何劲松先生是我国佛教研究领域的一位青年学者，他学通英语、日语、越语，先后应邀赴日本、韩国有关大学进修，其治学方向为中日韩越等汉文化圈内各国佛教的比较研究。近年来接连出版了《日莲论》、《创价学会的理念与实践》、《韩国佛教史》(上册)等专著，此外还发表了有关中日韩越佛教关系方面的论文多篇，成绩斐然，硕果累累。在去年(1997)10月于杭州大学召开的“韩国传统文化研讨会”期间，他送给我一本出版不久的《韩国佛教史》(上册)，由于与自己的研究有关，所以很快地阅读了一遍，觉得颇有新意，总想说些什么。
中韩佛教有着非常密切的关系，而且渊远流长，至今已有1700年左右的历史，无论是中方还是韩方，有关文献资料和实物资料都是非常丰富的。韩国佛教源于中国，这是一个不争的事实；而韩国佛教又是中国佛教与韩国本土文化结合的产物，这同样是毋庸置疑的事实。中韩佛教文化交流是两国间整个文化交流活动的一个重要组成部分，佛教文化的交流离不开整个文化交流的大背景，而佛教文化交流的深入研究则不仅丰富，而且推动着整个文化交流活动。研究中韩佛教关系史是研究韩国佛教史的前提，而加强对韩国佛教史的研究对阐述中国佛教史也有着十分重要的作用。由于历史的原因，国内学术界就中韩佛教关系、中韩佛教文化交流的历史展开研究实际上是从80年代中期才真正开始。至于中国学者专门就韩国佛教史撰写学术著作，劲松先生应当算是第一人，因此，《韩国佛教史》出版的意义自然也就不言而喻了。
《韩国佛教史》(上册)的时间跨度上起海东三国的中期，下迄统一新罗之末，总共包括约600年的历史，按通史体例将内容分为韩国佛教的初传、三国佛教的概况、新罗佛教的民族化、统一新罗佛教的发展(包括著名高僧元晓、义湘两个专题讨论和对密教、唯识宗的介绍)、传统佛教的衰落、禅宗的兴起等七章，可以说是结构严谨，线条清晰，内容全面，重点突出，比较清楚地反映了这一阶段韩国佛教发展的历史。通观全书，我觉得在论述方面有这样几个特色：
印度佛教对于中国来说是一种外来文化，中国化佛教对于韩国来说也是一种外来文化。无论哪个国家，在接受一种新文化的时候都要受到内因、外因的制约，都必须具备一种能容纳外来文化的机制。海东三国佛教传播的先后，文献记载各有不同，比较符合历史事实的说法是先高句丽，次百济，最后为新罗。《韩国佛教史》(上册)即主此说。劲松先生在辨析文献资料后指出，三国佛教传播的这种次序是由这样几个因素决定的：一是三国在半岛所处的地理位置的不同，二是三国社会政治、经济、文化发展的不平衡，三是三国在公元4世纪中后期时接受中国文化程度的不同，四是三国各自与中国的政治关系密切程度的不同。在特定的历史阶段里，这四种因素是相互影响，共同起作用的。就三国所处的地理位置而言，高句丽处半岛北部，与中国直接为邻；百济处半岛南部之西，隔海与中国相望；新罗处半岛南部之东，与中国距离最远，交通最为不便。这就决定了高句丽、百济在与中国的关系以及接受中国文化两个方面要较之于新罗占有优势；而在当时海上交通比之陆路交通相对落后的情况下，高句丽比之百济自然又更占优势。劲松先生在引列上述有关史实之后，指出：汉文化在半岛的传播“造就了一个接受汉化佛教的机制”。同样地，“汉文化接受程度的高低，也在一定程度上制约着佛教的传播”。他曾举过这样两个例子：韩国古代很早便已系统地接受了中国所盛行的阴阳五行和神仙方术等思想，并将其与本土祭祀天神的原始信仰融会起来，从而为佛教的传播提供了土壤，同时也规范了半岛佛教初传时的形态，也就是说，他们是把佛教当作神灵的一种来接受并用以为国祈福求佑的，并非从一开始便把握、相信、推崇佛教本具的超现实的出世思想。此其一。又新罗佛教虽然传之最晚，但由于新罗竭力克服地理、交通上的障碍，日益密切其与中国的关系，尽量地以中国文化来营养自己，终于使本国的佛教后来居上，这也从一个方面证明接受中国文化与佛教传播之间的微妙关系。此外，劲松先生在书中还专门就韩国佛教的“再儒化”问题进行讨论，这一“再儒化”的事实也从一个角度说明汉文化在韩国佛教传播中的确起着催化和助燃的作用。
本书对韩国佛教的民族化问题也有比较深刻的见解。我们深知，印度佛教传到中国时，也有一个与本土文化即儒道学说接触、斗争、融洽的长期过程；同样，汉化佛教传播于韩国也必定有一个本土化、民族化的过程。因为此本土化、民族化首先开始于新罗，故亦称之为新罗化；又因为民族化的着眼点，或者说它的目的和任务是在于面对众生，吸引广大平民百姓，所以有时也称之为世俗化。劲松先生认为，推动新罗佛教民族化过程的关键人物是著名僧人圆光、慧亮、慈藏和元晓。圆光创新五戒，用以指导早在新罗真平王世(540—576)便已存在的花郎道(亦称弥勒仙花)，从而建立了新罗民族的道德标准、伦理规范以及国家选拔人才的制度。在统一三国战争中涌现出来的许多忠臣良将诸如金庾信父子、斯多含、贵山、帚项、金钦春、官昌等都曾经是花郎道的郎徒。这一选拔人才的制度直至8世纪末才被读书三品科取士制度所取代，而弥勒仙花的影响则不仅在国内继续长时间存在，而且声名远传于国外。惠亮首倡百座讲会和八关会，用以为国祈福求佑、祛灾防乱、为战殁将士悼念亡灵、追荐冥福。这是将佛教世俗化、大众化的举措，它在整个高丽王朝甚至于被当成一项固定的习俗而受到重视。新罗国自真平王至真德王时，国王与王族取讳往往与释迦族有关；至慈藏，他假借文殊菩萨之口，正式提出新罗国王乃“天竺刹(帝)利种”说以及“新罗根本佛土论”，说什么皇龙寺“乃释迦与迦叶佛讲演之地”，神人之子为护法龙，受梵天之命住在皇龙寺，护持新罗佛法，“多闻比丘在于国中”等等。劲松先生指出，慈藏的做法，其目的是“使新罗佛教理所当然地成为三国佛教的中心”，“神化新罗王权，“在三国的角逐中树立新罗的正统地位，使新罗能够树立起建立统一的国家和统一的民族的自信心”。无疑地，这些论断是非常中肯的。在这里，我们不难看出，新罗佛教本土化是根据三国统一事业的需要，并且为三国统一事业服务而展开、而深化的。到了文武王世(661—681)，护法龙演化为护国龙，神权与王权实现了统一。“根本佛国土论”到了统一新罗时期初期，非但没有丝毫减弱，而且进一步成为巩固统一政权的思想武器和精神支柱。进入高丽时代后，虽然不再提“根本佛国土论”和“护国龙”，但佛教护国、佛教为政治服务的主题也没有变，而且呈愈演愈烈的趋势，至使祈祷佛教的倾向越来越明显。元晓促成佛教本土化的活动与前面三人在内容和形式上虽然有别，但其本质则是一样的，即都是为了实现佛教世俗化和如何为政治服务的目的。例如，元晓曾将深奥的佛教义理编成通俗的歌谣，然后走街串巷、且歌且舞地去向平民百姓宣传，“其目的是要使佛教走向民间，走进民众的生活之中”。他的面向众生、教化众生、普度众生的做法是与大乘佛教的宗旨相通的。他在世俗化的道路上比前人迈出的脚步更大。此外他还通过阐释《法华经》中的“会三归一”思想以及调和佛教内部各派的“和诤”思想来为实现三国统一、维护统一新罗事业服务，这是他在新罗佛教民族化方面所做的另一个工作。劲松先生在关于新罗佛教民族化问题上的论述，既抓住了要点，也抓住了本质，分析比较深刻，具有相当大的说服力。
劲松先生在书中还谈到，7世纪中期以后，新罗的传统佛教即开始衰落，究其原因，一是佛教对政治带有极强的依附性，随着三团统一事业的实现、统一新罗政权的巩固以及王权政治的走向衰落，佛教义学的发展也便失去了现实的社会基础；二是儒学的抬头对佛教造成了强大的冲击。有迹象表明，新罗很早以来便接受了儒家思想，前面所谈到的花郎道实际上就是糅合释儒道三教思想的产物，所谓“入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也；处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也；诸恶莫作，众善奉行，竺乾太子之化也”者是。这说明，即使是新罗化了的佛教也只有在依靠儒学影响的情况下才会受到举国上下的推崇。但就其主流而言，佛教的“出世”本质是不可改变的，它可以佐世而不可以治世；作为出世法，它可以影响世间法，而不能取代世间法。随着社会民心对儒学认识的不断提高，随着最高统治者对儒学的日益重视，随着儒学在国家政治生活、社会生活中的作用越来越大，特别是元圣王时以读书三品科取士制度取代原来的以弓箭选用人才的制度后，以义学为特点的传统佛教与政治联系的渠道便随之被切断，于是，其走向衰落便是自然而然的了。劲松先生的这些观点是新颖而颇富特色的，其论述也是与韩国佛教发展的历史事实相符合的。当然，劲松先生在这里是仅就义学佛教而言，如果是从整个佛教的历史去考察，则新罗佛教这时的发展势头正可谓方兴未艾，中国禅宗南宗各派的相继传人，韩国禅宗九山的先后创立就是一个明证。关于这一点，《韩国佛教史》(上册)已经注意到，并且给予了颇多的篇幅。
最后要谈的一点是，劲松先生在书中提到了一个大胆的、颇具震动性的推断：即元晓与义湘实即同人异名。在中韩古今文献上，基本上是众口一词地认为，元晓是博通众经、著作等身的高僧，义湘则是主弘华严学的大师；起初二人曾结伴入华求法而未果，最后唯义湘独自孤征，虚往而实归，事迹既不相同，世人亦未混淆。劲松先生在书中称，二僧同人异名说由中国近代佛教史上的著名人物杨仁山先生首先提出，所据乃日人大安在其所作《海东别记序》中曾称“元晓与法藏同受学于至相之门”，杨先生看后，于是“始悟义湘、元晓一人也。如此方称‘憨山德清’、‘藕益智旭’之类”云云。劲松先生在实际研究工作中也对此颇有同感，原因有这样几点：1．现存的各种中韩历史文献对元晓、义湘入华的时是和元晓入华未成的原因记载不一，交代不清，甚至于矛盾百出，使人未免怀疑二人是否实即一人；2．元晓如未入华求法，他岂能如此广泛地触及中国佛教的各种问题；3．元晓的《起信论疏》曾直接影响到法藏，似乎说明两人的确共处过；4．义湘既为一代大师，对佛教义理造诣很深，但著作寥寥，这也与“大师”的身份不符；5．元晓与义湘都与女人有关系，生活颇具浪漫色彩。这一观点的确使人耳目一新，设若最终果能证实此一推断的正确性，无论对于韩国佛教史还是对于中国佛教史来说都是一件十分重大的、影响深远的事情。当然，劲松先生也明确说到，元晓、义湘是否实为一人尚有待进一步考证。愚见以为，思考此一问题的时候，需要做这样几个方面的工作：1．弄清大安其人为何代人(我想这并非困难的事)及《海东别记序》的说法是属于笔误还是有所根据；2．古代僧人之称谓的确有在法讳前加封号、加谥号、加出生地名、加弘法地名、加本人的字、加本人的号等情况，但这种习俗起于何时何代?海东仿此习俗又起于何时何代?如果初唐时期韩国业已仿此习俗称呼僧人，那末当时文献是否有过“元晓义湘”连称的记载，是否还有别的例子可证；3．义湘果真就是元晓，则其所学既博，其著作既多，且对法藏多所影响，那为什么他在得到法藏的新著后即掩室披阅，如聆俨训，探讨数旬，然后付门弟子建十山而弘之，并告之曰：“博我者藏公，起予者尔辈，各宜勉旃，毋自欺也?”(清代续法《智俨传》)既有“博我者藏公”之叹，则说明其学说必受“藏公”影响，那末，在元晓若多的著作中，何种可以为证?诸如此类，果能理出头绪，我想一定会收益非浅。无论如何，《韩国佛教史》(上册)给我们提出一个新问题，也申述了作者自己的疑惑和理由，因此必然会引起学术界的兴趣和重视，进而促进对此问题的研究。无论最终的结果是肯定的还是否定的，此问题的研究都具有积极的意义。
(原载《世界宗教研究》1998年第4期)
