曹洞宗是我国佛教禅宗五家之一。在禅宗史上，它虽不像临济宗那样令人注目，但它的思想和风格却颇具特色，其影响仅次于临济宗。本文试就曹洞宗的思想谈几点个人看法。
(一)
曹洞宗的开创人是唐代洞山良价(807——869)和他的弟子曹山本寂(840——901)。该宗的思想基本上由他们确立，大致可分世界观和解脱论两部分。世界观的根本特色，在于它详细论述了本体界和现象界的相互关系，建立起比较系统的客观唯心主义体系。
曹洞宗否认一切存在的真实性，视世界万物为虚妄幻相，主张割断与事物的一切联系。这一基本思想，在良价所立“三种渗漏”、本寂所立“三种堕”以及明安所立“三句”中有具体表述。“三种渗漏”：“一见渗漏，机不离位，堕在毒海”；“二情渗漏，智常向背”；“三语渗漏，体妙失宗，机昧终始”。①渗漏，喻为错误见解，所谓“浊智流转”。这是从见解、情识、语句三个方面说明对世界错误认识的原因。据明安(大阳警玄，948——1027)解释，“机不离位”指“见滞在所知”，所以必须来个“转位”，即改变认识，“若不转位，即在一色”。“智常向背”指“情境不圆，滞在取舍”，属“识浪流转”，所以“直须句句中离二边，不滞情境”。“色”、“境”为外物，客观事相；“情”为情识，主观知见。曹洞宗不仅要否认一切外物，而且要否认主观知见，视情、境为错误认识的根源。本寂“三种堕”：“一者拔毛戴角，二者不断声色，三者不受食。”依次名为类堕、随堕、尊贵堕。类堕，即“冥合初心而知有”；因“知有而不碍六尘”，即随堕。曹洞宗认为，这些是受“外道六师”影响的错误认识，所以“须明转位始得”。就是说，外物之“有”，“六尘”之存在，本质为虚妄不实；正确的认识应该取“一念无私”态度，即对外物无所滞执。该宗认为，“迷循六根号为六师，心外求佛名为外道，有物可施不名福田”，故“须向声色有出身之路”，懂得“声不是声，色不是色”。倘能有这样的认识，“便得法喜禅悦之食”，不至于落入“尊贵堕。”寂音论三种堕时着重指出，“知诸法如幻相，无自性无他性，本自不生，今则无灭。此不断声色堕所由立也”。是故“予尝观曹山，其自比六祖无所愧，以其荡圣凡之情有大方便”。明安所立“三句”，观点大体相同，它们是：“平常无生句”，“妙玄无私句”，“体明无尽句”。三句的根本用意是要禅僧达到对“无生”的认识。“无生”，佛教所谓世界一切现象生灭变化的本质，也即“无灭”，等同于“实相”、“真如”。本寂对外物的否认，有一个突如的比喻：“师曰，但有一切总杀。曰，忽逢本文毋作么生?师曰，拣什么?曰，争奈自己何?师曰，谁奈我何?曰，为什么不杀?师曰，勿下手处。”②意思是说，必须毫不留情地斩断与一切外物的联系；“勿下手处”是因为并没有一个具体的现实世界，一切存在只是虚幻假相，无有实性。本寂说，万法只因颠倒之见而有，因此，只有克服这种“颠倒”，才有他们所谓的正确见解。③
在曹洞宗看来，世界万有只是真如佛性的变现。真如佛性作为精神本体，它是一切事物的最终根源。对于这一精神本体，它们通常以形象的比喻加以描述。本寂说：“有一人，向万丈崖头腾身直下，此是甚么人?众无对。道延出云，不存。师曰，不存个甚么?延云，始得扑不碎。师深肯之”。④这“扑不碎”的便是真如之体。良价说：“有一人在千万人中，不背一人，不向一人。尔道此人具何面目?”⑤此不向不背、无有方所者也即真如本体。良价又说：“有一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中。动用中收不得，且道过在甚么处?”⑥这就是说，由于真如本体发生作用才产生(变现)出世界万物。受《起信论》影响，这里所说处于“动用”中的本体，在曹洞宗又名“一灵真性”、“圆明觉性”。
曹洞宗的“君臣五位”集中体现有关真如本体和现象世界的关系的观点。本寂说：“正位即属空界，本来无物”，属“朕兆未生”之位；“偏位即色界，有万形像”，“朕兆生来，故有森罗万象隐显妙门也”。他们认为，在真如本体与世界万物的关系上，有四种可能出现的片面性。一是虽承认有所谓的精神本体，但不懂得万物由精神本体派生，体用关系上忽视用的一面，这叫“正中偏”，应以“体起用”的理论加以纠正，使之“背理就事”。二是虽承认现象是假，但不懂得透过现象进一步探求客观的精神本体，体用关系上缺少体的一面，这叫“偏中正”，应以“用归体”的理论加以纠正，使之“舍事入理”。三是既承认有所谓精神本体，并已开始努力由体起用，但还未臻完善，这叫“正中来”或“君视臣”。四是既承认现象是假，又力图透过所谓幻相去探求精神本体，但也未臻于完善，这叫“偏中至”或“臣向君”。曹洞宗认为，只有坚决从唯心主义立场完整地对待现象与本体的关系问题，即既承认万物由本体派生，又承认万物本质是空无自性，才能达到“君臣道合”，这叫“兼中到”。“兼中到”是理想的宗教世界观，这时便当“冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏”。
基于体用关系问题的上述观点，曹洞宗发挥行思、希迁的理事关系思想，着重阐述了“即事而真”的理论。据载，洞山良价在与其师云岩昙晟告别时有一段关于这一理论的公案。“师问云岩，和尚百年后忽有人问，还邈得师真不，如何祗对?云岩曰，但向伊道，即这个是。师良久。云岩曰，承当这个事，大须审细。师犹涉疑。后因过水覩影，大悟前旨。因有一偈曰，切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如。他日，因供养云岩真，有僧问曰，先师道只这是，莫便是否?师曰，是。僧曰，意旨如何?师曰，当时几错会先师语”。⑦吕澂先生曾对这段公案具体剖析，说：“理是共相，但事上见理却并不限于共相，因为每件事还各有别相。所以事上见理应该是既见到理也见到事，把认识到的规律运用于自相。因此，这个故事就是一个比喻：看到水中影还是共相，只有在遗像中才能体现出他的原来面貌。因而所谓理也只有通过自相才能相传。‘即遮个是’既有共相义，也有自相义，所谓‘即事而真’就是这个意思”。⑧这是用共相和自相的关系来说明理和事的关系，理具有规律的含义。我们觉得，这个公案似还有另一层意义。理，在曹洞宗不只具规律、共相的含义，而且具精神本体的意义；理事关系乃是体用关系的具体表述方式。曹洞宗在规定“正”、“偏”性质时已说明：正，指君、体、空、真、理等本体界；偏，指臣、用、色、俗、事等现象界。“即事而真”的实质，是教人从现象(“事”，个别事物)求本体(“真”，即理，世界本体)，透过幻相去探求真如。良价得法偈(“切忌从他觅……”)的中心意思是说，应从具体现象上去体验本体，契合真如。本体和现象原本相契如如，每一具体事物体现完整的真如，真如表现为一切具体事物，又存在于一切事物之中。这一思想在《宝镜三昧歌》中表现更为明显：“如临宝镜，形影相覩。汝不是渠，渠正是汝。”⑨又如本寂师徒之间一段对话：“僧问，于相何真?师曰，即相即真。……僧问，幻本何真?师曰，幻本原真。僧云，当幻何显?师曰，即幻即显。”⑩本寂认为，任一事物的当体即是理，一切现象都是本体的显现。所以它又可说是“如理如事”，即理事如如。这样，从形式上看，“即事而真”表现为曹洞宗对现象界的重视，但实质上，它所真正重视的还是本体界。禅宗所关心的、感兴趣的不可能是具体事物，因为它已先验地规定了万物的幻妄不实性。禅宗宗教世界观的归宿是在对真如本体的直观，神秘体验。
曹洞宗论体用、理事关系，以“回互”说为根本特色。“回互”的本质是圆融。此说源于希迁《参同契》。《参同契》从理事、心物、内外关系上立论，其中说：“灵源明皎沏，支派暗流注；执事原是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。”(11)灵源，指真如佛性、性理，它是明沏的本体；事，为灵源的派生物。流注，不间断，变化无常。理事关系虽不明显表现，但它确实存在。执著于外物当然是错误的，但如果不懂得“回互”关系，即使契理也不能说已达到了“悟”。理存在于一切事物之中，一切事物具有各自的理；一切事物又在本体理的基础上既统一又区别，因而互相涉入融会，此为“回互”。一切事物又各住自己位次而不杂乱，是为“不回互”。理事之间、事事之间既具这种回互关系，又具这种不回互关系。一般所说“回互”应包括“不回互”在内。曹洞宗“即事而真”说其实是这一“回互”理论的运用。
曹洞宗论五位君臣等，最终也要落实到体用、理事的回互融会上。他们视“道合君臣，偏正回互”为至极境界。这一境界被描述为：“混然无内外，和融上下平”；“臣主相忘古殿寒，万年槐树雪漫漫”。在此境界上，达到体用圆融、理事圆融，人、情、境圆融统一的状态，本寂《五位旨诀》说：“不是心，不是境；不是事，不是理。从来离名状，天真忘性相”。(12)法眼宗文益在《宗门十规论》中曾给曹洞宗的回互思想以重要地位，曰：“大凡祖佛之宗具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理则滞泥不通，若有理而无事则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融。且如曹洞家风，则有偏有正，有明有暗。……苟或不知其旨，妄有谈论，致令触净不分，*(左讠右尧)讹不辨，偏正滞于回互，体用混于自然。”他指责有些人对曹洞宗旨缺乏真正认识，只看到偏正的回互一面。事实上，曹洞宗讲偏正、臣君，不仅说了回互，而且也包括了不回互，这才是完整的体用关系，理事关系。故有曹洞家风“细密”之誉。
良价《玄中铭》序对上述思想有概括性说明。它说：“混然体用宛转偏圆”，“双明齐韵事理俱融”，“事理双明体用无滞”、“然虽空体寂然不乖群动，于有句中无句妙在体前，以无语中有语迴途复妙。是以用而不动寂而不凝，清风偃草而不摇，皓月普天而不照”。(13)可见，该宗的哲学思想主要围绕着体用、理事关系展开，由此而“随机利物，就语接人”，使禅僧通过偏正回互的理论体悟真如佛性，进入成佛境界。
(二)
曹洞宗的解脱论与世界观相适应，或者说是世界观的具体运用。他们在解脱论上提出“五位功勋”、“五位王子”、“内绍外绍”、“三路接人”等说，以分别说明悟解的浅深、解脱的依据以及接引手段。
洞山“功勋五位”是：向、奉、功、共功、功功。“如何是向?师曰，吃饭时作么生?”“如何是奉?师曰，背时作么生?”“如何是功?师曰，放下锄头时作么生?”“如何是共功?师曰，不得色”。“如何是功功?师曰，不共”。据大慧释义，曰：“向谓趣向此事。答吃饭时作么生，谓此事不可吃饭时无功勋而有间断也。”“奉乃承奉之奉，如人奉事长上，先致敬而后承奉。向乃功勋之所立，才向即有承事之意故。答背时作么生，谓此事无间断；奉时既尔，背时亦然。言背即奉之义，盖奉背皆功勋也”。“功即用也。答放下锄头时作么生，把锄头言用，放下锄头是无用。师之意谓用与无用皆功勋也。”“共功，谓法与境敌。答不得色，乃法与境不得成一色。正用时是显无用底，无用即用也”。“功功，谓法与境皆空，谓无功用大解脱。答不共，乃无法可共。不共之义，全归功勋边。如法界事事无碍是也。尔面前无我，我面前无尔”。可见，“功勋五位”主要用以判断修证和悟解的浅深。它基本上可归纳为三个层次(阶位)。向、奉表示信仰的建立，但缺乏悟解。功、共功表示悟解的初步，尤其是对外境(色法)的否定方面达到了一定程度。良价对“共功”一位的偈颂曰：“众生诸佛不相侵，山自高兮木自深；万别千差明底事，鹧鸪啼处百花新。”这是对外境加以否定之后的境界，属初步悟解以后的认识，比世俗见解要高一层次。功功，表示彻悟，完全解脱，属佛的境界。所以良价偈颂云：“头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭；迢迢空劫无人识，肯向南询五十三。”既是彻悟之境，便可任运自由，纵横舒畅，“如法界事事无碍”。曹洞宗所追求的正是“无功用大解脱”的这一“功功”阶位。可以清楚地看出，功勋五位也是以否定客观事物的存在、坚定唯心主义世界观为宗旨的；所谓解脱成佛，实质上是指世界观的转变。功勋五位还指出，信仰的建立是解脱的先决条件(向、奉)，解脱还应有具体的修习过程(功、共功)；在上述功用基础上，才会有无功用的解脱。曹洞宗解脱论的宗教信仰主义在这里表现得十分强烈。
“五位王子”和“王种内绍外绍”两种施设主要说明解脱的依据。“五位王子”是：诞生、朝生、末生、化生、内生。据石霜所作解释，诞生王子为内绍嫡生，故云“正位根本智，储君太子也。”朝生王子为庶生，外绍臣种。末生王子为群臣位，故“有修有证”。化生王子为捋军位，“借位明功”。内生王子也为内绍，与诞生同。因此，五位王子可与王种内绍外绍互为印照，其中诞生、内生二位是为内绍，其余三位是为外绍。寂音曰：“比如唐郭中令、李西平，皆称王，然非有种也，以勋劳而至焉。高祖之秦王，明皇之肃宗，则以生帝王之家皆有种，非以勋劳而至者也，谓之内绍者，无功之功也。先圣贵之谓之外绍者，借功业而然，故又名借句。”这也是一种比喻的说法。内绍在解脱论的意义是指“不假修证本自圆成”，所以说“无功之功”。外绍则是指“有修有证”，“涉大功勋”，所以说“借功业而然”。这一比喻主要说明解脱和成佛的根本原因是在本自圆成的佛性。曹洞宗对诞生、内生二位予以特殊地位，说明对不假修证而成佛的顿悟思想的重视。认为只要体认得自己本具真如佛性，便可不假修证而顿悟成佛。这也可以说是从根机上来讲的，即认为利根之人不须经过长期修习即可解脱。但在另一方面，它又同时承认有借修证而成佛的可能，给渐修之说以适当地位。朝生、末生、化生三位便是指借功业有修有证而成佛。石霜在答“末生王子”时说：“修途方觉贵，渐进不知尊。”指出曹洞宗没有放弃通过渐修而获解脱的途径。曹洞宗之所以重视坐禅，并且至南宋而提倡“默照禅”，是有其相应理论依据的。
据载，良价曾以“三路”(三种手段)接引不同根机的学人。“三路”是鸟道、玄路、展手。其中“鸟道”一路表现为直截的自悟和顿悟的解脱论。“向，师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道?师曰，不逢一人。曰，如何行?师曰，直须足下无私去。曰，祗如行鸟道，莫便是本来面目否?师曰，阇黎因甚颠倒?曰，甚么处是学人颠倒?师曰，若不颠倒，因甚么却认奴作郎? ”良价的回答，意思是教人从自身去求解，放弃外向追求。鸟道不逢一人，崎岖难行；佛性圆成妙明，人人具足。解脱之道不劳多知多解，需是不求指点而直下体悟。这也是针对利根学人的教学方式。至于“玄路”的设立主要用以对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。明安于“语渗漏”作案语云：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。……句句中须是语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。”这说的是讲话的标准。它要求禅师以玄妙语言去引导学人悟解禅的宗旨，而学人也应从玄言中体会禅的意义，不死于句下。本寂视“金锁玄路”为三种纲要之一，其颂云：“交互明中暗，功齐转觉难；力穷忘进步，金锁网鞔鞔。”依此理解，则“玄路”的归结是在回互上。它要求禅师在语言应用中始终贯彻曹洞宗偏正回互的根本原则。这祥，回互的宗旨不仅贯彻于世界观，而且也贯彻到解脱论以及教学过程中。良价《玄中铭》说：“举足下足，鸟道无殊。坐卧经行，莫非玄路。向道莫去，归来背父。夜半正明，天晓不露。”其序又说：“寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽空体寂然不乖群动，于有句中无句妙在体前，以无语中有语迴途复妙。”可见该宗把鸟道、玄路两种设施看作接引学人寻求解脱的重要途径。“夜半正明，天晓不露”一语在《玄中铭》中用以说明玄路，而在《宝镜三日昧歌》中则用以阐述明暗回互。“夜半正明”形容暗中有明，“天不露”形容明中有暗，这样的回互也即“妙挟”，又称“敲唱并用”。本寂《解释洞山五位显诀》主要也是从“不落有语无语”上来说明回互的。
为了体现这种以偏正回互为根本宗旨的思想，该宗把五位君臣，五位功勋、五位王子等一齐纳入偏正回互之中，构成一绵密完整的体系，并作《五位功勋图》曰：
可见，五家禅中不只沩仰宗有圆相，以理事圆融为一宗门风，上述《图》中所示也是一种圆相，它是对曹洞宗体用、理事、空有、真俗种种关系“回互不回互”的形像表示。图中黑色部分为暗，暗是正，是君，是体；白色部分为明，明是偏，是臣，是用。曹洞禅要求禅僧们从这些关系中悟出最终的道理，把个体完全融会于本体，抛弃这一有差别的、相对的、有限的世界，进入一个无差别的、绝对的、无限的境界。这一虚幻的精神境界是通过彻底泯灭一切矛盾差别来实现的。于是，曹洞禅在“回互”思想中透露的点滴辩证法因素被扼杀了。事实上，曹洞宗的全部哲学思想都被严格地用来为“解脱”这一宗教目的服务。
(三)
曹洞宗的思想既反映了后期禅宗的一般特点，又表现出一家的独特性格。这与该宗成立的背景以及其他因素有密切关系。
禅宗成立、发展、独盛的历史也是唐王朝衰落、分裂、灭亡的历史。这是一个重大转折的历史时期，政治的变乱和思想的动荡为佛教禅宗的堀起提供了舞台。随着唯识、华严等宗派的没落，禅宗的独特思想和风格使它取得了特殊的优越地位。五家禅虽成立时间先后有差，但在世界观和解脱论上有许多共同点。它们一致否认外物的存在，视森罗万象为虚妄幻相，在这一基础上建立以真如与万物关系为根本的体用关系说或理事关系说。在世界观上它们普遍表现了客观唯心主义的理论体系。但在解脱论上，后期禅宗重视主观一心的力量，提倡以自力的因素达到精神的解脱，把成佛看作为立足于现实社会的世界观的彻底改变。作为时代特征的反映，五家禅在不同程度上表现出反权威的色彩。
但是，后期禅宗既是分崩离析的政治局面和相对活跃的思想环境的产物，因此其内部各派又必然具有各自的特点，以此成为派系独立的根据。从源流上说，五家禅虽同源于曹溪，但又分别出自曹溪下两个分支。由怀让、道一系统产生沩仰、临济两家，由行思、希迁系统产生曹洞、云门、法眼三家。文益《宗门十规论》在把各家禅看成是在理事圆融上的统一的同时，也指出两个系统有两种不同的施设。他特别以临济和曹洞为例来说明这种不同。吕澂先生通过对临济、曹洞两家的考察研究，指出：“这两家代表了南岳青原二系，在根本思想上原来就有出入。”“由临济传下来的南岳一系的特点，是他们逐渐发挥出来的‘触目是道’；而由曹洞传下来的青原一系，其特点则发挥为‘即事而真’”。(14)由“触目是道”而顺乎自然，任心运用，表现为激烈、自由的禅风；由“即事而真”则偏正回互，敲唱齐施，表现为绵密细致的禅风。如果说禅宗的成立是佛教中国化的产物，那么后期禅宗则是这种中国化趋向的进一步加强。在这方面，如果说临济禅带有与老庄道家思想结合倾向的话，那么曹洞禅主要表现为与儒家思想的结合。行思、希迁之下继承圆融传统，以圆融为立宗之要。希迁《参同契》明言，“人根有利钝，道无南北祖”，以调合融合南北禅宗为起点，大谈理事、事事回互。曹洞宗立偏正回互说，把希迁融合思想加以扩充，使之与儒家学说不相违背。
曹洞宗以“五位君臣”、“五位王子”等充满封建伦理色彩的施设来说明偏正回互，虽说是一种比喻的方式，但在实际应用过程中，仍然可以清楚反映出它受儒家传统伦理观念的深刻影响。《宝镜三昧歌》说：“臣奉于君，子顺于父。不顺非孝，不奉非辅。”这显然超出了通常比附的意义了。良价辞母出家，曾有《辞北堂书》二通，反复申述父母养育之恩，表达学佛而行孝报恩的思想。他说：“故非父母而不生，无天地而不长。尽沾养育之恩，俱受覆载之德”。“夫人居世上，修已行孝，以合天心”。(15)本寂则“少慕儒学”。(16)“其邑唐季多衣冠、士子侨寓，儒风振起，号小稷下焉。寂少染鲁风，率多强学”。(17)故该宗思想多受儒家学说影响。
《宝镜三昧歌》说五位，是用儒家经典《易》的思想来作解释的。五位中的偏正回互借《易》的卦爻而说。由阴阳二爻的对比而出偏正等位的对比。“—”，正、体、君、空、真、理、黑；“--”，偏、用、臣、色、俗、事、白。《三昧歌》云：“重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。”这是说，取离卦回互叠变可成五位。离卦“*”，先加以重叠，成为“*”重离卦；再取重离卦的中间二爻加于上下，成为“*”中孚卦；后再取中孚卦的中间二爻加于上下，则成“*”大过卦；若再取大过卦的中间二爻加于上下，则还原为重离卦。所以是三变而止，即“叠而为三”。又，若取离卦的中爻回于下，则成“*”巽卦；取中爻回于上，则成“*”兑卦。合起来共五卦，所以称“变尽成五”。这说明，五位的变化与离卦的变化道理相同，卦虽六爻，但只能有五位。实际上是曹洞宗以《易》经来解释五位，并进一步改造成君臣五位、功勋五位等，以此突出理事交涉回互关系。在此基础上，本寂《五位旨诀》直接把君臣五位和《易》经五卦结合起来，说：“正中来者，大过也，全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中至者，中孚也，随物不碍，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，巽也，虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，兑也，水中镜像，本无生灭，岂有踪迹。兼中到者，重离也，正不必虚，偏不必实，无背无向。”(18)
曹洞宗成立略晚于临济宗，为了表示与临济宗的区别，扩大本宗的影响，它一开始便以批评临济禅的面目出现。良价指责临济禅只是“说心说性”，求“死中得活”，不能真正获得解脱。(19)临济禅继承洪州禅，强调“性在作用”，“平常心是道”，心与道没有间隔，自然相合，以为扬眉动目便是佛事。曹洞禅则认为，“道无心合人，人无心合道”，人与道之间有着距离和隔碍，需要通过坐禅手段使人与道相合。良价说：“直须心心不触物，步步无处所，常无间断始得相应。直须努力，莫闲过日。”“才有是非，纷然失心”。(20)这就要求禅僧有很好的坐禅功夫。
由于临济禅和曹洞禅所表现的两种不同倾向，终于在两宋之际发展为“看话禅”与“默照禅”的对立。曹洞宗的天童正觉提出的默照禅以静坐看心为根本。正觉认为，心是众生的妙灵，但因积习昏翳而与诸佛相隔；如能静坐默究，净治揩磨，把所有的妄缘幻习去掉，便能显示妙灵之体。他说：“好个禅和子，而今却道，曹洞禅没有许多言语，默默地便是。我也道，你于个时莽卤；我也知，你向其间卜度，虚而灵，空而妙。”(21)这一思想与神秀北宗禅相似。默照禅于是受到以公案为媒介的大慧宗杲看话禅的反对。宗杲攻击说：“今时有一种剃头外道，自眼不明，只管教人死獦狙地休去歇去。……又教人随缘管带忘情默照。照来照去，带来带去，转加迷闷，无有了期。殊失祖师方便，错指示人，教人一向虚生浪死。”(22)“邪师辈，教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心，将心歇心，将心用心。若如此修行，如何不落外道二乘禅寂断见境界，如何显得自心明妙受用究竟安乐如实清净解脱变化之妙?”(23)他从临济宗立场出发，对默照禅作“闭眉合眼”、“长年打坐”的功夫深表不满。
上述分析表明，曹洞禅不只是对行思、希迁一系思想的简单承袭，它有自己的立宗背景和思想演变过程。可以说，曹洞禅不仅与临济禅有重要区别，而且与慧能所传也有距离，毋宁说倒是更接近于北宗禅，表现为向达摩禅的复归。与临济禅比较，曹洞禅代表了禅宗内部更为消极的势力。临济禅的发展逐渐扩大与达摩禅的距离，日益与禅的本来意义脱节；曹洞禅的发展则是缩短与达摩禅的距离，重视观心、看心，日益复归禅的本来意义。我们认为，曹洞宗的这种倾向与当时的社会政治生活是相适应的。以大慧宗杲为代表的临济宗杨岐派在宋金对峙之际，不附权奸，支持抗金，终受秦桧等迫害，表现出一定民族气节。与此同时，曹洞宗在金兵南侵之时，不仅未遇冲击，反而受到保护。据载，“金诏洞宗禅派万松长老，于内殿说法。章宗躬亲迎礼，奉绵绮大僧祗衣诣座授施，后妃贵戚罗拜于前，各施珍财。建普度会，每岁设斋”。(24)以曹洞宗万松行秀为中心，禅宗势力在金后期的北方地区由此而又获发展。这与该宗对金统治者的妥协态度显然有联系。当北宋以后临济宗势力逐渐南下，转移于长江流域之际，曹洞宗的部分力量却正由南方转入华北一带。这是禅宗史上的重要事件。
(四)
曹洞宗的思想，它的世界观和解脱论，忠实地为它的宗教目的服务，因而充满了荒谬的成分。但是，透过这些荒谬的说教，我们还是有可能对它理论思维的某些方面作一考察，从思想史角度给以适当评价。
曹洞宗坚决否认世界的物质存在是一切现象的基础，但为了更有效地达到宗教目的，又不得不虚构出现象与本质的关系。认为，万法的根源是真如本体，森罗万象只是真如的显现和变幻。真如是第一性的，是“君”；现象是第二性的，是“臣”。这一君臣关系构成偏正回互的核心内容。
中国哲学史上，有关本质与现象关系问题展开初步探索是在魏晋时期。“体”，“用”在魏晋玄学中已成为一对重要哲学范畴。王弼说，世界上一切事物(有)只是现象(末)，而在这些现象之后、之上有一更根本的东西作为依据，决定着万有的存在，“天下之物，皆以有为生；有之所始，以无为本；将欲全身，必反于无也”。(25)“无”并不是空无，而是世界万物的本体。王弼认为，要“守母以存子”，不能“舍本以逐末”；提出要透过现象去把握本体。虽然这种观点只是唯心主义的虚构，但它从不以认识现象为满足、进而探索比现象更为本质的东西，就哲学思维上说无疑比汉代元气自然论有所深化。
魏晋时期，佛学的本体论思辨依附于玄学而展开。东晋的支遁把佛、玄共通的“无”解作“理”，说：“赖其至无，故能为用。夫无也者，岂能无哉?无不能目无，理亦不能为理；理不能为理则理非理矣，无不能自无则无非无矣。”“至理冥壑归乎无名，无名无始道之体也”。“故理非乎变，变非乎理；教非乎体，体非乎教。故千变万化莫非理外”。(26)他把“理”看作是在万物之上、超越生灭变化的冥寂的本体。其后不久的僧叡作《小品经序》，认为，“般若波罗蜜经者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘轨也”。“论其穷理尽性夷明万行则实不如照，取其大明真化解本无三则照不如实”。(27)“穷理”在这里意谓探求本体。他们事实上已把“理”作为独立的哲学范畴加以使用了。
南北朝时期，体用关系的讨论借形神之辨继续进行。梁武帝《立神明成佛义记》云：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。”(28)万物万心的幻化，心的本体性寂然不动，心的作用则有生灭兴废功能。沈绩为之序曰：“窃惟事与理亨，无物不识；用随道合，奚心不辨?”进一步从理事关系上加以说明，并强调向本体的复合回归。
隋唐佛学在魏晋南北朝玄学和佛学的基础上把本质与现象关系的论说发展了，建立起完整、系统的体用一致说、理事无碍说。华严宗依据《华严经》宣扬“法界缘趣”思想，把佛教最高境地的真如世界称作“理”世界，特别着重阐发了从“理事无碍”到“事事无碍”的思想，受到武则天等最高封建统治者的欢迎。他们把本体和现象的关系看作是理事关系，认为两者是互相融通、各不相妨的。但事实上，理事圆融无碍的结果是理吞并事，只剩下抽象的精神(理)世界。华严宗认为，事是虚幻的，无自性的，不能独立存在，故必须依据理。同时，理又体现在事中。据此进而认为，理是一个统一的整体，不可分割，所以每一事必然是理的全体的体现。杜顺说：“一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故?彼真理不可分故。是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足”。(29)这一思想后来也为天台宗湛然接受并予以改造。《金刚錍》在论证“无情有性”这一命题时认为，一切存在都统一于真如佛性：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故”。因此，“万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我?”这好比“无有无波之水，未有不湿之波”。这里论述的真如与万法的关系，便是理与事的关系。它说明，真如是不可分的，万法所体现的真如之体应是完整的；但万法又统摄于真如。
曹洞宗偏正回互说可以说是华严寒和天台宗上述思想的综合和发展，同时它又是通往宋代理学唯心主义理事关系说的桥梁。
希迁《参同契》说：“门门一切境，回互不回互”。此“门门一切境”出于华严宗“十玄门”。可见禅宗很早已与华严理事学说发生了关系。后来禅宗各派的成立和发展，无不以华严思想为背景。良价的得法偈是在华严理事关系说和天台湛然水波之喻基础上对希迁《参同契》的发挥，其中已蕴含了后来理学家“理一分殊”的思想。《宝镜三昧歌》则显示与华严宗镜灯之喻一致的理事圆融思想。曹洞宗又通过“无情说法”公案，接受天台“无情有性”说，把真如佛性移入众生，把佛变成人的内心世界，从而论证一切众生成佛的内在可能性。
宋代华严宗已极其衰微，经籍散佚，而禅宗却保持着兴盛的表象。禅僧在参禅之余，普遍谈及华严宗旨，以与居士参禅之风配合。宋代理学家接受华严思想，主要通过禅僧间接而得。禅宗中最与华严学说相近的是曹洞宗，因此，曹洞宗对宋明理学的影响是不言而喻的。理学家反复申述的“体用一源，显微无间”与曹洞宗所唱的“君臣五位”有某种内在的联系。“君臣五位”旨在说明体用(理事)圆融一致，并强调只有这种圆融一致的体用(理事)关系才是“君臣道合”。“体用一源，显微无间”表达的便是“君臣道合”。可以认为，如果没有华严宗、禅宗对理事关系的深入阐述，宋明哲学也许会是另一种表现形式。不仅唯心主义理学家受理事学说影响，建立起以理为万物之源的唯心主义本体论；即使唯物主义哲学家也通过对玄学本体论和佛学理事说的批判改造，改变自己的理论形式，建立起以物质性的气为世界本体的崭新学说。
①《人天眼目》卷3。下凡同此者，不另注。
②《景德传灯录》卷17。
③、④《曹山语录》。
⑤《洞山语录》。
⑥《洞山语录》。
⑦《景德传灯录》卷15。
⑧《中国佛学源流略讲》，页248。
⑨《洞山语录》。
⑩《曹山语录》。
(11)《景德传灯录》卷30。
(12)《曹山语录》。
(13)《洞山语录》。
(14)《中国佛学源流略讲》，页247。
(15)《洞山语录》。
(16)《景德传灯录》卷17。
(17)《宋高僧传》卷13。
(18)《曹山语录》。
(19)《洞山语录》。
(20)《洞山语录》。
(21)《天童正觉禅师广录》。
(22)《大慧语录》卷25。
(23)《大慧语录》卷26。
(24)《释氏稽古略》卷4。
(25)《老子注》。
(26)《大小品对比要抄序》，《出三藏记集》卷8。
(27)《出三藏记集》卷8。
(28)《弘明集》卷9。
(29)《华严法界观门》。
