汉、魏至陈、隋(65～618)近六百年间，我国民族社会在融和问题上面临著空前的困境，巧妙的是，人心在陷入徬徨无助的苦迫窘状下，佛教界亦出现了近六百位得道高僧，1其风格各异，禅境殊绝，各显一片天地，解决人心苦迫的方法不一。据学者之研究，当时流行过数息观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别观、念佛观、四禅八定观等七种禅观法，2这些观法与忏悔实践是如何结合的呢?本节先就梁·慧皎(497～554)《高僧传》、梁·僧祐(445～518)《弘明集》、唐·道宣(596～667)《续高僧传》、《广弘明集》等书中特别载有忏悔事蹟之高僧大师，以纵向的时代为顺序，概要论述横向的忏悔思想。
一、汉魏禅师的忏悔思想
东汉(65)至魏(265)二百余年间，安世高(约二世纪)、牟子博(约二世纪末)、昙柯迦罗(约三世纪中)、康僧会(?～280)等人曾有忏悔思想。
先言安世高。据道安《综理众经目录》载，东汉桓帝建和二年(148)至灵帝建宁中(168～170)二十余年间，安世高曾译出三十余部经，3其中的《佛说犯戒罪报轻重经》、《大比丘三千威仪》与《佛说舍利弗悔过经》等即与戒律及忏悔相关，4既然与戒律及忏悔相关，则安世高本身是正确的知道佛教戒律清净、因果罪业与忏悔灭罪思想的。
梁·慧皎《高僧传》载安世高有两则三世相连的因果业报事蹟：其一，他洞悉宿世业缘，在广州值遇前世债主，面无懼色地引颈受刃，了结一段因缘果报。不久还识，即为安息王太子。其二，前世债主好行布施，却生性瞋恚，堕入神道报，转世为庐山[共阝]亭湖庙神，形甚醜异，化为一巨蟒，虽具神力，但形寿将尽，有堕地狱之可能。安世高对之进行「梵语数番，赞呗数契」，蟒神旋离恶形，化为人身。然安世高亦知「犹有余报，当往会稽畢对。」遂至会稽，入市中，「值市中有乱相打者，误著高头，应时陨命」，自我了结第二段未尽宿缘。5当时有一广州客，悟见安世高为神异高僧，豁然意解，追悔前愆，厚相资供，跟随安世高到会稽，亲自验证二件因果业报事蹟，於是「精懃佛法，具说事缘，远近闻知，莫不悲恸，明三世之有徵也。」6
安世高的两则因果业报故事或许近於神异，然文字背後实具有六点忏悔思想义蕴：其一，主要事件是安世高清楚的了知「宿世业障」与同学的「生性瞋恚」，两人共承业力，各有因缘果报；其二，忏悔灭罪之对象同时适用於该位同学、广州客(普通人)、安世高(得道高僧)、巨蟒(畜生类兼阿修罗)及庙神(天神)五者，若加上地狱苦报，则为六道轮回的思想；其三，安世高无惧於果报的现前，勇敢引颈受刃，化解宿世因果，此显现安世高深知忏悔原理，不同於中土的道教神仙；其四，布施必得善报，瞋恚必得恶报，堕於地狱受苦，此乃因果业报之基本定律，亦为忏悔之所依；其五，所谓「梵语数番，赞呗数契」，是在说经呗诵咒等忏悔仪轨的作用；其六，追悔前愆、厚资供养、厚相资供、具说事缘、正对因果、正信真言……等，皆为契应佛陀以自知自觉自身的因果罪业而自忏自净的忏悔灭罪方法。但不可否认的，佛教初传中国时，高僧们为了要达到弘法传教之目的，往往杂糅汉初社会上普遍的黄老宗教信仰而使印度止观禅悟的传授变了质，7故安世高的自知果因并主动寻找前世债主以償债之事蹟，不免带有「冤有头，债有主」的世俗宗教意味，阅读者在理解这些资料之时，切不可误持民间黄老宗教信仰而误解佛教的甚深缘起与因果法则。
其次，传为汉末牟子博所撰之《牟子理惑论》8亦云：
(佛灭後)，其经、戒续存，履能行之，亦得无为，福流後世。持五戒者，一月六斋，斋之日，专心一意，悔过自新。沙门持二百五十戒，日日斋，其戒非优婆塞所得闻也。威仪进止，与古之典礼无异，终日竟夜，讲道、诵经，不预世事。9
牟子的「持五戒者，一月六斋，斋之日，专心一意，悔过自新」，明显是戒律与忏悔思想的结合实践，他虽以老子的无为思想与儒家的礼乐思想为对比以诠释佛陀教理，基本上仍保持著佛教的一定独特性，抨击道教的神仙长生术，10尤其斋忏持戒、悔过自新、礼拜、讲道、诵经等，无不属于佛教忏悔灭罪思想之仪程。
有关昙柯迦罗事，在曹魏嘉平年间(249～252)，社会上「虽有佛法，而道风讹替；亦有众僧，未禀归戒，正以剪落殊俗耳。设复斋忏，事法祠祀。」11当时佛教界纵有斋戒忏悔仪式之进行，仍不脱中国社会传统宗教之意味。於是，昙柯迦罗初至洛阳，便大行佛法，导正僧俗，并於嘉平二年(250年)译出《僧祇戒心》，以供僧徒朝、夕课诵之用；设立「羯磨法」，传受戒律。12既有《僧祇戒心》(即《僧祇戒本》)，又有「羯磨法」，加上康僧鎧於252年译出《昙无德律部杂羯磨》、昙谛於254年译出《羯磨》，13可见曹魏之际，说戒、传律、受戒、忏悔、羯磨、自恣、出罪等思想，已在佛教界播下忏悔思想之种子。
最後，是康僧会(?～280)。康僧会初至吴地，就营立茅屋，设像行道，希望在东吴弘扬佛法。他以「塔寺之兴，以表遗化」之意劝孙权(182～252)建寺，但孙权认为是虚无誇诞之事，故要求康僧会「若能得舍利，当为造塔；如其虚妄，国有常刑」，赏罚并施，欲见灵验。於是，其云：
会请期「七日」。乃谓其属曰：「法之兴废，在此一举。今不至诚，後将何及?」乃共洁斋靖室，以铜瓶加凡，烧香礼请。14
从「七日」、「至诚」、「洁斋靖室」、「烧香礼请」等词语观之，康僧会当是进行「七日斋忏」之事，欲藉至诚的斋戒忏仪以求舍利。康僧会经孙权的同意并进行一七日的斋忏之後，却寂然无应；再延至二七日，亦复如之；又延请至三七日，皆无所见。迟至当夜五更天後，「忽闻瓶中，鎗然有声」，康僧会近观铜瓶，果真感获舍利。隔天早上呈现给孙权，令举朝集观，舍利发出「五色光炎，照耀瓶上。」孙权「自手执瓶，泻于铜盘。舍利所衝，盘即破碎。」孙权令大力士以铁砧磓之舍利不但毫发无损，砧磓亦因舍利的金刚质地而钝陷。孙权大为歎服，即为建塔，这就是「建初寺」的由来。15此处康僧会所进行的「一七日」、「二七日」、「三七日」，当是後世三七日忏悔灭罪仪的前身。16
吴末帝孙皓(264～280)初即位时，不信佛法，除法令苛虐外，还大肆毁佛坏寺，故意派人将佛像置于厕所，并以秽溺汙物灌灑佛像。不久，孙皓招感果报，全身浮肿，阴处尤痛，医药难癒。幸因虔诚的婇女婉言相劝，孙皓才信佛忏悔，其云：
婇女先有奉法者，因问讯云：「陛下就佛寺中求福不?」皓举头问曰：「佛神大耶?」婇女云：「佛为大神。」皓心遂悟，具语意故。婇女即迎像，置殿上，香汤洗数十过，烧香忏悔。皓叩头于枕，自陈罪状。17
这里孙皓所悟解的「具语意」，即认识到因缘果报必然呈现之理；婇女的「迎像，置殿上」、「香汤洗佛」、「烧香」，则是诚心供佛的事相忏悔；孙皓的「叩头于枕，自陈罪状」，发「本业百三十五愿，分作二百五十事；行、住、坐、卧，皆愿众生」等，更是至心发露、忏悔说罪的具体实践。在真诚忏悔与戒律的修持下，孙皓果真旬日病癒，乃「於会所住，更加修饰，宣示宗室，莫不必奉。」18明成祖於永乐十四(1416)年七月初一日〈御制水忏序〉云：「孙皓秽犯金像，阴遭谴罚；忏悔自陈，祸即消释」，19所说即指此事。
安世高的深知宿世因缘果报，是忏悔思想之所以成立的基本前提；牟子博的「专心一意，悔过自新」，是禅定与忏悔的结合修行；昙柯迦罗的设羯磨，传戒律，悉与忏悔说罪相关；康僧会的至诚进行的「三七日斋忏」与婇女、孙皓的烧香、礼佛、陈罪、忏悔、发愿等事，皆为实际进行忏悔灭罪仪程之具体事证。
二、两晋禅师的忏悔思想
两晋具有忏悔思想的人物，有竺法護(?～316)、帛远、佛图澄(232～348)、道安(312～385)、支遁(314～366)、郗超(336～377)、慧远(334～416)、鸠摩罗什(344～413)、昙摩耶舍、竺僧辅、竺法旷、释慧达、帛法桥等人，依序概述如下：
竺法護(?～316)，在晋武帝泰始年间(265～274)至怀帝永嘉二年(308)间，共译出《法华经》、《光赞般若经》等一百六十五部经典，其中《首楞严经》二卷、《贤劫经》七卷、《维摩诘经》一卷、《无量寿经》二卷、《海龙王经》四卷、《菩萨悔过经》一卷、《文殊师利悔五体悔过经》一卷、《佛悔过经》一卷、《三品悔过经》一卷等经典，20皆与忏悔思想相关，对当时敦煌佛教之弘通与人心之影响甚大，慧皎载：
(竺法護)以弘通为业，终身写译，劳不告勌。经法所以广流中华者，(竺法)護之力也。……化道周给，时人咸谓「燉煌菩萨」也。21
可知，竺法護的译经与弘法范围，是普及於北方敦煌地区的。亦即，他对忏悔思想的弘传是肯定的，至於是否曾经配合忏悔经典进行忏悔灭罪的仪节?目前的资料尚无法看出。
又，晋惠帝时(302～306)的帛远(字法祖)，亦有忏悔思想的实践。帛远因事触忤秦州刺史张辅，生性残酷的张辅欲杀之，22帛远云：「我来此畢对，此宿命久结，非今事也。」乃大声礼呼「十方佛」，这是深知宿世因缘业报与礼佛忏悔的具体实践，又云：
祖前身罪缘，欢喜畢对，愿从此以後，与辅为善知识，无令受杀人之罪。23
其後，帛远被张辅鞭刑五十，奄然命终。但帛远这种欢喜面对「前身罪业」、不惧酷刑并普愿张辅不再造杀业的精神，并不是世俗宗教欠债还债的因果迷信，而是佛陀缘起、因果、罪业、忏悔与慈悲济世思想的总体实践，它不是忏悔仪轨的形式，而是生命伦理的自我负责与生命智慧的圆满完成。帛远被张辅杀死的消息传入关陇崤函，引起百姓的群情激愤，还险些带来一场汉胡民族大战，24此可见帛远在关陇崤函地区的影响力与教史地位。慧皎另载：
後少时，有一人，姓李，名通，死而更蘇云：见祖法师(帛远)在阎罗王处，为王讲《首楞严经》云，讲竟，应往忉利天。又见祭酒王浮，一云道士基公，次被锁械，求祖(帛远)忏悔。昔，祖平素之日，与浮每争邪正，浮屡屈，既瞋，不自忍，乃作《老子化胡经》以诬谤佛法，殃有所归，故死方思悔。25
慧皎藉李通死入阎罗王处亲见帛远为王讲《首楞严经》及道士王浮因作《老子化胡经》在地狱道遭受锁械果报而向帛远忏悔之事，二事均涉乎神怪，但反映出晋惠帝时王浮与帛远论争论道、佛二教谁高谁下的问题，读者切不可以道教神仙思想或鬼神迷信思想误解慧皎之意。细观其文，慧远至少寄寓了五点佛教教义：(1)慧皎藉李通亲眼所见之具体事例，表示二事并不是他随意捏造而出的，又表示了六道轮回与因果法则乃必然之至理；(2)《首楞严经》是佛教修行者用来远离魔境的正信经典，值得中国禅僧深入去体会与验证；(3)帛远晓以《首楞严经》，使阎罗王立刻往生忉利天，表示其禅境之高，可以媲美地藏王菩萨之大誓大愿；(4)道士王浮因瞋恚、不自忍，又作《老子化胡经》诬谤佛法，依於缘起与因果法则，必然堕入地狱道中遭受锁械苦痛之报；(5)在地狱遭受锁械苦痛之报并非不可挽救，只要能真诚忏悔，必能灭罪清净。
东晋之初，佛图澄(232～348)以综用咒语、发愿、烧香、礼佛、神通、佛教教义与北方政教合一而闻名。据《高僧传》载，由於佛图澄「妙解深经，傍通世论；讲说之日，止标宗致；使始末文言，昭然可了」，「非戒不履，无欲无求」，故「佛调、须菩提等数十名僧，皆出自天竺康居，不远数万之路，足涉流沙，诣澄受训。樊沔释道安、中山竺法雅，并跨越关河，听澄讲说。」26值得注意的是，他权用神通、咒愿诸法，令好杀易瞋的石勒忏悔信佛；对於暴虐的石虎「怨谤三宝，夜兴毒念」，佛图澄亦谏云：
帝王事佛，当在体恭心顺，显畅三宝，不为暴虐，不害无辜。至於凶愚无赖，非化所迁。有罪，不得不杀；有恶，不得不刑；但当杀可杀、刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解殃祸。愿陛下省欲興慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。……事佛在於清靖无欲，慈矜为心。檀越虽仪，奉大法而贪悋未已，遊獵无度，积聚不窮，方受现世之罪，何福报之可悕耶?27
用神通、咒愿作为方便以弘传佛教，让石虎能够「迺信悟，跪而谢焉」，只是一种权便善巧，然因缘果报、慈悲戒杀、忏悔思想的植入人心，并使广大的北方人民免遭残杀，其功绩堪谓超绝古今。28
佛图澄之後，道安(312～385)继续在北方弘传佛教，但不再使用佛图澄的神通、咒愿，而是着手组织僧团，改用严格的戒规及忏悔仪轨来维繫僧众纪律，提升佛教实质形象。29梁·慧皎《高僧传》云：
安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法憲章》，条为三例：一曰「行香、定座、上经、上讲之法」，二曰「常日六时，行道、饮食、唱时法」，三曰「佈萨、差使、悔过等法」。天下寺舍，遂则而从之。30
慧皎肯定了道安在制定僧尼轨范上的贡献，又说他「笃性精进，斋戒无阙」，31「外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄，犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也。……若精进持戒，同亦当归死，不精进持戒，同亦当归死。宁持戒而死，不犯戒而生。」32唐·道世(?～683)《法苑株林·呗讚篇》亦云：
昔晋时，有道安法师，集制三科，上经、上讲、布萨等，先贤立制，不坠於地，天下法则，人皆习行。33
据慧皎的说法，所谓「上经」，当是别请宿德比丘上高座转读；「上讲」，则为宿德比丘杂序因缘，或旁引譬喻；「布萨」，即诵戒、说罪、忏悔、自恣之仪。34可见，道安日月谨依忏悔之礼，依教持戒、奉律、说戒、说罪、治罪，此即兼用发露忏悔、灭罪出罪的对首忏悔；且事事必依戒律，此乃以身作则，藉以引领僧众确实遵之。这种精进精神，明显是结合严格戒律修持以行忏悔的。35又，《出三藏记集·经呗导师集》亦载：
《导师缘记》第二十
《安法师法集旧制三科》第二十一36
道安严格推行精进忏悔的事实，僧祐安置於「经呗导师篇」，道世则编置於「呗讚篇」，见二人除了肯定道安法师所集制的三科忏仪外，亦说明了当时已具备佛教的经呗唱导仪轨。
据学界之研究，道安结合经呗唱导的三科仪轨大致如下：其一，为上首僧施香给众僧，众僧接纳其香後，再遵照劝请佛之规定，依戒腊顺序入座，各自坐於一己之位，然後依仪轨读经、讲说。其二，在每日六时(晨朝、日中、日没、初夜、中夜、後夜)依法进行礼拜仪轨，同时进行饮食「唱时」等规矩。其三，每月两次(月中与月底)的「布萨」仪轨，僧侣们各自反省自己的过失，在佛前发露忏悔，表示永不重犯。37想必是直承佛教礼忏，故致「天下效法，人皆习行」。又，宋·净源(1011～1088)《圆觉经道场略本修证仪》说道安(312～385)著有「《四时礼文》」及「严供五悔(忏悔、劝请、随喜、回向、发愿)」，38高丽·义天(1055～1101)《新编诸宗教藏总录》亦载道安有「《四时礼文》一卷」，39二人所说之「《四时礼文》」与「严供五悔」，是否与经呗唱导的三科仪轨之内容相符，今已无从可考，然道安对中国佛教僧团所制定的《僧尼轨范》、《佛法宪章》与忏悔仪轨，对後世忏悔思想之发展无疑是钜大的。
与道安相近的支遁(道林，314～366)，早年投迹浙江剡山，後於沃州小嶺立寺行道，学者若有怠堕者，即以铭文勉之曰：
寂寥清举，濯累禅池；谨守明禁，雅翫玄规；绥心神道，抗志无为；寥朗三蔽，融冶六疵；空同五阴，豁虚四支；非指喻指，绝而莫离；妙觉既陈，又玄其知；婉转平任，与物推移；过此以往，勿思勿议。40
「濯累禅池」，是藉禅法以濯洗罪愆也；「谨守明禁」，即为专志持戒之精神；「寥朗三蔽，融冶六疵」，是观照业蔽过疵的忏悔方便；「空同五阴，豁虚四支」，则为摄心禅坐，防止堕过的一种罪性本空之般若思维。孙权(301～380)《道贤论》将他和向子期(227～272)相比云：「支遁、向秀，雅尚庄、老；二子异时，风好玄同。」41所创般若学即色义，主张「即色本空」思想，为般若学六家七宗之一，42其〈八关斋诗〉云：「三悔啓前朝，双忏既中夕；鸣禽戒朗旦，备礼寝玄役。」43可见支遁虽然专攻般若玄义，自己亦精进履行著忏悔、禅观、戒律、礼佛之仪。支遁的「三悔」、「双忏」、「诵戒」、「备礼」是否有其仪轨?详细内容为何?今已不可得知。但从诗意以观，当时他的确是依於教理，在六时中三省吾身、发露忏悔而精进修行的。
对於当时桓玄(369～404)「沙门还俗」、「礼敬王者」等的疑难，王谧(?)曾驳难云：「沙门之敬，岂皆略形存心?忏悔礼拜，亦笃於事」44，认为忏悔思想并不仅是一般宗教上的怪力乱神之仪式，有其深层的思想意义。与支遁、竺法汰等高僧交遊甚笃的郗超(336～377)亦综引经论成《奉法要》一书，成为在家居士进行忏悔的修行方便。45其云：
三自归者，归佛，归十二部经，归比丘僧。过去、现在、当来三世十方佛，三世十方经法，三世十方僧。每礼拜忏悔，皆当至心归命，并慈念一切众生，愿令悉得度脱。……洗心念道，归命三尊；悔过自贵，行四等心。……一切众生，皆当因此，至诚各相发心。心既感发，则终免罪苦。46
从三自归、礼佛、忏悔、发愿等来看，这已是一种承自初期佛教与大乘佛教忏悔义蕴的洗心忏悔，尤其是《奉法要》书中将「五戒」配对「五道」轮回的说明，「十恶」配合「十善」的发露，五阴、六情与六思念的对应，皆合於大乘忏悔思想的基本模式，後来隋·智顗(538-579)的修禅「二十五方便」，亦是在这些义理上去开展的。47至於世俗对「罪福错受，善恶无章(彰)」的误解，其云：
父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受；善自获福，恶自受殃。至矣哉，斯言!允心应理。48
郗超引用的是《般泥洹经》的忏悔业论，这是正确认识自作自受的因缘果报业理才能说出的进步思想。
慧远(334～416)卓锡庐山，曾师事道安，但风格与乃师不同。般若禅观之外，又内通佛理，外善群书；容仪端整，风彩灑落；兼化道俗，时众同霑；自卜居庐阜，三十余年，影不出山，迹不入俗；每送客遊履，常以虎溪为界。49由於戒行精纯，严谨办道，又「不事王侯，高尚其事」，东晋之僧網，佛教徒之形象，於斯大振，整个庐山僧团俨然成为江南业林之中流砥柱。50慧远曾撰写《沙门不敬王者论》、《沙门袒服论》、《明报应论》、《三报论》、《答桓玄劝罢道书》、《答桓玄书沙门不敬王者事》、《与桓玄论料简沙门书》诸文，51积极维护僧侣的合法社会地位，对抗当时政权假借儒家礼教威逼沙门礼敬王者的企图，而其理论基础，多少与佛教因果业报、罪福必然的忏悔思想相关。《明报应论》云：
佛教本其所由，而训必有渐；知久习不可顿废，故先示之以罪福；罪福不可都忘，故使权其轻、重；轻、重权於罪福，则铨善恶以宅心；善恶滞於私恋，则推我以通物。二理兼弘，情无所系，故能尊贤容众，恕己施安；远寻影响之报，以释往复之迷。迷情既释，然後大方之言可晓，保生之累可绝。52
慧远既否定了道家老庄的「保生之累」，53又阐明「自报以观事，而事可变；举事以责心，而心可反」的忏悔精进之理。这「罪、福不可都忘，故使权其轻、重；轻、重权於罪、福，则铨善、恶以宅心；善、恶滞於私恋，则推我以通物」、「尊贤容众，恕己施安」与「举事以责心，而心可反」，既是一种认识因果罪业的忏悔灭罪思想，亦是他建立弥陀净土的理论基础。《高僧传》载，慧远创寺後，「率众行道，昏晓不绝」、「於精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。」乃命刘遗民撰写誓愿文，文曰：
惟岁在摄提(402年)秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，宿怀特发。乃延命同志，息心贞信之士，百有二十三人，集於庐山之阴，般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华，敬薦而誓焉。准斯一会之众，夫缘化之理既明，则三世之传显矣。迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。54
从「昏晓不绝」、「夕惕宵勤」以观，慧远致力於禅观、弥陀净土与忏悔的结合，55再由此处「无量寿像」、「共期西方」观之，慧远极信仰西方弥陀净土；其〈与隐士刘遗民等书〉云：「六斋日，宜简绝常務，专心空门；然後津寄之情笃，来生之计深矣」；56其〈念佛三昧诗集序〉亦云：「奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影，懼来储之未积。於是，洗心法堂，整襟清向；夜分忘寝，夙宵惟勤」；57这种感知生死无常迅速与昼夜洗心忏罪的实践，与郗超《奉法要》的忏悔精神是可契应的。是则，慧远之教法，有将戒律、忏悔、禅观、净土、般若性空融合之迹，这对後世天台、华严与净土宗忏法的制作皆有引导作用，亦当为後世禅宗调和「禅净」思想的重要源头之一。58慧远之弟慧持(337～412)，至蜀地龙渊精舍大弘佛法，亦是「讲说斋忏，老而愈笃」，临终之际，体会生死无常迅速，特别遗命弟子要務专律仪，「行住坐卧，宜其谨哉」，59可见亦将戒律与忏悔合并实践。兄弟二人之忏悔精神，足堪後人表率。後来，道宣和志磐都把慧远和道安的贡献一起并论，道宣云：
诸佛大慈，善权方便，启疎往咎，导引精灵，因立悔罪之仪，布以自新之道。既往难复，覆水之喻可知；来过易救，捕浣之方须列；遂有普贤、药上之侣，分衢而广斯塵；道安、慧远之儔，命驾而行茲术。60
南宋·志盘《佛祖统纪》「讲忏仪」条云：
晋朝安法师，始依经律，作赴请、礼赞等仪，立为三例：一，行香、定座、上讲。二，六时礼忏。三，布薩等法。其後，远法师复立法社节度。61
道宣和志磐皆从「忏罪仪轨」与「布以自新之道」上肯定二人在戒律与忏悔实践上之地位，这与慧皎、僧祐、道世的说法前後相应。不过，道宣将道安、慧远二人在忏悔思想上的贡献比拟为大乘佛教中重视忏悔的普贤菩萨与药王药上菩萨，此於中国佛教忏悔思想的发展上之意义极为重大。因为《普贤菩萨行法经》即以普贤大愿而立六根忏悔、端坐念实相、证观三昧等忏悔义，62《药王药上二菩萨经》则集宝积、涅槃思想、礼拜佛名与敬诵神咒而除灭五逆十恶、四重禁罪、无根谤法重罪之忏悔，63这都是印度大乘超越初期佛教布萨自恣後专摄於净身净心以精进的忏悔思想，道安、慧远二人正确的将它提点出来以为中国比丘修行之用，其功大矣哉!
弘传印度龙树、提婆般若无相思想的翻译大师鸠摩罗什(344～413)，在长安译出三百余卷经典，兼顾信、达，「畅显神源，挥发幽致」，64与佛驼跋陀罗(觉贤，394～468)分显大、小乘的空、有禅法，65重新开展魏、晋以来的般若思潮。其中的《禅秘要法经》，虽以禅坐为主，亦重视六时礼拜、忏悔发露、端坐念佛、殷勤不懈等忏悔法。66《坐禅三昧经》亦云：「若持戒不净，应即精勤诵经，劝化作福，如法忏悔。」67他曾注《维摩诘经》「说悔先罪而不说入於过去」一句云：
今日之病，必由先罪，故教令悔先罪也。既言有先罪，则似罪有常性入於过去，故为说不入过去，去其常想也。68
由「令悔先罪」一句视之，罗什亦强调忏悔灭罪；由「为说不入过去」一句视之，他主张罪性本空；由「去其常想」一句视之，忏悔须是去除一切妄想造作的。《高僧传》载，罗什神情开朗，秉性坦率，然後遭吕光逼迫破戒，又被姚兴逼迫接受妓女十人，故「每至讲说，常先自说：譬如臭泥中生莲花，但採莲花，勿取臭泥」，向其师卑摩罗叉所说之「累业障深，故不受师教」，及临终前所立之「若所传无谬者，使焚身之後，舌不燋烂」誓愿，凡此，皆为深知因缘业理，至真至诚之忏悔。69
东晋之世，尚有甚多高僧精於忏悔的实践。如江陵辛寺的昙摩耶舍，嘗於树下，每自剋责，累日不寝不食，专精苦到，以悔先罪。其弟子法度，更独矫异俗，以严格戒律策励修行，教人专学小乘，禁读大乘《方等》，专礼「释迦本尊」，不礼「十方诸佛」；每在悔罪之日，伏地相向，专志忏悔，教法遗传至梁代仍不歇息。70荆州上明寺的竺僧辅，「单蔬自节，礼忏翘懃，誓生兜率，仰瞻慈氏。」71荆州长沙寺的释昙翼，丹诚立誓，遥请山神，为其礼忏。72吴兴潜青山的竺法旷，专研《法华》与《无量寿》，曾七日七夜，祈诚礼忏，见五色光明，觉佛手按之，所苦遂愈。73并州的释慧远，年三十一，忽如暂死，经日还苏，备见地狱苦报；乃礼拜悔过，以忏先罪。後出家学道，皆以精勤福业，礼忏为先。74中山帛法桥，每以诵声不畅为慨，於是绝粒忏悔，七日七夕；稽首观音，以祈现报；至第七日，觉喉内豁然；後诵经数十万言，昼夜讽詠，哀婉通神，至年九十，声犹不变。75
要言之，两晋间经律论三藏的大量传入与高僧们的忏悔思想实践是成正比的，如佛图澄以综用咒语、发愿、烧香、礼佛、神通、佛教教义与北方政教合一；道安制《僧尼轨范》与《佛法宪章》，兼顾戒律、禅修、讲经、诵经、布薩、差使与悔过，为中国礼忏仪确立了标准模式。支遁的〈八关斋时〉，是般若禅观、悔过、戒律、礼佛的结合实践。郗超综引经论所撰的《奉法要》一书，已是在家居士进行忏悔的修行方便。慧远的《明报应论》与「誓愿文」，是一种结合弥陀净土与大乘菩萨愿行的忏悔思想；鸠摩罗什的现业誓愿，亦是般若禅观与忏悔的具体实践。
三、南北朝禅师的忏悔思想
晋世道安、支遁、郗超、慧远、罗什等的成就外，《摩诃僧祇律》、《摩诃僧祇律大比丘戒本》、《摩诃僧祇律比丘尼戒本》、《四分律》、《四分律比丘戒本》、《四分僧戒本》、《四分比丘尼戒本》、《十诵律》、《十诵比丘波罗提木叉戒本》等律典又陆续译入中土，76这些律典多兼含初期忏悔、部派忏悔、大乘忏悔、净土忏悔等思想，在高僧大德的践行下，这对中国佛教忏悔思想之影响是不可小觑的。
晋、宋之际，道教势力已具规模，与儒教的礼乐伦理立场一样，开始与佛教争衡，佛教界亦相对的兴起護法之潮。77慧通〈驳顾道士夷夏论〉云：「礼拜忏悔，祈请无辍，上逮历劫亲属，下至一切苍生。若斯孝慈之弘大，非愚瞽之所测也。」78僧佑的《弘明集》，就是「为法禦侮」而编撰的，对於当时儒道界对佛教的「六大疑难」，一一提出反驳，并认为世俗多「以己所不知，而诬仙觉之遍知；以其所不见，而罔至人之明见」，而结以「缘感理奥，因果义微。」79
北方河西的昙无谶(385～433)，本学小乘与五明，後遇白头禅师後，集众悔过，深参树皮本《涅槃经》的佛性之学；居敦煌之时，僧以「咒愿」及「且禅、且忏」之法为张掖沙门道进传授《菩萨戒本》，故慧皎赞云：「博通多识，如罗什之流；秘咒神验，乃澄公之匹」，80这可看出昙无谶将大乘菩萨戒、忏悔与密教咒语合用之迹。81
鸠摩罗什弟子僧肇(384or374～414)，号为「解通第一」，虽主张「不真空论」、「物不迁论」、「涅槃无名论」，其《维摩诘经注》亦云：
教有疾菩萨悔既往之罪。往罪虽繫人，不言罪有常性，从未来至现在，从现在入过去也。82
这是肯定《维摩诘经》罪性本空的不二无垢之无相忏悔。
集鸠摩罗什般若学、僧伽提婆毗昙学、昙无谶涅槃学三者之大成者的竺道生(355～434)，83强调「佛性常有」、「法身无色」与「阐提成佛」，著有「佛无净土论」、「善不受报论」等，84他认为「身为受病之本，心为觉病之主」，85若是「贪报行禅，则有味於行矣。既於行有味，报必惑焉。夫惑报者，缚在生矣。」86修行者不应执恋於无常身心、西方净土与功福利益之报，应以般若空慧、罪性本空解脱结缚。87其《维摩诘经注》云：
夫恋生畏死者，恐有罪故也。若能改而悔之，则出其境矣，复何畏哉?是以教悔前罪，以除其畏也。此则据缘故耳，不言有实也。88
若说有罪、有业，都是依据缘起而说的；「改而悔之」、「教悔前罪」，即是忏悔灭罪的思想；「不言有实」，即罪性本空也；亦即，竺道生在「佛性常有」的认识过程中仍必须进行忏悔灭罪的实践。故云：「因病致懈，懈乃愈生其憂，勤与命競，恒患不至，岂复容恼哉?」89这种理解罪性本空、直观身心过患的精进忏罪观，可就是後来禅宗忏悔思想的重要源头。
另外，京师中兴寺的求那跋陀罗(394～468)，教导僧众「同心并力，念十方佛，称观世音」，密诵咒经，恳倒礼忏。感知宿缘，即烧香咒愿，礼拜忏悔。90他所译出的《胜鬘经》、《楞伽经》、《相续解脱经》等，对後来禅宗之兴起具有一定之影响。91剡溪法华台的释法宗，蔬苦六时，以悔先罪，诵《法华》、《维摩》，士庶归戒者三千余人。92临淄的释普明，「禀性清纯，蔬食布衣，以忏诵为业。诵《法华》、《维摩》二经。及诵之时，有别衣别座，未嘗秽杂。每诵至〈劝发品〉，辄见普贤乘象立在其前；诵《维摩经》，亦闻空中唱乐。又善神咒，所救皆愈。」93齐上定林寺的释僧远，蔬食忏诵，晓夜不辍，道心精进。94京师延贤寺释法意，依杯度之言，竭诚礼忏，恳恻弥至，乞得西方池水。95灵昧寺的释昙宗，唱说之功，独步当世。尝为孝武唱导，行菩萨五法，礼忏竟，帝大悦。後殷淑仪薨，三七设舍，悉请昙宗为之。96灵昧寺的释昙光，迴心习唱，制造忏文；每执炉处众，辄道俗倾仰。97他们的礼忏文、忏悔文或忏悔仪轨，虽待更多资料的验证，但在禅修过程中践履忏悔思想是无庸置疑的。
南齐之世，忏悔思想益趋成熟，遍及宫廷与僧门。如司徒竟陵王萧子良(460～494)，曾撰写过《在家布萨仪》，与道安(312～385)《出家布萨仪》「并行於世」。98二者虽「意解不同，心相各别」，但忏悔思想已然深存。永明(483～493)年间，萧子良数度在邸园营办斋戒，躬亲为僧奉食送水。或自昇座讲经，勉人为善；或造经呗新声，身自执炉詠唱；著有《净住子净行法门》，99共分三十一门：从「皇觉辨德门第一→开物归信门第二」到「迴向佛道门第三十→发愿庄严门第三十一」，100他依序综引佛教经典义理、戒律忏悔观念及儒家人伦礼乐思想，对无始以来的三业苦祸进行反省观照、发露忏侮，门言义理，附颂结之；事忏理忏并陈，小乘大乘均涵，出家在家道俗兼顾；他不是运用形式化的忏悔仪轨，但《净行法门》却可看成是一部深邃而彻底的忏悔灭罪法门。101至于缺失，是与《牟子理惑论》一样，杂混了不少儒道思想，但这又是时代风气使然。
此外，《高僧传》载，蜀灵建寺的释法琳，专好戒品，研心《十诵》，常祈心安养，诵《无量寿》及《观经》，晚年「注念西方，礼忏不息，见诸贤圣，皆集目前」，净土与观相忏悔兼得证验。102齐京师高座寺释慧进，愿造《法华》百部，以悔先障，经成之後，病即小差。後勤诵《法华》，厉操愈坚，迴诸幅业，不久果闻空中声曰：「汝所愿已足，必得生西方。」103齐永兴柏林寺的释弘明，贞苦有戒节，讽诵《法华》，专习禅定，精勤礼忏，六时不辍。104齐上定林寺的释道嵩，具戒之後，专好律学，诵经三十万言；交接上下，未有喜愠之色；性好檀捨，随获利养，皆以施人；後专守靖闲房，忏诵无辍；人有造者，辄为说法，请戒者甚众。105齐上定林寺的释超辩，闲居养素，畢命山门；讽诵《法华》，日限一遍；心敏口从，恒有余力，礼千佛凡一百五十余万拜，足不出门三十余载。106齐京师後冈释僧侯，年十八便蔬食礼忏，及具戒之後，讽诵《法华》、《维摩》、《金光明》，常二日一遍，如此六十余年，精进不辍。107齐上定林寺的释慧弥，少诵《大品》，精修三昧；戒范精明，獎化忘勌；足不出户，三十余年；晓夜习定，常诵《波若》；六时礼忏，必为众先。108北魏方面，太延五年，崔皓因憎恨释教，妒太子晃，谗於太武帝，帝疑之，令幽死。太子晃求哀於沙门玄高，为作《金光明忏》。109
梁代之世，忏悔思想已臻成熟，君臣上下，全朝盛行。据南怀瑾之研究，梁武帝本身就酷好佛、道二教，故与宝誌禅师(又作宝志、保志、保誌、志公、宝公、誌公，418～514)、傅翕(又称傅大士、善慧大士，497～569)等禅师及句容茅山的道教大师陶宏景(456～563)等经常往来，有著深厚的师友之情。110陶宏景有「山中宰相」之称，被称为「南天师道」，与「北天师道」的北魏寇谦之(365～448)一样，都重视「以斋戒礼忏」来实践老庄思想。111道宣(596～667)《广弘明集》亦载，梁武帝「旧事老子，宗尚符图」，理解佛经的「发菩提心者，即是佛心」後，便诏告天下，捨道事佛，专力於布施与礼忏。112
隋·费长房《历代三宝记》载，梁武帝(464～549)认为八部般若俱是十方三世诸佛之母，能消除灾障，荡涤烦劳，故博採众经，穷述注解。又亲自讲读，期藉此殊胜之举，布展佛法福德。除大量建造佛寺外，并於寺中捨身事佛，恭敬礼忏。113天监三年(504)，梁武帝曾「披览藏经，殚精竭虑」，为「六道四生，受苦无量」而创制礼忏仪文。114又，今日寺院民间仍盛行不绝的《慈悲道场忏法》(《梁皇忏》)，旧传是梁武帝为消郗后业障所撰，但宋·钱易(968～1026)《南部新书》认为是梁武帝思忏六根罪业，召真观慧式法师据竟陵王的《忏悔》篇推演而成，115学者则认为是武帝召集京邑大德法师合作编撰而成的。116天监四年(505)，武帝亦命宝唱(生卒不详)总撰集录，撰成将近「百卷」的礼忏法与三卷佛名经，其用途是「或建福禳灾，或礼忏除障，或饗接神鬼，或祭祀龙王」，不一而足，道宣认为武帝在位「五十许年，江表无事，兆民荷赖，即缘礼忏之力。」117此外，《广弘明集》载梁武帝制有《金刚般若忏文》、《摩诃般若忏文》等，118凡此皆可看出梁武帝对忏悔思想的推行与实践是不遗余力的。
在梁武帝亲自践履忏悔思想的影响下，京师内外遂收上行下效之功，如梁简文帝制即制有《谢敕为建涅槃忏启》、《六根忏文》、《悔高慢文》等，文士沈约(441～513)亦有《忏悔文》等忏法的建立。119上定林寺的释法通，「晦迹锺阜，三十余载；坐禅诵念，礼忏精苦」，毅力惊人。120京师正觉寺的释法悦，在天监八年(509)造一无量寿佛像，像素既成，比丘道昭常夜中礼忏，忽见素所，晃然洞明，多所感应。121杨都宣武寺的法宠(451～524)，因至诚礼忏诵经而宿世除业障。122锺山开善寺的释智藏(458～522)，在天监末年，捨身大忏，招集道俗，并自讲《金刚》《般若》，以为极悔，唯留衣钵，余者倾尽，一无遗余。123杨都建初寺的释明徹，自知业尽，普通三年十二月七日，梁武帝为他设置三百僧会，令徹忏悔，自运神笔，制忏缘文。事竟後，安然卒於寺房之内。124
陈、隋之际，礼仪益兴，如北周蒲州仁寿寺的释僧妙，遍览群籍，尤通讲论；深知宿业，戒律敬持；每讲下座，必合掌忏悔云：「佛意难知，岂凡夫所测?」其诚殷若是。125陈南岳衡山的释慧思(515～577)，解行高明，根识清净；相同初依，能知密藏。将临终时，从山顶下半山道场，大集门学，连日说法；苦切呵责，闻者寒心。曾告众人曰：「若有十人，不惜身命，常修《法华》、《般舟》、《念佛三昧》、《方等忏悔》，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。」陈太建九年(577)六月二十二日，专摄心谛，禅坐至尽。咸闻异香，满於室内。顶煗身软，颜色如常。126他留下《立誓愿文》一卷，阐扬《摩诃般若波罗蜜经》义理，忏文与偈颂并具，无常与般若合一，事忏与理里兼行。127
《佛祖统纪》载，元嘉四年(563)，陈文帝自称「菩萨戒弟子皇帝」，於太极殿设无碍大会，行舍身法，复集僧行《方等陀罗尼法》、《法华忏》、《金光明忏》，并别制「愿辞」。128《广弘明集》则载陈江总有《群臣请陈武帝忏文》，陈宣帝有《胜天王般若忏文》，陈文帝有《妙法莲华经忏文》、《金光明忏文》、《大通方广忏文》、《虚空藏菩萨忏文》、《方等陀罗尼斋忏文》、《药师斋忏文》、《娑罗斋忏文》、《无碍会捨身忏文》等大量忏悔文之建立，129内容大多精简扼要，上承小乘戒律精神，中接大乘菩萨思想，重视忏悔精神的体证，开出崭新的忏悔意含。
当然，在中国佛教忏悔发展史上，成就最高的自属隋天台智顗(538～597)。智顗年轻之时，即入光州大苏山诣慧思禅师，受业一心三观之旨；当时慧思即示以普贤道场，为说《四安乐行》，智顗则於山中行《法华三昧》。其後，又为永阳王伯智建七夜《方等忏法》。130今《大正》中智顗所述之《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》、《金光明忏法》、《释迦如来涅槃礼赞文》、《请观音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》等忏法，多由天台弟子记述传下来的，131其旨不外「勤行五悔方便，助开关门；一心三观，豁尔开明；如临净镜，遍了诸色；於一念中，圆解成就。」132故云：
若欲忏悔二世重障，行四种三昧者，当识顺流十心，明知过失；当运逆流十心，以为对治。此二十心，通为诸忏之本。133
事实上，智顗的忏法多在陈文帝时代即已制行，就其内容观之，又多依方等陀罗尼经典制忏，这可能受到陈文帝王室重视忏文与当时流行陀罗尼经典之影响。134行方等三昧，兼行六根忏悔，这是大乘佛教的忏悔思想；顺、逆观二十心，又是初期佛教忏悔观照禅法的践履。不过，当时普贤道场的开法，不是一般的说法，而是与忏悔、归依、受戒、坐禅等相结合的传授，135壇场的布置，人数的控制，准备的器物，会场的维持，都有严格的要求。136自道生以降，涅槃师多以真常佛性解《法华》的「佛之知见」；智者承续其说，兼重《法华》、《涅槃》，综摄《法华》、《涅槃》为第五时，配上醍醐味，以《涅槃》为追说追泯之圆教。最终，《涅槃》佛性之学，全纳入天台之哲学范畴中。因此，智者虽然多称《般若》、《中论》、《智论》，却於空假之外别存中道，不止於即空即假为中，且进而即空即假即中；既观百界千如於一心，阐说理具事造之思；又从空入中，集真空妙有之大成。137这样的真空妙有，太虚称之为「中道实相禅」，138故智顗透过顺逆十心以践行四种三昧，契证天台的一心三观教义，已是一种超越道安、慧远、道生、萧子良及乃师慧思後所重新开创的法华式的中道实相禅的忏悔，对後世禅宗不无影响。
另外，魏晋六朝敦煌地区佛教忏文之发展亦不可忽视。
据方广錩之研究，英国图书馆斯坦因特藏的「斯4494号」写本，有《方广经典忏悔文》、《普贤菩萨咒》、《刘师礼文》、《受八关斋文》、《施食咒愿文》等文献，这是平南寺僧人道养个人所持有，写本卷尾题记为「西魏大统十一年乙丑岁(545)五月廿九日」所记。139其中的《方广经典忏悔文》，当是据《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》所撰成。140至於《刘师礼文》，忏罪方式甚为特殊，即要求修持者在特定月份、特定日子、特定时辰中，向特定方向礼拜特定次数，可以灭除特定罪障。141这种透过时辰、方位礼拜忏罪的方式，虽与初期佛教六方礼拜忏悔的思想相应，却倾向於中国传统文化天人感应的思想氛围。故方广錩认为，这并非印度文化单向传入中国的直线演化，而是与中国文化、西亚文化等广大亚洲文化共同汇流的结果。142
又据汪师《敦煌礼忏文》之研究，自西魏至北宋，敦煌地区流传著甚多礼忏文写本，最早有年代题记的是上博3318(大统十七年，551)，最晚的是太平兴国七年(982)。143从形制而言，可分为「法身礼」、「十二光礼」、「七階礼」、「金刚五礼」、「上生礼」、「十方佛名礼」、「寅朝礼」、「黄昏礼」、「初夜礼」、「地藏礼」等十类。144十类之中，礼佛、称名几乎是共通之忏悔仪程。据梁·僧佑《出三藏记集》载，当时可见之佛名忏悔经典有近百部之多；隋·法经《众经目录卷二·众经别生四》亦举出《佛名经》、《贤劫千佛名经》、《佛名经》、《十方佛名经》、《百七十佛名》……等近三十余部佛名忏悔经典；145这些经典目前仍保存在《大正》14中。146其中，北魏·菩提流支在520～524间所译出的十二卷本《佛名经》，已列举出「一一〇九三」位之诸佛菩萨名号，147可见礼拜三世十方诸佛菩萨摩诃萨名号以进行忏悔灭罪及获得功德福报之思想，当时已甚盛行。这些佛名忏悔经典流传到长安、洛阳、敦煌、吐鲁番等地，又渐被繁衍集成二十卷本《佛名经》、十六卷本《佛名经》、十八卷《佛名经》、三十卷本《佛名经》、《大佛名经》……等异本，148可见忏悔思想的内容与组织结构是不断被扩充增益中。
要言之，南北朝的忏悔法门渐次大盛，竺道生、求那跋陀罗等，首将顿悟思想、阐提成佛、禅观、罪性本空、戒律、涅槃佛性与忏悔思想作了会合；萧子良的《净住子净行法门》，浩浩三十一门，为後世忏悔法门确立宏规；梁武帝大制作忏悔文，加上自己的亲身实践，留下《慈悲道场忏法》等，君臣上下皆响应奉行；陈文帝君臣亦大量制造忏文，然篇幅短小，属于个人忏悔情志之展现；天台智顗则制作四大忏法，整合初期佛教、部派佛教、唯识、中观、涅槃、密教之忏悔思想，聚焦於法华与一心三观上，为我国佛教忏悔思想之集大成者；此间，敦煌地区亦传行过大量「方广忏悔」、「普贤忏悔」、「刘师礼文」、「法身礼」、「十二光礼」、「七階礼」、「金刚五礼」、「上生礼」、「十方佛名礼」、「寅朝礼」、「黄昏礼」、「初夜礼」、「地藏礼」等忏悔文。五百余年间，缘聚了无数高僧大德的精诚努力，由神道性忏悔走向戒律仪轨，再由戒律仪轨结合禅观修行，後由禅观忏悔结合大小乘思想转变成十足中国化的大乘佛教忏悔思想。
1 此处之「六百人」，系指《高僧传》之「二百五十七人」加上《续高僧传》之「三百四十人」。见梁·慧皎《高僧传卷十四·序录》，《大正》50，No.2059，页418下。唐·道宣《续高僧传》，《大正》50，No.2060，页425中。
2 详杨曾文《唐五代禅宗史》，(北京：中国社科社，1995年5月)，页16～30。
3 引见梁·慧皎《高僧传卷一·译经上·安清三》，《大正》50，No.2059，页324上。至於所译「三十余部经」，大致是「《安般守意》、《阴持入》、大、小《十二门》及《百六十品》、《道地经》」等，《大正》50，No.2059，页323中。
4 安世高所译三本，具自後汉建和二年至建宁三年，即148～170年间译出。《佛说犯戒罪报轻重经》一卷、《大比丘三千威仪》二卷、《佛说舍利弗悔过经》一卷，分见《大正》24，No.1467，页910中～911中。No.1470，页912下～926上。No.1492，页1090上～1091中。
5 文长不具，详《高僧传卷一·译经上·安清一》，《大正》50，No.2059，页323中～324上。
6 《高僧传卷一·译经上·安清三》，《大正》50，No.2059，页323下～324上。
7 这并不是一般外道神教所强调的冤有头债有主，亦不是要找到对象之後进行「梵语数番，赞呗数契」即可消业，而是强调因缘果报的必然性、真谛性，故此故事的忏悔灭罪之所以可能，亦即在「此有故彼有，此无故彼无」的缘起法之认识与实践。不过，陈荣捷认为，早期佛教杂糅了黄老的宗教信仰，不从印度佛教的止观角度来理解沉思(禅)，而是从道家养气、调息、寡欲或全身的角度来了解。……安世高、鸠摩罗什、道安和慧远等，所传授的即是已变质了的禅法。见：陈荣捷《中国哲学文献选编》第二十六章「禅宗之顿门」，(台北：巨流，1993年6月)，页545。
8 关于《牟子理惑论》的作者及著述年代，据《弘明集》系〈蒼梧太守牟子博〉所传，明本题为汉章帝时儒者牟融所撰。至於成书时代，一般主张是後汉末年，如胡适、周叔迦、余嘉锡等人是；亦有主张晋宋间之伪作，如梁启超、常盘大定是。汤用彤认为，「疑为伪书者，所持理由，多不确实。而《牟子理惑论》序文所载史事，不但与史书符合，且可补正史之阙」，对此书表示了肯定之意见。见胡适〈与周叔迦论牟子书〉、〈四十二章经考〉，《胡适集》，(北京：中国社会科学，1995年12月)，页109～111、143～159。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，(台北：台湾商务，1998年7月)，页76。笔者认为，《牟子理惑论》的内容多藉儒、道思想以释佛法，这与汉末思潮契近，故此处置於三国孙皓之前论之。
9 《弘明集》，《大正》52，No.2102，页1下～2上。
10 《大正》52，No.2102，页2中～3上。任继愈、杜继文编著《佛教史》亦云：「《理惑论》同《老子》的五千言站在一起，依附儒典七经，重点转向抨击道教的神仙长生术。」见《佛教史》，(台北：晓园，1995年1月)，页108。
11 《高僧传卷一·译经上·昙柯迦罗五》，《大正》50，No.2059，页325上。
12 《大正》50，No.2059，页325上。
13 曹魏·康僧鎧译《昙无德律部杂羯磨》，《大正》22，No.1432，页1041上～1051中。曹魏·昙谛译《羯磨》，《大正》22，No.1433，页1051下～1065上。以上「252年」、「254年」二个年代，见《大正新修大藏经勘同目录》，《法宝总目录》第一册，页388下～389中。
14 《大正》50，No.2059，页325中。
15 《大正》50，No.2059，页325下。
16 如《高僧传卷七·义解四·释僧苞九》亦载僧苞「建三七普贤斋忏，至第七日，有白鹄飞来，集普贤座前。至中行香畢，乃去。至二十一日，将暮，又有黄衣四人，绕塔数匝，忽然不见。苞少有志节，加复祥感，故匪懈之情，因之弥厲，日诵万余言经，常礼数百拜佛。」《高僧传卷八·义解五·释慧基十三》亦载慧基梦见普贤，造普贤并六牙白象之形，「於宝林设三七斋忏，士庶鳞集献奉相仍。」《大正》50，No.2059，页369中、379上。
17 《大正》50，No.2059，页325下～326上。
18 《大正》50，No.2059，页325下～326上。
19 佚名《慈悲水忏法》，《大正》45，No.1910，页968上。
20 此据《高僧传卷一·译经上·竺昙摩罗刹(竺法護)八》，《大正》50，No.2059，页326下～327上。另，僧祐说竺法護在晋武帝泰始年间(265～274)至怀帝永嘉二年(308，或谓愍帝建兴元年，313)间，共译有一五四部，三〇九卷，《出三藏记集卷二·新集经律论第一·竺法護》，《大正》55，No.2145，页7中～9下。
21 《高僧传卷一·译经上·竺昙摩罗刹(竺法護)》，《大正》50，No.2059，页326下。
22 据《资治通鉴》载，张辅生性残酷，但自己亦兵败於朴勒而死。其云：「张辅至奉州，杀天水太守封尚，欲以立威；又召陇西太守韩稚，稚子朴勒兵击辅，辅军败，死。」见：宋·司马光撰，元·胡三省注，《资治通鉴·晋纪卷八十六·晋纪八·孝惠皇帝下·永兴二年(305年)》，(台北：明伦出版社，1977年)，页2708。
23 《高僧传卷一·译经上·帛远九》，《大正》50，No.2059，页327上～中。
24 慧皎载：辅後具闻其事，方大惋恨。初，祖道化之声，被於关陇，崤函之右，奉之若神。戎晋嗟恸，行路流涕。陇上羌胡，率精骑五千，将欲迎祖西归。中路闻其遇害，悲恨不及，众咸愤激，欲复祖之雠。辅遣军上陇，羌胡率轻骑逆战。时，天水故涱下督富整，遂因忿斩辅。《高僧传卷一·译经上·帛远九》，《大正》50，No.2059，页327上～中。
25 《高僧传卷一·译经上·帛远九》，《大正》50，No.2059，页327上～中。
26 《高僧传卷九·神异上·竺佛图澄一》，《大正》50，No.2059，页387上。
27 《大正》50，No.2059，页383中～387上。
28 蔡日新《汉魏六朝佛教概观》，(台北：文津，2001年8月)，页61。
29 道安被认为是中国第一个制定忏悔仪轨的人物，参林子青〈忏法〉，载吕澄等著《中国佛教人物与制度》，(台北：彙文堂，1987年6月)，页455～461。蔡日新《汉魏六朝佛教概观》，页73。
30 《高僧传卷一·义解二·释道安一》，《大正》50，No.2059，页353中。
31 《大正》50，No.2059，页351下。
32 《出三藏记集卷十一·比丘大戒序》，《大正》55，No.2145，页80上～下。
33 唐·道世《法苑珠林卷三十六·呗赞篇第三十·赞叹部》，《大正》53，No.2122，页575下。
34 《高僧传卷十三·唱导第十·论》：「昔佛法初传，于时，齐集止，宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资啓悟，乃别请宿德，升座说法；或杂序因缘，或傍引譬喻。……如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。」《大正》50，No.2059，页页417下。
35 刘贵杰〈东晋道安思想析论〉，《中华佛学学报》4期，(台北：中华佛研所，1991年7月)，页235～285。关于道安「布萨差使悔过法」部分，见页274～276。
36 《出三藏记集卷十二·法苑杂缘原始集目录序第七·经呗导师集卷第六》，《大正》55，No.2145，页92中。另参：道昱〈经导对中国佛教礼忏的影响—以梁《高僧传》为中心的探讨〉，《圆光佛学学报》n.3，1999年2月，页73～100。
37 《汉魏六朝佛教概观》，页70～71。
38 宋·净源《圆觉经道场略本修证仪第一·总叙缘起》，《卍新续》129，页1上～下。
39 高丽·义天《新编诸宗教藏总录》卷二，《大正》55，No.2184，页1174下。
40 《高僧传卷卷四·义解一·支道林八》，《大正》50，No.2059，页348中～349下。
41 《大正》50，No.2059，页348中～349下。
42 据刘宋·庄严寺昙济之《六家七宗论》(原书佚，今据唐·元康「肇论疏」所引)、隋·吉藏之《中论疏》等所载，一般主张六家及其代表为：(一)本无宗，包括道安、僧叡、慧远等之说。(二)即色宗，关内之「即色义」与支道林之「即色遊玄论」。(三)识含宗，为于法蘭弟子于法开之说。(四)幻化宗，为竺法汰之弟子道壹之主张。(五)心无宗，包括竺法温、道恒、支愍度等之说。(六)缘会宗，有于道邃之「缘会二谛论」。(七)本无异宗，为本无宗之支派，有竺法琛、竺法汰之说。七宗之中，就基本观点而言，一般以本无宗、即色宗、心无宗三家为当时般若学说主流之所在。详汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》卷上「第九章释道安时代之般若学」，页229～277。隋·吉藏《中论疏》，《大正》42，No.1824，页1上～169中。
43 唐·道宣《广弘明集卷三十·统归篇第十·晋沙门支道林》，《大正》52，No.2103，页350。
44 《弘明集卷十二·难王中令桓玄》，《大正》52，No.2102，页81上。
45 《奉法要》之内容，详《弘明集》卷十三，《大正》52，No.2102，页86上～89中。
46 《弘明集卷十三·郗嘉宾奉法要》，《大正》52，No.2102，页86中。
47 「二十五方便」，是天台智顗观心修行之法，分「方便」与「正修」二种，方便有二十五种，正修有十乘观法。二十五方便行分为五科，即：(一)具五缘：持戒清净、衣食具足、閒居静处、息诸缘務、近善知识。(二)诃五欲：诃色、声、香、味、触五者。(三)弃五蓋：弃贪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五法。以五法蓋覆心神，使不能发定慧，故称为蓋。(四)调五事：调心不沈不浮、身不缓不急、息不涩不滑、眠不节不恣、食不饥不饱。(五)行五法：行欲、精进、念、巧慧、一心等五法。《摩诃止观》卷四下云：「此二十五法通为一切禅慧方便。诸观不同，故方便亦转」，《大正》46，No.1911，页43中～48下。
48 《弘明集卷十三·郗嘉宾奉法要》，《大正》52，No.2102，页87中。失译《般泥洹经》卷上，「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受；善自获福，恶自受殃。今佛为天上天下所尊敬者，皆志所为，是故当以正心行汪。」《大正》1，No.6，页181中。
49 以上详《高僧传卷六·义解三·释慧远一》，《大正》50，No.2059，页357下～361中。
50 参《汉魏六朝佛教概观》，页111。
51 诸文群《弘明集》卷五，《大正》52，No.2102，页27中～85下。慧远在《沙门不敬王者论》的前序云：「晋成、康之世，车骑将军庾水，疑诸沙门抗礼，万乘所明理何?骠骑有答。至元兴中，太尉桓公亦同此义，谓庾言之未尽，与八座书。」相关史事亦见：梁·沈约《宋书卷九十七·列传第五十七，夷蛮·西南夷·天竺》，(北京：中华书局，1997年11月)，页2387。
52 《弘明集》卷五，《大正》52，No.2102，页33中～34下。
53 庄子云：「缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。」清·郭慶藩编，王孝鱼整理《庄子集释卷二上·内篇·养生主第三》，(台北：万卷楼，1993年3月)，页115。另据王俊杰之研究，老子早就有异於儒家养民的保生思想，见氏撰〈老子保生思想研究〉，《兴大中文研究生论文集》n.8，2003年5月，页149～163。
54《高僧传卷六·义解三·释慧远一》，《大正》50，No.2059，页358下～359上。宋·洪兴祖曾云：「太岁在寅曰摄提」，见氏著《楚辞章句补注》，(台北：天工书局，1989年9月)，页3。笔者按，对应於慧远之年代(334～416)，此处之「摄提」当是「壬寅年」，即晋安帝元兴元年(402年)。至於「秋七月」之「秋」，汤用彤改为「格」，见氏校注《高僧传》，(北京：中华书局，1992年10月)，页225。笔者按：古人行文，常将季节与月份连写，故此处实不必拘泥地改「秋」为「格」。
55 《高僧传》亦载：「慧远创造精舍，洞尽山美；却负香炉之，傍带瀑布之壑；仍石壘基，即松栽构；清泉环階，白云满室。复於寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃。」《大正》50，No.2059，页358中。
56 《广弘明集卷二十七·与隐士刘遗民等书》，《大正》52，No.2103，页304中。
57 《广弘明集卷三十·统归篇第十》，《大正》52，No.2103，页351下。
58 禅宗从达摩、东山法门、北宗至南宗，整体而言都对念佛法门与西方净土世界思想有所接触与涵摄，但禅宗大师们对念佛净土的见解，一贯是自力的，作为即心即佛之方便的。详参印顺《净土与禅》，《妙云集》下篇之四，(台北：正闻，1998年1月)，页165～214。
59 《高僧传卷六·义解三·释慧持二》，《大正》50，No.2059，页362上。
60 〈广弘明集悔罪篇序〉，《广弘明集卷二十八·悔罪篇第九》：「西晋弥天法师(道安)，嘗著《四时论文》，观其严供五悔(忏悔、劝请、随喜、回向、发愿)之辞，尊经尚文，多摭其要，故天下学者悦而习焉。」《大正》52，No.2103，页330中。
61 南宋·志磐《佛祖统纪卷三十三·法门光显志第十六》，《大正》49，No.2035，页319上。
62 普贤菩萨的忏悔思想，见刘宋·昙无蜜多译《观普贤菩萨行法经》，《大正》9，No.277，页393中。
63 全经以敬礼上十方佛、过去七佛、五十三佛、贤劫千佛、三十五佛、十方无量一切诸佛，昼夜六时，心想明利，犹如流水，行忏悔法，然後繫念念药王药上二菩萨清净色身，勤诵上药王药上二菩萨咒，除灭五逆十恶、四重禁罪、无根谤法极重之罪，与东南西北四维上下诸佛同入普现色身三昧。详刘宋·畺良耶舍译《观药王药上二菩萨经》，《大正》20，No.1161，页660下～666中。
64 详《高僧传卷二·译经中·鸠摩罗什一》，《大正》50，No.2059，页332上～中。
65 笔者按：当时罗什所传之禅法，侧重大乘空义说，佛驼跋多罗侧重《达摩多罗禅经》(《修行道地》、《瑜伽师地》)及《华严》之有宗禅法不同。慧皎载：秦太子泓，欲闻贤说法。乃要命群僧，集论东宫。罗什与贤，数番往复。什问曰：「法云何空?」答曰：「众微成色，色无自性，故虽色常空。」又问：「既以极微破色空，复云何破微?」答曰：「群师或破析一微。我意调不尔!」又问：「微是常耶?」答曰：「以一微故，众微空；以众微故，一微空。」时宝云译出此语，不解其意；道俗咸谓贤之所计微塵是「常」。余日，长安学僧复请更释，贤曰：「夫法不自生，缘会故生；缘一微故，有众微。微无自性；则为空矣。宁可言不破一微常而不空乎?」此是问答之大意也。《高僧传卷二·译经二·佛驼跋陀罗六》，《大正》50，No.2059，页335上。
66 姚秦·鸠摩罗什译《禅秘要法经》，《大正》15，No.613，页242下～269下。
67 《大正》15，No.614，页271上。
68 《大正》38，No.1775，页375中。
69《高僧传卷二·译经中·鸠摩罗什一》，《大正》50，No.2059，页330上～333上。
70《高僧传卷一·译经上·昙摩耶舍十五》，《大正》50，No.2059，页329中～330上。
71《高僧传卷五·义解二·竺僧辅六》，《大正》50，No.2059，页355中。
72《高僧传卷五·义解二·释昙翼八》，《大正》50，No.2059，页355下。
73《高僧传卷五·义解二·笠法旷十三》，《大正》50，No.2059，页356下。
74《高僧传卷十三·兴福第八·释慧达一》，《大正》50，No.2059，页409中。
75《高僧传卷十四·经师第九·帛法桥一》，《大正》50，No.2059，页413中～下。
76 东晋·佛驼跋陀罗共法显(义熙三年，416年)译《摩诃僧祇律》四十卷，《大正》22，No.1425，页227上～549上。东晋·佛陀跋陀罗(隆安二年至永初二年，398～421年)译《摩诃僧祇律大比丘戒本》，《大正》22，No.1426，页549上～556上。东晋·法显共觉贤(义熙元年，405年)译《摩诃僧祇律比丘尼戒本》，《大正》22，No.1427，页556上～566下。姚秦·佛陀耶舍共竺佛念等(弘始十年，408年)译《四分律》，《大正》22，No.1428，页567上～1014中。後秦·佛陀耶舍(弘始十年，408年)译《四分律比丘戒本》，《大正》22，No.1429，页1015上～1023上。後秦·佛陀耶舍(弘始十年至十五年，408～413年)译《四分僧戒本》，《大正》22，No.1430，页1023上～1030下。後秦·佛陀耶舍(弘始十年，408年)译《四分比丘尼戒本》，《大正》22，No.1431，页1030下～1041上。後秦·佛若多罗共罗什(弘始六年，404年)译《十诵律》，《大正》23，No.1435，页1上～470中。姚秦·鸠摩罗什(弘始四年至十四年，402～412年)译《十诵比丘波罗提木叉戒本》，《大正》23，No.1436，页470中～479上。
77 道教作品如慧琳〈白黑论〉、顾欢(420～483)〈夷夏论〉、张融(444～497)之〈门律〉等，大力宣扬「道主佛从」之论；梁·范缜(?)更撰〈神灭论〉，否定佛教之「识不灭论」。佛教的对应作品甚多，重要代表作如孙绰〈喻道论〉、宗炳(375～443)〈答何承天书难白黑论〉、何承天(370～447)〈达性论〉、郑道子(?)〈神不灭论〉、周剡〈张融门律〉、谢镇之〈与顾道士析夷夏论〉、朱昭之〈难顾道士夷夏论〉、慧通〈驳顾道士夷夏论〉、梁武帝〈大梁皇帝立神明成佛义记〉、〈大梁皇帝敕答臣下神灭论〉、刘勰〈灭惑论〉、萧琛〈难神灭论〉、曹思文〈难神灭论〉……等，诸多作品皆在因果业论与涅槃成佛上提出一定的看法。详《弘明集》，《大正》52，No.2102，页1上～96中。
78 《弘明集卷七·驳顾道士夷夏论》，《大正》52，No.2102，页46上。
79 道俗的「六大疑难」是：「一，疑经说迂诞，大而无徵。二，疑人死神灭，无有三世。三，疑莫见真佛，无益国治。四，疑古无法教，近出汉世。五，疑教在戎方，化非华俗。六，疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树，将溺宜拯。」《弘明集卷十四·後序》，《大正》52，No.2102，页95上～96中。
80 《高僧传卷二·译经中·昙无谶七》，《大正》50，No.2059，页336上～下。
81 密教确实亦有至心发露而兼诵咒的忏悔法，如《苏婆呼童子请问经卷下·分别八法分第十二》云：「却就旧业，而剋其心。心不休废，数当渐满。忽觉少验，心生欢喜。欢喜已，即发露。已首诸过，其罪即灭，离五欲障，还具戒体清净之身，还入静室，更诵真言，满十万遍。」唐·输婆迦译《苏婆呼童子请问经》，《大正》18，No.895，页732下。
82 《大正》38，No.1775，页375中。
83 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·第十六章竺道生》，页601。
84 《高僧传卷七·义解四·竺道生一》，《大正》50，No.2059，页366上～367上。宋·志磐《佛祖统纪卷三十六·法运通塞志第十七之三·简安帝元兴二年》，《大正》49，No.2035，页342上～中。
85 引见僧肇《维摩诘经注》，《大正》38，No.1775，页374中。
86 《大正》38，No.1775，页378下。
87 《大正》38，No.1775，页375上。
88 《大正》38，No.1775，页375中。
89 《大正》38，No.1775，页375下。
90 《高僧传卷三·译经下·求那跋陀罗十二》，《大正》50，No.2059，页344上～345中。
91 印顺〈宋译《楞伽》与达摩禅〉，《现代佛教学术业刊》n.12，(台北：大乘文化，1980年10月)，页17～28。
92 《高僧传卷十二·诵经第七·释法宗五》，《大正》50，No.2059，页407上。
93 《高僧传卷十二·诵经第七·释普明八》，《大正》50，No.2059，页407中。
94 《高僧传卷八·义解五·释僧远八》，《大正》50，No.2059，页377下。
95 《高僧传卷十三·兴福第八·释法意九》，《大正》50，No.2059，页411中。
96 《高僧传卷十四·唱导地十·释昙宗四》，《大正》50，No.2059，页416上。
97 《高僧传卷十四·唱导地十·释昙光五》，《大正》50，No.2059，页416中。
98 道宣《四分律删繁补阙行事钞卷上之四·说戒正仪篇第十》，《大正》40，No.1804，页34中。笔者按：其《出家布萨仪》应是指「《僧尼轨范》、《佛法宪章》」之布萨悔过法等。
99 唐·慧琳《辩正论卷三·十代奉佛上篇第三》，《大正》52，No.2110，页504中。
100 萧子良何以称「净住子」?据〈统略净住子净行法门序〉云：「齐永明八年，(萧子良)感梦东方普光世界天王如来，树立净住，净行法门，因其开衍。言净住者，即『布萨』之翻名。布萨，天言；净住，人语，或云」『增进』，亦称『长养』，通道及俗，俱禀修行，所谓净身、口、意，如戒而住，故曰『净住』也。子者，绍继为义，以三归七众，制御情塵，善根增长，绍续佛种，故曰『净住子』。」笔者按：以今日口语言之，即依於佛说所立之忏悔清净与精进向上之禅法。《广弘明集卷二十七·诫功篇第七》，《大正》52，No.2103，页306上～321中。
101 关于《净行法门》的忏悔义蕴，待他日再以专文论之。
102 《高僧传卷十一·明律第五·释法琳十一》，《大正》50，No.2059，页402上。
103 《大正》50，No.2059，页407下～408上。
104 《大正》50，No.2059，页408上。
105 《大正》50，No.2059，页408中。
106 《大正》50，No.2059，页408中。
107 《大正》50，No.2059，页408下。
108 《大正》50，No.2059，页408下。
109 元·念常集《佛祖历代通载卷八·北魏》，《大正》49，No.2036，页537上。又，《佛祖统纪卷三十八·法运通塞志第十七之五·北魏》，《大正》49，No.2035，页354上。
110 南怀瑾《中国道教发展史略》，(上海：复旦大学出版社，1996年8月)，页46～52。关于傅大士的忏悔思想，详见本章第四节部分之论述。
111 《广弘明集卷二·归正篇第一之二·魏书释老志》，《大正》52，No.2103，页105下～106中。《佛祖历代通载卷九·梁朝》，《大正》49，No.2036，页550下。
112 《广弘明集卷四·归正篇第一之四·捨事李老道法诏十三》，《大正》52，No.2103页112上。明·如巹《缁门警训卷十·梁皇捨道事佛诏》，《大正》48，No.2023，页1097中。
113 隋·费长房《历代三宝记卷十一·释宝唱》，《大正》49，No.2034，页99下。亦见《续高僧传卷一·译经篇初·梁杨都金陵寺沙门释宝唱传二》，《大正》50，No.2060，页427上～中。
114 《佛祖统纪卷三十七·法运通塞志第十七之四·梁武帝》，《大正》49，No.2035，页348下。
115 其文是：忏之始，本自南齐竟陵王。因夜梦往东方普光王如来所，听彼如来说法，後因述忏悔之言，觉後即宾席梁武。王融、谢朓、沈约共言其事，王因茲乃述成《竟陵集》二十篇、《忏悔》一篇。後梁武得位，思忏六根罪业，即将《忏悔》一篇，乃召真观法师慧式，遂广演其文，述引诸经而为之。故第二卷中《发菩提心文》云：「慧式不惟凡品，轻摽心志；实由渴仰大乘，贪求佛法。依倚诸经，取譬世事。」即非是为郄后所作。今之序文，不知何人所作，与本述不同。近南人新开印本，去其「慧式」二字，盖不知本末也。宋·钱易《南部新书》2847+2848，《业书集成初编》，(北京：中华书局，1998年11月)，页68。
116 周叔迦认为《慈悲道场忏法》乃梁武帝命「宝唱」等撰集而成之「《众经忏悔灭罪方法》三卷」，见《周叔迦佛学论著集》，(北京：中华书局，1991年1月)，页1106。然周叔迦於《法苑谈业》又认为《慈悲道场忏法》是「当时(519～523)僧侣食肉，梁武帝召集京邑大德法师，进行辩论，根据《涅槃经》、《楞伽经》等，制断食肉，并令诸僧七日忏悔，所以这忏法叫作《慈悲道场忏法》。」见《法苑谈业》，(台北：文津，1980年6月)，页43。笔者按：由於《慈悲道场忏法》的内容有「浩浩十卷」之多，项目多与《净住子法门》相近，故应是梁武帝召集京邑大德法师所作。参：徐立强〈「梁皇忏」初探〉，收入：《中华佛学研究》第二期，(台北：中华佛学研究所，1998年3月)，页178～206。
117 《续高僧传卷一·译经篇初·梁扬都金陵寺沙门释宝唱传二》，《大正》50，No.2060，页426中～下。另见《大唐内典录卷四·梁朝传译佛经录第十二》，《大正》55，页266下。
118 《广弘明集卷二十八·启福篇第八·悔罪篇》，《大正》52，No.2103，页330中～332下。
119 《大正》52，No.2103，页330中～332下。
120 《高僧传卷八·义解五·释法通二十五》，《大正》50，No.2059，页382中。
121 《高僧传卷十三·兴福第八·释法悦十四》，《大正》50，No.2059，页412下。
122 《续高僧传卷五·梁杨都宣武寺沙门释法宠传六》，《大正》50，No.2060，页461中。
123 《续高僧传卷五·释智藏传十二》，《大正》50，No.2060，页466下。
124 《续高僧传卷六·释明徹传十三》，《大正》50，No.2060，页473下。
125 《续高僧传卷八·释僧妙传八》，《大正》50，No.2060，页486上～中。
126 《续高僧传卷十七·释慧思传二》，《大正》50，No.2060，页562下～564上。《景德传灯录卷二十七·南岳慧思禅师》，《大正》51，No.2076，页431上～下。明·瞿汝稷集《指月录卷二·应化圣贤·南岳慧思禅师》，《卍新续》，83，No.1578，页419下。
127 慧思《立誓愿文》，《大正》46，No.1933，页786中～792中。
128 《佛祖统纪卷三十七·法运通塞志第十七之四·陈文帝》，《大正》49，No.2035，页352下。
129 《广弘明集卷二十八·启福篇第八·悔罪篇》，《大正》52，No.2103，页331下～335上。
130 《续高僧传卷十七·习禅篇之二·隋国师智者天台山国清寺智顗传三》，《大正》50，No.2060，页564上～568上。《佛祖统纪卷六·东土九祖第三之一·四祖天台智者法空宝觉灵慧大禅师》，《大正》49，No.2035，页180下～184上。《四安乐行》是指：正慧离著安乐行、无轻赞毁安乐行、无恼平等安乐行、慈悲接引安乐行。详见慧思《法华经安乐行义》，《大正》46，No.1926，页697下～702下。
131 智顗说，灌顶记《方等三昧行法》，《大正》46，No.1940，页943上～949上。智顗《法华三昧忏仪》，《大正》46，No.1941，页949上～955下。宋·遵式集《金光明忏法补助仪》，《大正》46，No.1945，页957中～961下。宋·知礼集《金光明最胜仪》，《大正》46，No.1946，页961下～963下。《释迦如来涅槃礼赞文》，《大正》46，No.1947，页963下～965下。宋·遵式述《请观音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》，《大正》46，No.1949，页968上～972下。
132 智顗《摩诃止观》卷七，《大正》46，No.1911，页98下。
133 《摩诃止观》卷四上，《大正》46，No.1911，页39下～40上。
134 释大睿《天台忏法之研究》，(台北：法鼓文化，2000年9月)，页244。
135 印顺《中国禅宗史》，(台北：正闻，1998年1月)，页246。
136 详《方等三昧行法》，《大正》46，No.1940，页945上。
137 印顺《佛教史地考论》，《妙云集》下篇之九，(台北：正闻，1998年1月)，页28。
138 太虚〈中国佛学特质在禅〉，载：张曼涛主编《现代佛教学术业刊2·禅学论文集》，(台北：大乘文化，1976年10月)，页1～111。
139 详方广錩〈试论佛教发展中的文化汇流——从《刘师礼文》淡起〉，《法音论壇》，2007年第3期(总第271期)，页8～20。
140《大通方广忏悔灭罪庄严成佛经》三卷，又作《方广灭罪成佛经》、《大通方广经》。今收於《大正》85，No.2871，页1338下。上卷叙述佛向娑罗涅槃之途中，为十方菩萨宣说三乘一乘义，诸鬼神王等立誓護持此经，又为信相菩萨广说三世诸佛、十二部经及诸大菩萨之名号及其功德；中卷讲说无憍慢等种种四法，并叙述付此法予虚空藏菩萨，并为之授记之情形；下卷秉上卷之说，为师子吼菩萨宣讲三宝一相之意，并为文殊师利举示灭罪之法、堕阿鼻地狱之果报。本书传译事实不详，隋代法经《众经目录卷二·众经疑惑五》，见《大正》55，No.2146，页126中。唐·智昇《开元释教录卷十八·别录中伪妄乱真录第七》，见《大正》55，No.2154，页677上。历代之经录多疑其真伪，或系昙无谶以後，隋以前之伪作。如唐·明佺等於695年撰《大周刊定众经目录卷十五·伪经目录》，《大正》55，No.2153，页472下。隋·费长房《历代三宝记卷十三·大乘修多罗失译录第二》，见《大正》49，No.2034，页112中。日·矢吹慶辉《鸣沙余韵解说》第I部，(东京：岩波书店，1933年4月)，页178～204。又《鸣沙余韵解说》第II部，页230～237。
141 详方广錩〈试论佛教发展中的文化汇流——从《刘师礼文》谈起〉，《法音论壇》，2007年第3期(总第271期)，页10。关于「刘萨诃」的事迹，参《高僧传卷十三·兴福第八·释慧达一》，《大正》50，No.2059，页409中。《续高僧传卷二十五·感通上·魏文成沙门释慧达传三》，《大正》50，No.2060，页644下。
142 方广錩〈试论佛教发展中的文化汇流——从《刘师礼文》谈起〉，《法音论壇》，2007年第3期(总第271期)，页11。
143 汪师娟《敦煌礼忏文研究》，页18～19。
144 《敦煌礼忏文研究》，页353～354。
145 《大正》55，No.2146，页123中～125下。
146 《大正》14中载有甚多印度大乘佛名经典，从No.425～No.460等三十余部，内容涉及唯识般若、涅槃佛性、西方净土、禅观、密教等思想，页001上～451下。
147 北魏·菩提流支《佛名经》十二卷，《大正》14，No.440，页114～上184上。
148 详见：释禅叡《敦煌宝藏遗书索引》，(台北：法鼓文化，1996年9月)，页133。关于敦煌遗书的《佛说佛名经》种类，方广錩说：「陈垣先生曾在《敦煌劫余录》中将北图藏《佛说佛名经》分类整理为元魏·菩提留支译十二卷本、佚本十六卷本、佚本二十卷本、佚本三十卷本四种。经我重新整理，发现只有十二卷本、二十卷本、十六卷本等三种。《敦煌劫余录》所谓之三十卷本，实际就是十六卷本。就目前公布与整理而言，英、法等国所藏，亦均分属这三种卷本。」见：《中国敦煌学百年文库·宗教卷二》，页203。另参季羡林主编，《敦煌学大辞典》方广錩「十二卷《佛说佛名经》」条，(上海：上海辞书出版社，1998年12月一版一刷)，页730。
