经包括了其学说的大旨，因此，可以说贤首学说已经基本完整地传播于韩国。义湘曾经这样说过：“博我者藏公，起予者尔辈(弟子们)，各宜勉旃，毋自欺也”。这句话表明了义湘敬奉贤首学说的态度和弘扬开去的决心。他不仅这样说了，同时也这样做了。
四、梵修传清凉国师澄观之《后分华严经疏》
贤首国师寂后，弟子慧苑在《续华严经略疏刊定记》中修正师说，将五教改成四教(迷真异执教、真一分半教、真一分满教和真具分满教)，将十玄改成十德相(同时具足相应德、相即德、相在德、隐显德、主伴德、同体成即德、具足无尽德、纯杂德、如因陀罗网德)和十业用(同时具足相应用、相即用、相在用、相入用、相作用、纯杂用、隐显用、主伴用、微细用、如因陀罗网用)，由此而被认定为反传统的异说并受到排斥。慧苑的弟子澄观复反师道而行之，成了贤首学说的卫道者，后人把他尊为华严宗四祖。当然，澄观的学说也并非贤首学说的一字不变的翻版，而是在显彰五教、十玄旧义的同时，融进了自己的新体会。这些新体会自然与其平生所学密切而不可分。澄观所学很博难，传载其在出家后即“遍寻名山，旁求秘藏，梯航既具，壶奥必臻”，先后依润州栖霞寺体律师学相部律，依昙一律师学南山律，师金陵玄璧法师传关河三论，就瓦棺寺传《起信》和《涅槃》，从淮南法藏受海东《起信论疏》义，投天竺寺诜法师习《华严大经》，至剡溪从成都慧量法师再学三论，从苏州湛然法师习天台《止观》、《法华》、《维摩》等经疏，又谒牛头山慧忠禅师、径山道钦禅师、洛阳无名师咨决南宗禅法，向慧云禅师了北宗玄理。如此博览饱学，使澄观眼界大开，思路宽阔，加之其所处时代禅宗大兴，密显风行，这些都决定了他的学说的倾向和特点，即禅教一致和显密并行，尤其是会通了华严、天台、禅三宗，将法界缘起说与“一心”联系起来，明确提出“一心法界”，将华严宗本来之法界缘起说与天台宗一念心具足三千诸法的三谛圆融说互相契会起来，将华严宗的真如无妄、不具恶等说教与天台宗的性具善恶揉合贯通，将神秀禅和慧能禅同判为顿教，将华严宗藉经典而解悟法界、证果成佛与禅宗的三界同起、同归一心、前佛后佛、以心传心、不立文字联系起来，如此等等，概言之即“会南北二宗之禅门，摄台衡三观之玄趣”，总体上体现了佛教由分而合的倾向。在此值得特别强调的是，澄观的学说也吸收了海东元晓法师《起信论疏》中的研究成果，特别在“一心法界”说方面尤其突出明显。智积门入觉眼在其《起信论海东疏刊行序》云：“释于大乘起信论之疏，振古凡有三品，曰法藏、曰慧远、曰元晓，世谓之本论三师。……清凉观公于淮南法藏受海东起信疏义云：“此书高出于诸师之上者，以应知也。”元晓《起信论疏》的重要及澄观之特别看重此疏于中可见。
新罗僧梵修入唐求法，曾获澄观所撰《华严经后分疏》十卷，并于贞元十五年(799年)携归弘扬。按澄观于贞元十二年被迎入京，同罽实三藏般若译乌荼国所进《华严经》后分梵夹，至十四年二月二十四日译就，共得四十卷，四月为德宗开讲，获赐紫衲方袍，被礼为教授和尚；五月奉诏造《新译华严经后分义疏》，年内即得十卷进上。十五年四月，再次入宫按新疏阐扬《新译华严经》，被赐与“清凉国师”之号。可见，《新译华严经后分义疏》是澄观的后期作品，无疑地反映了其成熟的学说思想，即上述的禅教一致、显密并举、会通天台圆融学说的华严观，而且因梵修而远传至新罗。唯因梵修归国后弘法事迹不详，已无从进一步探究澄观学说在新罗传播之深度与广度。
五、义天传净源所弘之宗密学说
义天(1055—1101年)是高丽太祖王建的10世孙、文宗王第四子，讳煦，字义天，以名犯宋哲宗讳故，多以字行。十一岁奉父命出家入道，初住灵通寺，冬十月于佛日寺戒坛受具。其性超敏，博览强记，学无常师，有道之人皆从而学之，自贤首教观及顿渐大小乘经律论章疏，无不探索。释典之外，仲尼、老聃之书，子史集录百家之说，亦当玩其菁华，寻其根底。虽名德老宿，自以为不及。己酉岁(或作文宗二十三年，即一〇六九年)，年十五，即被褒为祐世僧统。曾有志入宋求法，闻晋水净源法师以慧行，为学者所归，于是托商贾传书修礼，源公即复书相招。此后，义天曾屡次请求入宋，皆未蒙诏允。至宣宗四年，即宋元丰八年(1085年)四月八日庚午夜，留书于太后及宣宗后，即率弟子寿介微服自贞州搭乘富商船入宋。宣宗觉知后，复遣官僚及弟子乐真(元景王师)、慧宣、道粼追踪入宋陪侍。五月甲午至密州(在今山东半岛)板桥镇登陆，知密州朝奉郎范锷前往迎劳，哲宗皇帝闻奏后即命主客员外郎苏注廷前往导之。七月，义天到达汴京，中书舍人范百禄也参加了接待，皇帝于垂拱殿接见。次日，即向京师华严有诚法师抠衣问法，诚法师复荐晋水净源以自代。于是义天复奉朝旨，在主客员外郎杨杰陪同下，离京师，沿汴河达淮泗，侵寻以至馀杭，诣大中详符寺谒净源法师，礼后曰：“某甲仰慕道谊，以日为岁，不惮风险，百舍求谒，愿开金口玉音，以卒觉悟。”源公曰：“昔慧思一见智顗，即知灵山之旧，今僧统之来，焉知非夙旧耶，不须膝行为礼，请讲以所闻”。自此，义天礼足净源席下，坐则侍侧，不敢拘泥，以所携来之华严典籍质疑问难，朝昕夕请，咀润法要，尽岁万毕，复又赠以炉拂，以为付法之信。次年五月底，义天东还至国，先后住洪圆寺、兴王寺、海印寺开弘华严学，继又授炉拂与弟子乐真(元景王师)，勉其“发扬吾道”。乐真弘法地点有灵通寺、归法寺、法水寺等。
义天所传之华严学出自晋水净源，这是毋须怀疑的。只是，净源华严学的特点是什么呢?净源俗姓杨，泉州晋江人氏，字伯长，号潛叟。家世簪绅，少习儒术。二十三岁出家，初从五台山承迁法师学《华严》，继又从横海明覃受李通玄所撰之《华严论》，南回后曾师事长水子璿。子璿曾以贤首宗旨述《楞严经疏》十卷，所谓“贤首宗旨”实即华严宗五祖宗密大师的学说。此学的特点在于更明确地强调禅教一致、禅教双修，其华严学并非纯粹之华严义，而是多带南宗禅的顿悟思想；其禅亦非纯粹的南宗禅，而是带有许多华严学之色彩。他人称其平生撰述乃“本一心而贯诸法，显真体而融事理，超群有于对待，冥物我而独运。”他弘法的实践，修禅而不守禅行，弘教的同时又参禅习定。有人评价其教法时说：“自心而证者为法，随愿而起者为行，行有殊，法则一，即四语已尽之。”大抵在义天以前，讲《华严经》者，“咸以俨、藏、清凉三家义疏永为标准，而旁用诸家补焉。”至义天承净源法印还国，韩国之华严学始以宗密学说为主。
义天除了直接从净源处受学之外，还通过搜集章疏的方式，接受并传播中国的华严学。据义天《新编诸宗教藏总录》统计，海东有本现行录中的《华严经》章疏就有一百八十三种一千二百三十二卷，其中除十余种三十余卷为外国僧俗的作品外，其余全为中国僧俗撰写，华严宗诸祖师及李通玄、慧苑等的作品无不包括在内。如果说义天入华直接承袭的是晋水净源的华严学，也可说是宗密的华严学，那末他所传播于海东、留传给后人的就不仅于此，而几乎就是华严宗的整部思想发展史。
义天有功于华严学，还在于其主编了《圆宗文类》一书。编写本书的缘由，一是由于《华严经》至理幽微，群言汗漫，问答之际，援引颇难；二是“吾宗”好异之辈弃本逐末，臆说纷然，逐令祖师之玄旨，而难通者十有七、八，致使精于教观者，不能不为之叹息。于是乎，义天在请得国王恩准之后，即集义学沙门共议纂修之事，“略彼广文，为兹要览，以类鸠集，釐为二十二卷”。此书的作用在于：施于新学，可以省功；或因要略，以通疏抄，以得经旨，因经旨以证理性。参加本书的“详校”、“重校”者，至今可考者尚有十八人，其中就包括随义天一同入宋求法的乐真(元景王师)、慧宣和道粼。这些义学沙门、高僧大德皆与义天同时光阐《华严经》者，而义天本人则被誉为海东华严中兴之祖。
义天的入宋活动不同于其他韩国僧人的求法活动。他不仅求法，而且在实际上也兼有“传法”性质，这主要表现在他给中国送来了许多已经佚缺的包括华严宗章疏在内的佛教典籍。此外，在留宋期间，义天还给杭州惠因寺印赠了七千余卷佛典章疏；还国后又金书三译《华严》一百八十卷送给慧因寺。慧因寺专门建阁藏之，阁号华严，慧因寺因此别称高丽寺。
义天把中韩两国的佛教文化交流又大大地推进了一步。
义天之后至元朝初年，中韩佛教文化交流几乎处于停滞状态。直至元朝征服朝鲜半岛，高丽王朝归服元朝，海东入华求法、传法之僧才又络译于途，其中与弘扬《华严经》有关系之僧俗有：释友云(疑即普照国师知讷)，曾北入燕都，游历东南，还国后先住大公山符仁寺，继住松京法王寺，大弘华严宗义，扶树宗风，开悟后学，颇为玄陵(恭愍王)知遇。释若兰，约于元末明初入华，投浙江绍兴宝林寺大同门下修习华严学，成为其十三大弟子之一，主“万法本乎一心”和禅教一致说。此外又有沈王璋(即高丽忠宣王)曾至杭州慧因寺请丽水盘谷讲《华严经》大意。最后有释慧月于元至元元年(1335年)四月入华赴五台山礼文殊菩萨，路经今北京房山县西乡里古寺小西天华严堂，见前代所刻石经严重缺损，乃发愿心，化缘千馀缗补刻、整修，至至正元年(1341年)功毕，并立石记其事。其在弘护佛教和保存刻经艺术方面的功绩是不可泯没的。参与这次整修、补刻石经工程的高丽僧人还有达牧，他本系天台宗沙门，但也为保护《华严经》石刻贡献了力量。
从以上情况可以看出，中韩国两华严学的交流是源远流长的，由此说明中韩两国佛教文化交流是全面而深刻的。所谓“交流”，本身即说明它的作用是互补性的，韩国佛教固然源自于中国，而中国佛教在其发展史上也曾得益于韩国佛教，蕴含着韩国求法僧的贡献。佛教是世界性宗教，作为佛教中的一个派系、一种说教，华严学也具有世界性，它的圆融无碍思想将有利于世界乃至宇宙的和谐、一致。
谨值三译《华严》座主应慈法师圆寂三十周年之际，写成这篇《提纲》，作为纪念。愿应慈法师为之弘护过之事业，能给世界多添一分友善和慈悲，添一分爱。
(原载《应慈老法师圆寂三十周年纪念文集》，百家出版社1995年10月第1版)
