自从1942年日寇在南京天禧寺遗址出土了刻有佛学大师玄奘“顶骨”南迁铭文的石函以后，有关所谓黄巢起义军占领长安期间曾发掘兴教寺玄奘墓塔一事，便被部分人不加分析考证地当成“史实”来看待，陕西方面尤其有人发挥“想象”的特长，把六个字的石函铭文淋漓尽致地演绎成了一个离奇的故事。为此，有学者曾撰文，从南京文记的疏漏矛盾、兴教寺及玄奘墓塔的历次重修及变迁沿革、历史文献的记载、佛教内部的弘法习俗等多方面进行过辨析，认为所谓“黄巢发塔”这一铭文记载是不真实的，金陵方志有关记载更是以讹传讹；没有任何历史文献，特别是事件发生地陕西方面的历史文献记载予以佐证，因此可以说，玄奘大师遗骸至今应仍完整地保存在其原墓塔中。
近阅明代顾起元所撰《客座赘语》，卷五“三藏塔”条有这样的记载：“余曾至大报恩寺，登三藏殿后阶，有小塔，云是唐玄奘葬处。私臆谓三藏自在长安慈恩，以何因缘，得过江表?乃考晋隆安中，延致鸠摩罗什，施寺、赐额(疑“额”字为“号”字之误)法王，尊为三藏国师，寺名白塔，后并入报恩。疑此是三藏旧塔院，误认为唐之玄奘耳。顷检《金陵新志》云：白塔在寺东，即葬唐三藏大遍觉玄奘大法师顶骨之所，金陵僧可政宋端拱元年得于长安终南山紫阁寺，俗名白塔。于是始灼然知为唐之三藏。惜所谓《塔记》，无从可考。《梵刹志》亦两存其说而未详。且既云石塔唐时建，又云宋天禧寺僧可政云云，恐误。”文中之“晋隆安中延致鸠摩罗什”云云，未考出自何种文献。笔者无意对这段文字作一一考证，只想指出以下几点：一、白塔寺至北宋时并入了天禧寺，寺中之白塔就是后来的玄奘顶骨塔。二、有记载说，白塔寺之白塔建于唐代，与其他记载有别，所以对白塔建于何时，《梵刹志》与《客座赘语》作者都表示怀疑，因此“两存其说”。三、既对白塔建于何时存疑，则“玄奘顶骨塔”是否为可政的同缘弟子所建也就令人生疑。
笔者由此得到启发：是否可以从天禧寺之寺、塔的沿革变迁这个角度去考证“黄巢发塔”的真伪?经检阅有关文献，确可认为，明人的存疑不无道理，而笔者对“黄巢发塔”并非历史事实的认识也愈加坚定。现就有关问题略叙如下。
一、历史文献对天禧寺沿革变迁的记载
天禧寺，东吴时代称建初寺，东晋时以寺在长干里而始称长干寺，梁代称阿育王寺，北宋时称天禧寺，元代称慈恩旌忠寺，明代称大报恩寺，简称报恩寺。
建初寺之建，见于梁慧皎《高僧传》康僧会本传。据载，康僧会祖籍康居，世居天竺，因商移住交趾。康僧会十多岁出家，笃志好学，明解经律论三藏，博通六经及天文图纬。吴赤乌十年(247，方志均作赤乌四年，即241)至建业弘法。吴主孙权初不信佛，对康僧会说，若能感得舍利，当为之敬造寺塔。康僧会经过二十一个日夜的虔祈，终获舍利，火烧不能焚，金刚杵击之不能碎。孙权嗟伏，如诺为建寺塔。这是江南有佛寺之始，故号为建初寺，同时将佛寺所在地称为“佛陀里”(此地位于建业大市后，故亦曾称江东大市寺)。自此开始，江南佛法逐渐兴盛起来。东吴的最后一位皇帝孙皓暴虐不信佛，欲毁寺塔，有感于善恶报应之说，终亦归信，并将建初寺更加修饰。
康僧会在译经、注疏、撰述及传播佛教音乐等方面都做出了不少贡献。吴被灭亡的当年(265)九月，康僧会病终于所住寺。
东晋咸和中(326—334)，苏峻作乱，建初寺之塔被毁。司空何充复重建。平西将军赵诱傲慢三宝，后有感于寺塔放五色光，肃然归敬，并于寺之东部又建一座小塔，并图写康僧会之像供养(直至慧皎撰《高僧传》时此像仍存)。《客座赘语》卷五“长干塔”条则说，“简文帝成安中(371—372)，使沙门安法师程造小塔，未成而亡，弟子僧显继而修之，至孝武太元九年(384)上金相轮及承露(盘)。”唐道宣《集神州三宝感通录》亦有类似记载。未考是否即赵诱所建之小塔或何充重建之舍利塔，抑或另外之塔。
其后(《感通录》谓晋孝武太元之末)，西河离石县胡人刘萨何(或作诃)见长干里现异气色，又感得阿育王塔放光，并于此掘出石碑石函，石函中复有铁函、银函、金函，金函盛三颗舍利并爪发各一枚，于是在长干里靠北与简文帝所造塔相对处又建一层之塔，孝武加为三层(或说沙门僧尚将此一层阿育王塔加为三层塔)。此即长干寺之阿育王塔。
大同三年(537)，梁高祖出三级阿育王塔内舍利及爪发供养，帝亲幸寺设无碍法会，下诏赦免天下罪人，同时改造旧塔，将长干寺改名为阿育王寺。
据《集神州三宝感通录》记载，至道宣撰此书时，长干寺“故地但有砖基三层并刹、佛殿，余则榛木荒丛，非人所涉，示是故基而已。”因此，这里多有大虫(老虎)出没。有人挖塔基，多自毙。恶兽常于深草中产育……《客座赘语》则说，南唐时(937—961)，阿育王寺被废为营庐。但考之于《续高僧传》，至永徽三年(652)则仍有僧法融应请至建初寺讲经说法。据南宋景定年间《建康志》卷46“保宁禅寺”条载，建初寺在南朝刘宋一代改名祗园寺，萧齐一代改名白塔寺，唐初复名建初寺，唐代开元世改名长庆寺，南唐更名为奉先寺，宋太平兴国年间赐名保宁寺。未知何种记载准确。
南宋景定(1260—1264)《建康志》卷46“天禧寺”条下载，北宋大中祥符中(1008—1016)，僧可政因阿育王寺旧址“舍利数表见感应”，于是“状其迹，并感应舍利投进”，遂上奏朝廷，“有诏复为寺”，又于舍利表见之地建新的舍利塔，皇帝赐名为“圣感舍利塔”。不久，改元“天禧”，于是，寺院亦改名为天禧寺。
元朝至元改元，天禧寺改名为慈恩施忠寺。至顺(1330—1331)初，皇帝赐金修圣感舍利塔。
元末明初，慈恩旌忠寺毁于兵火。洪武年间(1368—1398)，工部侍郎黄立恭奏请修葺。永乐十年(1412)，敕工部重建梵宇，规模、式样与大内相同，同时建舍利塔，赐寺额为大报恩寺。舍利塔高九层，整个塔身用琉璃砖包贴，“其工丽甲古今佛塔”。嘉靖(1522—1566)末年，寺院被火，唯塔及禅殿、香积厨幸存。万历间(1573—1620)禅僧洪恩修饰塔顶。这时，寺内殿宇有大禅殿、公塾、方丈、香积鳞次，后又建禅堂、请经堂、三藏殿等。
清代，太平天国起义军占领南京，报恩寺被整个夷为平地。
又据《建康志》、《金陵新志》“保宁禅寺”条记载，保宁禅寺即东吴时之建初寺，南朝宋建凤凰台于寺侧，并更寺名为祗园寺，萧齐时更名白塔寺，唐初恢复建初寺名，开元时更名长庆寺，南唐称奉先寺，北宋太平兴国中赐名保宁寺。白塔寺之东又有法王寺，《金陵新志》说，东晋末，龟兹国沙门鸠摩罗什以道闻于时，隆安三年，遣使往姚秦迎。致(至)秦，已尊为三藏国师，留不遣，晋使再三徵请，既至，帝恭出朱雀门迎之，历试神验，待之加礼，施地建寺，赐法王之额，请什居焉。遂尊为译经三藏国师。既久，寺宇毁坏。元代至顺间(1330—1331)，慈恩旌忠寺僧演重建，遂成为其下院。
综上所述，可以归纳出这样几点：(一)明代报恩寺之旧基先后为建初寺、长干寺、阿育王寺、天禧寺和慈恩旌忠寺，后来又并入了白塔寺、法王寺。此寺历代称谓不一，分合随时，所辖地域虽大致相同，但面积宽窄却不尽一样，隋唐时期，不管称为建初寺还是长干寺，作为一处弘法场所，寺院仍然存在，但原寺域相当大的一部分已经荒草满地，野兽出没。(二)自东吴至梁代，建初寺演变至阿育王寺，寺院内已有舍利塔二座，即孙权所造舍利塔、刘萨何感得舍利后所建阿育王塔；高僧塔一座，即赵诱所建康僧会供养塔；此外还有原白塔寺之白塔、咸安中简文帝所建小塔。(三)南唐时，长干寺被废为营庐，阿育王塔亦被毁，但一些旧殿堂宝塔似仍存在。(四)大中祥符中，重新恢复为佛寺，原来的阿育王塔被“圣感舍利塔”所取代，塔中瘗藏的舍利亦非原来之舍利。(五)明代在原址重建九级琉璃舍利塔，塔中所瘗藏的是否还是僧可政所感应的舍利，不得而知。
二、有关天禧寺、大报恩寺“玄奘三藏塔”的历史记载
有关所谓玄奘法师“顶骨”南迁金陵供养的记载，最早出现于北宋，即1942年日寇在南京天禧寺旧址出土的石函天圣丁卯铭文“大唐三藏大遍觉法师玄奘顶骨，早因黄巢发塔，今长干演化大师可政于长安传得，于此葬之。天圣丁卯二月五日同缘弟子唐文遇，弟文德、文庆，弟子丁洪审，弟子刘文晋，弟子张霭”。这段铭文并没有说明传得“顶骨”的具体时间，地点也比较笼统。关于“黄巢发塔”问题，由于玄奘的业绩、精神非同寻常，影响广泛深远，其墓塔被发掘无疑是一件大事，但却没有任何历史文献或口头传说可以佐证铭文“发塔”记载，反而有确凿证据说明黄巢义军深得佛教徒之拥护，没有“发塔”的动因，因此不能将石函铭文当作“信史”对待。
最近查证，继上述石函铭文之后，再次记录此事的是宋徽宗时期(1101—1125)李之仪为天禧寺新落成的殿堂所写的《法堂记》，中谓天禧寺“白塔在寺东，即葬唐三藏大遍觉玄奘法师顶骨之所，金陵僧可政端拱元年得于长安终南山紫阁寺”。这段记载第一次说明传得“顶骨”的具体时间(即公元988年)和地点，但此时离天圣五年(1027)将“顶骨”装函入塔供养已将近百年，而且内容与石函铭文有很大出入，即不再提“黄巢发塔”事，得到“顶骨”的地点也具体化。《法堂记》说，上述记载有《塔铭》为据，既然如此，则两者所记就应相对统一，而不是如此相悖。以是疑《塔记》之乌有。
此后，南宋景定(1260—1264)周应合《建康志》和元至大(1308—1311)张铉《金陵新志》都沿用了《法堂记》的记载。但从《金陵新志》的记载看，白塔寺在元代已成为从属于天禧寺的独立院落，另立条目，并注明：“即葬大唐三藏大遍觉法师玄奘顶骨舍利之塔，详见天禧寺下。”又从“保宁禅寺”条记载看，萧齐太祖在建初寺废址上为僧法愿建寺的同时，又立白塔，故名白塔寺。由是知白塔寺内之白塔始建的时间在南朝齐代。
至顺三年(1332)四月，天禧寺住持僧演吉祥曾开启塔窒，将“顶骨”重新装殓于一只熔铸小箱，再置于原石函内藏于原塔塔室。熔铸小箱箱底有“大唐三藏”及“壬申四月吉日”铭文，箱盖外侧有“大元至顺三年壬申四月吉日天禧寺住持弘教大师演吉祥置”铭文。没有任何文字说明这次是重新起塔瘗埋供养。关于这次开启供养和重新装殓，后人亦没有任何文字记载。
元末明初，“玄奘顶骨塔”连同寺宇一起被毁。洪武中(1368—1398)“玄奘顶骨”异地重葬。这时，在将“玄奘顶骨”重新入塔供养之际，比丘守仁在宋代石函的另一面添刻以下新铭文：“玄奘法师顶骨塔初在天禧寺之东冈，大明洪武十九年受菩萨戒弟子黄福灯囗囗囗囗囗普宝迁于寺之南冈三塔之上。是岁丙寅冬十月传教比丘守仁谨志。”从铭文中“迁于寺之南冈三塔之上”十个字判断，这次亦非重新起塔瘗埋供养。这次迁葬后，仍然没有文字记载至顺年间演吉祥开启、装殓之事。
太平天国起义军占领南京期间，大报恩寺被夷为平地，寺宇、宝塔彻底毁坏。
综上所述，应当着重指出以下几点：(一)可政“传得”顶骨的时间已去黄巢起义军进入长安约百年，而且，“传得”顶骨之时并无文字记载。(二)北宋天圣五年将“玄奘顶骨”装函入塔供养之塔并非新建之塔，而是南朝齐太祖时所建的白塔。葬事之草率可见一斑。从这种草率行为中又可验证所谓《塔铭》的乌有。直至此时，仍没有明文记载可政传得“顶骨”的时间。(三)《法堂记》去天圣五年装函入塔供养亦时过约百年，而且，两者所记出入较大。这种极不正常的现象也从又一个方面反映了《法堂记》有关记载言之无据，以讹传讹。(四)自元代至顺三年以后，虽两次开启或出土宋代石函，但此后并无文献(包括方志)涉及宋代石函铭文与后来志、文记载之差别。(五)自天圣五年将“顶骨”置函入塔供养后，天禧寺内又有佛舍利塔与高僧塔并存。
三、结论：天圣石函铭文“黄巢发塔”记载失实
纵观天禧寺的沿革变迁历史，可以得出如下结论：
1.是面临的发展机遇把古寺的振兴工作提上日程。
从上文叙述可以看出，天禧寺的重建是在特定的历史条件下开始的。随着唐王朝的覆灭，特别是北宋王朝的建立，全国的政治中心由千年古都长安开始向东转移。佛教传播发展的历史证明，“不依国主，则法事难举”。所以，在政治中心东移的同时，佛教弘传中心也开始自长安向东转移，长安佛教从此由极盛而跌入低谷，衰败到了极点；与此相反，东部地区的佛教则因为重新成为政治中心而大受其惠，再次成为佛教弘传中心。翻开释史文献看看十世纪中期以后高僧、名刹、宗派、章疏著述、法事活动的记载，就会对上述所说形势变化一目了然。金陵在作为六朝的都城时，曾经有过佛教兴盛的黄金时代，建初寺作为江南佛教“慈航”扬帆起步的码头直至南朝灭亡前都一直名噪全国。在“三十年河东，三十年河西”的政治风水轮回中，东部地区再次成为人天福地，这对于金陵佛教复兴，重温旧梦，无疑是一次千载难逢的机遇，作为金陵佛教的首寺，建初寺的黍离麦秀历史也终于告一段落，时来运转，否极泰来。
2.古寺振兴模式往往是“复原”先行，突出传统建筑，在天禧寺则是佛宝和僧宝建筑。
如上所述，天禧寺从东吴时代的建初寺到明代的大报恩寺这漫长演变历史中，尽管朝代不同，但寺院始终以“佛、法、僧三宝”中之佛宝与僧宝称名于世。作为一座名寺巨刹，固然曾经兴兴衰衰，循环往复，但每一次由衰转盛，起废维新，往往都是以恢复原寺具有镇寺性作用的标志性重要建筑物即佛舍利塔和高僧塔为首要任务，权且称之为“复原先行”。在此之后，便是根据形势需要、弘法需要、经济条件等进一步设计殿堂寮舍、庄严像设、钟罄帐幢等等。如上所述，建初寺具有镇寺作用的标志性重要建筑物无疑是孙权建的舍利塔、赵诱建的康僧会供养塔、刘萨何所建之阿育王塔。数塔之中，两个是佛祖舍利塔，一个是高僧供养塔。释迦牟尼佛是教主，康僧会是江南佛教的揭竿者。所以，在建初寺旧址上重建的天禧寺，必须至少包括一座佛舍利塔和一座高僧塔，不同之处仅在于用“圣感舍利塔”代替了阿育王塔，用所谓“玄奘顶骨塔”代替了康僧会供养塔。这种模仿性的“复原”反映出行为的“即兴性”和“随意性”。
3.复原工程需要有合情合理的“由头”。
佛塔、高僧塔的重建与一般殿堂的重建不同。殿堂的重建，一般在建筑风格和内部的像设庄严上并不太讲究前后、新旧的一致性。佛舍利塔和高僧塔的重建就不一样，既然是佛舍利塔，塔中就必须有佛舍利；既然是高僧塔，塔中就应当供养有特定高僧的舍利或尊像等象征物，否则就反映不出建塔的真实意义。在旧塔中的供养物丢失或被毁坏之后，要重建宝塔，就必须在重建之前找到一个“合情合理”的重新获得供养物的“由头”。建初寺阿育王塔被毁之后，佛舍利于旧址处屡显祥异，僧可政于是“状其迹，并感应得舍利投进”，随即上奏朝廷，获准重建舍利塔，并赐名“圣感舍利塔”，寺院改名为天禧寺。可政重新感得佛舍利，这就是“由头”，它为舍利塔的重建创造了先决条件。高僧塔，具体地说即三藏塔的重建明显地是模拟康僧会供养塔。康僧会号称为通晓经、律、论“三藏”的高僧，赵诱曾专门起塔供养他的写真图像，后来塔毁像失，不可而复得。高僧不等于佛，其舍利不能用感应的方法去获得，又康僧会去时已远，比他行高业彰、影响深远的大德已代有崛起，所以，换个对象供养亦无妨，不仅无妨，而且能突出“后浪推前浪”的意义，对现世四众更具有感召力，对振兴法事更有推动效用。于是乎，“由头”又出来了：可政从长安“传得”了一代佛教宗师的“顶骨”。于是乎，在可政和尚圆寂后，终于由他的同缘弟子门再现了一座供奉玄奘“顶骨”的三藏塔，只是此塔并非新建，而是借用了萧齐太祖所建白塔寺内之白塔罢了。
正是从天禧寺佛舍利塔和三藏塔复原性重建中，让人明显地看到和感觉到：可政和尚出于弘法的需要而感应得舍利，这在教内是一种正常的常见现象；但从历史真实的角度去看待，他的这种做法却不可避免地影响了他的公信力，并因此使人不得不对他“传得玄奘顶骨”这件事打上一个大问号。事实上，这件事的蹊跷之处可以让人继续提出一长串疑问：可政和尚于百年之后都能知道“黄巢发塔”的往事，那长安方面为何没人知道，为何没有记载传说?可政既然已传得“顶骨”，为什么当时没有文记，为什么不在自己活着的时候将“顶骨”入塔供养?可政既然到过长安，传得了“顶骨”，为什么只是笼统地说传得于“长安”，而不说明更具体的地点?可政既亲游长安并传得玄奘顶骨，这对一个僧人来说无疑是一件大事，为什么有关文记、方志在写到其生平事迹时却没有更详细的描述?李之仪在《法堂记》说，有关传得“顶骨”的记载有《塔铭》为据，那为什么后人无从考证?既有《塔铭》，为什么宋代天圣五年石函铭文与《法堂记》两者所记非但不统一，反而是差别偌大?等等。
倘若这许许多多的问题得不到完满的解答，那末人们就有理由认为：
一、可政和尚其实并未到过长安，他并不知道玄奘墓塔究竟在何寺，所谓从长安传得玄奘顶骨并非历史事实，而仅仅是一种出于弘法需要的“托称”、“托辞”，用佛教语言来说就是“方便说法”。“于长安传得”的笼统记载，说明了“托辞”制造者企图回避历史的“真实”，所以只能含糊其辞，掩人耳目，糊涂视听。
二、所谓“黄巢发塔”是为“传得顶骨”设计的“原因”。在封建社会，起义农民被称之为“贼”、“盗”，是十恶不赦的罪人，将一切坏事，即使是莫须有的坏事都怪罪于农民起义军，那是最“稳妥”、最有“说服力”的做法。
三、可政的同缘弟子将所谓的玄奘“顶骨”装进石函瘗埋于前代幸存的白塔寺内的旧白塔中，行事草率，不可能刻置塔铭。
四、李之仪所谓有《塔铭》为据不过是“虚幌一枪”。既然有依据，为什么把最重要的内容即“黄巢发塔”事都遗漏了?事实上，“虚幌一枪”的做法在历史古籍中已屡见不鲜，例如从某处掘出某朝某代石碑多少通，因铭文漶漫不可读，故不录等等。道宣在《集神州三宝感通录》中叙述唐贞观五年张亮开启法门寺阿育王塔旧墓时，曾“出土”二方魏、周古碑；刘萨何从长干寺阿育王古墓挖出石碑等等，就属这一类，似乎真有其事，但却不可考证。可见，李之仪就是所谓“玄奘顶骨传得于长安终南山紫阁寺”说法的始作俑者，从其所记与天圣石函铭文的差别之大，可以断定他既不知道天圣石函铭文中有“黄巢发塔”、“于长安传得”的说法，也不知道玄奘安葬之所在寺院，是有意无意的造讹传讹者。
读者如果对笔者的观点尚存疑虑，则可以再看一个同样典型的例子，这就是本文前面所提到的，亦即《金陵新志》所载龟兹高僧鸠摩罗什被晋帝从长安迎至金陵弘法，赐寺赐号一事。中国佛教四大翻译家的第一人鸠摩罗什译经在长安，圆寂在长安，其舍利塔至今仍存在于陕西省户县草堂寺内，这是举世不争的事实。但是，《金陵新志》卷11下“法王寺”条却白纸黑字、言之凿凿地记载着：“东晋末，龟兹国沙门鸠摩罗什以道闻于时。隆安三年，遣使往姚秦迎。致(至)秦，已尊为三藏国师，留不遣。晋使再三徵请。既至，帝躬朱雀门迎之，历试神验，待之加礼，施地建寺，赐法王之额，请什居焉。遂尊为译经三藏国师。历年既久，寺亦毁废。至顺间，天禧寺主僧演与其属法嵩、德宾，仍其遗址构寺一新。寺中恒产不满百石，岁时所用，悉出天禧。今为天禧寺下院。”这条记载是真是假，稍涉佛教史的人都不难做出判断。因此，这件事进一步说明，并非所有的文字记载都是历史真实，对所谓文献记载亦不能一味盲从。而金陵方面的“造假”亦绝非仅止“传得玄奘顶骨”一例。
(原载《兴教寺玄奘灵塔耀古今》，三秦出版社2004年版，笔名钟坡)
