1930年以来，学者铃木大拙、水野弘元、关口真大、柳田圣山、田中良昭、中川孝、须山长治、忽滑谷快天、Swain等前辈已对菩提达摩(?～535)2其人其事及其禅法问题取得甚多成就，我国学者如胡适、印顺、吕澄、汤用彤、吴汝钧、杨曾文、杨惠南、洪修平、张国一等先後又提出丰硕的成绩。3不过，学者们几乎忽略了达摩忏悔思想之成分，这无疑是研究佛法的一大憾事。本节站在前辈们的臂膀上，以「报怨行」为论述基础，分「《楞伽经》与达摩」、「报怨行的忏悔内容」、「报怨行的忏悔思想」、「禅宗忏悔的形成」四小节来探讨达摩的「报怨行」的忏悔义蕴；尤其「报怨行的忏悔义蕴」部分，笔者又分「弃末返本」、「宿业果熟」、「甘心忍受」、「体怨进道」四层来阐述其中的忏悔义蕴，这四层义蕴不仅异於一般礼忏仪，亦间接影响了後代禅宗大师们忏悔思想之实践。
一、达摩与《楞伽经》
在论述达摩「报怨行」的忏悔义蕴之前，须先交代达摩与《楞伽经》之关系。
《楞伽师资记》(约撰於712～716年间)与《续高僧传》载，南天竺菩提达摩(?～535)曾下豪语云：「我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」；4「此经」，即是四卷《楞伽经》；「仁者」，指二祖慧可禅师(487～593)，亦可泛指一切修行人。
四卷本《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》(Lankāvatāra-sūtra)，是元嘉二十年(443)求那跋陀罗(394～468)於丹阳郡译出的；5求那跋陀罗之後还译出《过去现在因果经》、《无量寿经》、《央掘魔罗经》、《相续解脱波罗蜜了义》、《现在佛名经》、《八吉祥经》等经典，这都兼含小乘与大乘、戒律禅观、真常唯心、佛名忏悔与西方净土之思想。6
达摩传大乘禅法，何以独重四卷《楞伽》?道宣云：
(《楞伽经》四卷)文理克谐，行质相贯；专唯念慧，不在话言。……复行中原，慧可禅师创得網纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能啓悟。7
慧可之所以自《楞伽》创得網纽，除自己的精进修行外，应还指「专唯念慧，不在话言」的功夫，这与菩提流支於延昌二年(513)所译出的十卷《入楞伽经》不同。8达摩专主四卷《楞伽》，短约四万九千字，且认为「言语」是「三苦之本」，教人「离於言语」、「无有所说」、「超度诸心量」；9而十卷本《入楞伽》，赘译至八万九千字，其「义多舛」，10言「入自心见诸法」的「能入唯是心」，11与四卷《楞伽》在清净心义上存在著明显的「隔礙」，12故「魏境文学，多不齿之」，乃至「多生讥谤」，13这应与达摩活用《楞伽》经义而真实践履禅观的「行质相贯」精神相关。
此四卷《楞伽》本与唯识思想相关，然与唯识亦有不同之处。其显著者有二：其一，四卷《楞伽》的常住如来藏自性清净心具有真妄和合的意义；14其二，其自性清净心具有超越唯心的义蕴。
先说第一点。从四卷《楞伽》的内容加以观察，它确实是处处在说五法、三自性、八识、二无我等唯识宗义，然楞伽法门所说的阿赖耶识，有著真妄和合的意义，如：
如来之藏，是善、不善因，能遍兴造一切趣生。……为无始虚伪、恶习所薰，名为「识藏」。生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断。离无常过，离於我论；自性无垢，毕竟清净。15
这里的「识藏」，虽近於唯识所说的阿赖耶识，但不是二无我与唯识无境，亦非说一切有部那种具有恒续不绝的自体(ātma-bhāva)、自相(svalaksana)的极微(paramānu)自性(svabhāva)，16而是将如来藏(tathāgata-garbha)与杂染薰习(业相)17进一步统一起来的「真识」。由於杂染种习，根塵器界随因缘而现起，如海浪般因境界风动而现起七转识，然其表面似乎是虚妄杂染，自性仍是本净的。18在《楞伽》中，「藏识」又作「真识」、「真相」、「真相识」，「略说有三种识，广说有八相。何等为三?谓真识、现识，及分别事识」、「藏识海常住，境界风所动；这种诸識浪，腾跃而转生。……七识亦如是，心俱和合生。」19又云：「转识、藏识，真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭，非自真相识灭。」20此种真实的本净自性，是十卷《楞伽》所不说的，21且直与如来藏系《胜鬘经》「如来法身不离烦恼藏，名如来藏」、「此自性清净如来藏，而客塵烦恼上烦恼所染」可以互为阐发。22故若从在缠而本性清净说，名为「如来藏」(或云「如来性」、「佛性」、「如来界」、「自性清净心」)；23从自性清净而现为不净来说，就是「识藏」；《楞伽经》处处说「如来藏藏识心」，理由即在於此。是故，楞伽的如来藏藏识说，与瑜伽唯识学，彼此间的距离不能不说是很远的。24它是「能遍造一切趣生」、「离无常过，离於我论；自性无垢，毕竟清净」的，25为故生死流转与涅槃还灭的根本依。26
再论第二点。从四卷《楞伽》的内容加以观察，它确实是处处在说「自心所现」、「唯心直进」、「三界唯心」、「一切唯心量」等概念，27然楞伽法门所说的「自心」、「唯心」，并不是无著(395～476)、世亲(400～480)瑜伽唯识依於《华严》、《十地》以破小乘所安立的「唯心所现」，28亦非玄奘(602?～664)、窥基(632～682)等唯识系所说的「三界唯心之言，即显三界唯识」，29而是著重於将「心、意、意识，自心所现，自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉以超度」，30亦即为一种超越唯心的自觉圣智境，31《楞伽》云：
言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实；真实自悟处，觉想所觉离；此为佛子说，愚者广分别；种种皆如幻，对现无真实。……哀愍者所说，自觉之境界。32
这种超越自心量的自觉之境界，又称作「不思议自觉圣趣境界及第一义境界」，33即使是运用语言文字以说明因缘业报之说，亦是为了显示真实以令佛子自觉自悟，「採集业说心」，为的是「开悟诸凡夫」，令凡夫拨云以见日，故「若说真实者，心即无真实」，34连「说真实」都不必去妄想计著，故云：
三世如来有二种法通：谓说通及自宗通。说通者，谓随众生心之所应，为说种种种具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者离自心现种种妄想，谓不堕一、异、俱、不俱品，超度一切心、意、意识，自觉圣境，离因成见相，一切外道、声闻、缘觉、堕二边者所不能知，我说是名自宗通法。35
禅者这种远离自心(citta)所现种种妄想而不堕於一、异、俱、不俱诸差别现象而超越一切心、意、意识的自觉境界，是缘起而成的，它是非一，非二，非时间，非空间的，它超越於一切二元对立的事物之外，亦不是如亚里斯多德(Aristotle，384～322A.C.)所说万事万物皆是「四因说」的哲思组合，36更不是依於「灵魂·梦·真」结合为一的宁静禅定，37而是依於如来藏缘起而超越於「一切心、意、意识」的殊胜智慧。禅者若是靠著教说而通达教义，那只是一般的「说通」而已；若能自知自觉自忏自行，则是「宗通」的修行者。38达摩「报怨行」忏悔之所以可能，即是以《楞伽》这种超越於「一切心、意、意识」的宗通自觉为其重要理据。
达摩的「藉教悟宗」之理，与上述「宗(通者)，为修行」意相通。据杜朏《传法宝纪》载，道育、慧可「宿心潜会，精竭求之。师事六年，志取通悟。」达摩从容谓曰：「尒(爾)能为法捨身命不?」慧可「因断其臂，以验诚恳」。39《楞伽师资记》载：二人「事之数载，虔恭谘啓，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道」，此真道即「二入四行观」。10其「理入」云：
理入者，谓藉教悟宗。深信含生，同一真性，但为客塵妄想所覆，不能显了。若也捨妄归真，凝心壁观，无自无他，凡、圣等一，坚住不移，更不随於言教，此即与理冥扶(符)，无有分别，寂然无为，名之理入。41
此处之「教」，是经教、教法；「宗」，即「自宗通」，是离文字言说的自证、自觉。42即使是「藉教悟宗」，仍然须理解到一切有情众生与圣贤才智之「真性」是等同为一的，当计执於妄识之时，即是「为客塵妄想所覆」，故不能显了如来藏自性清净心；修行者若能捨妄以归真，自然「与理冥符，无有分别」。这显然是如来藏系自性清净心的思想，承印度部派佛教「心性本净，客塵所染」说而来，特别是与《楞伽经》「虽自性净，客塵所覆故，犹不见净」的心性说相近。再从「无自无他，凡圣等一」来看，达摩是把「心性本净」与「般若扫相」结合起来作为其禅法的理论基础，这既与他所传的「南天竺一乘宗」的理论渊源有关，更是受到中国佛教学风影响之结果。43
另外，达摩这种不随於言教的归真入道，与北凉译出的《金刚三昧经》之「二入」是相为契应的，44只是《金刚三昧经》较重视「心无出入，无出入心，入而不入」的无著入理与禅行，而达摩则强调「外止诸缘，内心无喘」的「凝住壁观」45与「寂然无为」的功夫，又以更为具体的「报怨行」立於首，再用「随缘行」、「无所求行」纵贯於後，最後以「称法行」契证真性之理的特殊修持法。道宣说，齐、梁之世，北方僧稠(480～560)的「五停四念」禅法，「宝重之冠，方驾(佛图)澄、(道)安」，清范可崇，情事易显；46达摩则是「神化居宗，阐导江洛」，「摩法虚宗，玄旨幽赜」，却又说他「理性难通」，47其实正是达摩综摄了《楞伽》「一切佛语心」与《金刚三昧经》的二入後，以「不随於言教」的头陀禅行去体幻以即真，与理冥符，直成「忘言、忘念、无得、正观为宗」的禅修特色。48当然，达摩继承竺道生会通般若实相与涅槃佛性之後，又将般若实相与心性本净结合起来，这对晋、宋之际由般若真空转向涅槃佛性妙有而始终未完全离却般若实相空的发展，无疑造成相当程度的震撼作用。49
再回到忏悔思想的脉络来说。据史传载，求那跋陀罗能感知宿缘，常教导僧众念十方佛，称观世音，诵咒读经，亲自烧香咒愿，践行著礼拜忏悔。50经籍目录亦载，求那跋陀罗自宋文帝元嘉年二十年(443)至孝武帝(454～464)间在中土所译出的「五十二部一百三十四卷经论集」中，51《新阿含经》、《八吉祥经》、《过去现在因果经》、《无量寿经》、《现在佛名经》、《十二品生死经》、《十报法三统略经》、《罪福报应经》、《六斋八戒经》、《舍利弗等比丘得身作证经》、《阿弥陀经》、《虚空藏菩萨经》、《阿难陀目佉尼呵离陀经》、《拔一切业障根本得生净土神咒》、《佛说轮转五道罪福报应经》等，无不与忏悔思想相关。52即使是禅路迥异的菩提流支，除十卷《入楞伽经》外，亦译有《佛名》、《法集》、《深密》、《胜思惟》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等经典，53凡此皆与唯识、涅槃佛性、佛名忏悔、净土忏悔等思想相关。
虽说达摩的禅法「褰裳导迷，息其言语，离其经论，旨微而徹，进挭而明。……证归一体，功由自觉，无一微塵法能为出入，无一刹那法能为离间，盪然无际，空然无物」，54但在同时代求那跋陀罗、菩提流支等禅师这么重视忏悔灭罪思想的氛围下，他那「证归一体」、「功由自觉」、「盪然无际」的头陀禅法，若忽略了「报怨行」忏悔义蕴之认识与实践，达摩证与理冥符的楞伽心法便容易变成虚无之物。
二、「报怨行」的忏悔内容
若欲详说达摩禅师的忏悔思想，最具体的文献可从「二入四行」的「报怨行」切入。先列出其内容：
报怨行者，修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多报怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨雠。经云：「逢苦不憂」也，何以故?识达(本)故。此心生时，与理相应，体怨进道。是故，说言「报怨行」。55
大意是说：进行禅修的人，如果感受到苦迫烦恼时，应当用正念这样发露：我在从前无数劫的时期中，因为弃置了如来藏自性清净心，妄从世俗的错误身心言动，以致於长久陷溺於有我、我所的计度执着之瀑流中，不但自己恒感业报，世世迭生怨憎，同时对六道众生造成无限的违害。现世之我虽然没有犯错，其实是累劫以来的宿积业殃随因缘条件成熟而显现的，这不是天仙或常人让它显现出来的。应该甘心忍受这种业报，不必去怨责或讎懟他人。佛经上常说：「逢苦不憂」，为何如此说?是因为他能透达如来藏自性清净心的缘故。此颗如来藏自性清净心既缘生而起，又能时常与佛说的教理相互照应，勇敢的去面对宿殃果报而精进不懈，必能体证佛道的境界。这就是所谓的「报怨行」的功夫。
要言之，「报怨行」即是认识到自己曾经错误的身心言动诸罪行，依於缘起业理，以二入四行对之进行发露忏悔的实践与超越。
三、「报怨行」的忏悔义蕴
上述只是「报怨行」忏悔内容的表面意义，以下再参酌「理入」、另外「三行」、《楞伽》与《金刚三昧经》，分别就「弃末返本」、「宿业果熟」、「甘心忍受」、「体怨进道」四层忏悔义蕴作深入之诠释。
(一)弃末返本
达摩「报怨行」首先提及「捨本从末」，是直指众生苦迫烦恼的根本症结而说，目的是要忏悔者「弃末返本」。
在达摩来说，「本」者，理也，道也，即以如来藏自性清净心为生死流转之根本，是无为法、真常法，是不可说、不可以常识理解、不可思议、近神秘而非神秘性的，是众生本来就与如来一样具有独妙真常的清净自性，只是未显而已。所谓「末」者，泛指引起怨憎违害的妄心言动，是暂时覆盖遮蔽清净自性的真常心之客塵烦恼，是不脱离缘起、无常与罪业的事实，即是有为法的罪业之有、苦集之有、罪性之空、苦集之灭，一切悉是依缘而生，亦是依缘而灭的。前者是达摩忏悔之极旨，故教众生体悟清净自性以返回本真常自性，所谓「智者悟真，理将俗反」是也；後者是凡愚贪求而自致之苦迫烦恼，所谓「世人长迷，处处贪著」是也。56
自忏悔而言，处处贪著即是妄心言动，妄心言动是一切苦受之源，故禅者须以忏悔灭罪法忏除之使身清净而「返」回真常自性。佛陀对众生苦迫烦恼进行观照，总结为「十二缘起」的复杂作用。依缘起之理，众生因种种执取(upādāna)的动力，引发身、语、意的一切行为，无论贪恋或厌离，必招感未来三有果报。57达摩「报怨行」所用之「怨」字，可遥应於阿含中的十恶业(kamman)，此处则兼有雠怨、怨懟之意；累世的讎怨、怨懟，不是他人加诸於我的，而是自己的业力招感而来，不忏悔灭除，它就能缚有情在生死牢狱中，58佛云：「一切众生，繫属于业，依止於业，随自业转。以是因缘，有上、中、下差别不同；或有业能令众生得短命报，或有业能令众生得长命报。」59就现世而言，众生既知雠怨、怨怼是无始累劫感引而来，便应忏悔灭除，精进不懈，《梁皇忏》亦云：「怨封相寻，皆由三业，庄严行人，婴诸苦报。相与既知是众苦之本，宜应勇猛，挫而灭之。灭苦之要，唯有忏悔。」60行者若不知忏悔，复随内外因缘条件而兴起新的讎怨、怨怼之心，将会继续辗转发业并增益润生，造成恒续不绝的「惑—业—苦」之「三轮罪业」。61此即众生生死相续不绝的根本原因，亦为修行者必须直接面对、当下承担的根本问题；相对的，众生若未建立正确的认识，不知造成一己「惑—业—苦」之源头，执着於错误的知识名言概念而继续妄造三业，则必继续沉沦於生死苦海而无出期之日。故《金刚三昧经》在最後「总持品」中亦载：
佛云：若失本心，当即忏悔。忏悔之法，是为清凉。
阿难言：忏悔先罪，不入于过去也。
佛言：如是，犹如暗室，若遇明灯，暗即灭矣。
阿难言：「云何名为忏悔?」
佛言：依此经教，入真实观。一入观时，诸罪悉灭，离诸恶趣，当生净土，速成阿耨多罗三藐三菩提。62
行者欲脱离相续不绝的生死苦海，须安定本心，让本心清净常在，生命始具有意义，而其最基本的功夫是「忏悔先罪，不入於过去」，亦即是断结过去宿业，令身心清凉，在入真实禅观时，自能令诸罪悉灭，离诸恶趣，顿生净土，速成阿耨多罗三藐三菩提智慧。就「报怨行」而言，即是行者真诚发露杂染於如来藏藏识中的三轮罪业，以无常、无我、无我所、性空为思想基础而细密周遍的断绝、灭尽之，63故「报怨行」云：
若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本从末，流浪诸有，多报怨憎，违害无限。64
自念往昔的弃本逐末的错误，实即是行者自身对「惑—业—苦」三轮罪业的真诚发露与自恣忏悔。为了避免「惑—业—苦」三轮罪业长陷诸有之中造成无限违害，达摩佐以「称法行」：
法体无悭，於身命财，行檀捨拖；心无悋惜，达解三空，不倚不著；但为去垢，摄化众生，而无取相。65
如是，由「身」之无相布施，衔接「心」之空无倚著，交互摄受践行，受诸受而无所受，依於业而不执着於业，便能在业中继续生活下去，达到摄化众生的目的。
达摩虽不随言教，其实是活用了《楞伽》的超越精神而与《金刚三昧经》的二入与忏悔思想相近；虽然寂然无为，却又随说随行，精进不放逸，显现出业林禅风之本色。道宣说他「浅、荡之志存焉」与「罪、福之宗两捨」，只说出他的外在行为；又说他是「褊浅之识，隳惰之流」，66实是以严格的戒律标准的过度批评之。67达摩来自南印度，既志在弘扬大乘佛教，自会依於缘起来看待罪、福，故对众生长迷於苦海提出「捨妄归真」的呼籲，这即是教导众生「深信含生、凡、圣，同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」，只要「弃末(妄)返本(真)」，勇敢的面对罪业，忏悔即清净，清净即易入理，本心安定，自能体证本有的如来藏自性清净心。
(二)宿业果熟
就忏悔而言，上面的「捨本逐末」是行者必须「弃末返本」，勇敢面对往昔罪业；「报怨行」再提及「宿殃恶业果熟，非天非人所能见」68，则是对甚深缘起、因果业理的深入认识与不思议境的肯定。
果熟之「宿殃恶业」是如何形成的?是禅者忏悔灭罪身心清净必须深入认清的问题。本书在第一章「忏悔释义」部分已就忏悔、戒律与因果业报之关系略作说明，此处再对照西洋哲学家之说法，然後以如来藏思想为核心作进一步说明。
据南传《增支部·三集·135经》载，佛陀对印度《吠陀》、《奥义书》哲学以来的传统业说有不同的看法，被称作是「业论者」(kammavāda)、「行为论者」(kiriyavāda)、「努力论者」(viriyavāda)，69明显可见的是，佛陀的忏除意业与不放逸精进是更重於身业、语业的。如外道以「十四无记」(或「十四难」)质问佛陀，佛陀皆缄默以对，70其意不在灵魂说、一元论、二元对立或形而上的范畴上，71而在修行者对於甚深缘起与因果业论之盲点是否能够正确认识与实践上，此一甚深缘起与因果业论虽然可以顺逆观照而为权说，但顺逆的观照与权说并不是一般的语言、文字、概念、符号、逻辑哲理或一般戏论(prapanca)可以诠辩清楚的。现代学者如德哲马丁·布伯(Martin Buber，1878～1965)亦曾肯定佛陀的缄默「并不是在灌输思想，而只在指点路径。他拒斥一种见解，一种愚人之妄见」，但布伯又用超越而全知全能的「上帝」来调和主体「我」与客体「它」(I-It)之间的概念化与客体化(conceptualization-and-objectification)关系与「我」与「你」(I-Thou)间全人积极投入(wholistic-active-engagement)的相会关系(encounter relation)，且批评佛陀的缄默不语是「背弃人生之实在」、「佛陀的路子属于鄙弃世界之说」，72这除了让禅者的精进与不放逸精神失焦外，亦偏离了佛陀所说的甚深缘起、因果法则与业力之必然关系。印度大哲Raimon Panikkar(雷蒙·潘尼卡，1918～)亦详究禅修者须兼重「默观与责任」，73但他以「宇宙——神——人」三位一体的共融(cosmotheandric)原则阐说实在世界的创化之道，74亦偏离了佛陀所说的甚深缘起、因果业论与楞伽常住不变的如来藏自性清净心之思路。
直接对禅者发生影响的是，佛教经典随处皆见「宿殃恶业」或「宿殃恶业果熟」的话语，如何去进行正确的认识与实践是禅者必然要面对的大问题，因为「宿殃恶业」或「宿殃恶业果熟」等话语极近似於外道的宿命论或婆罗门教的因果轮回论，稍一偏失，都容易让禅者陷於矛盾之中。达摩之所以被肯定为大乘佛教的「南宗一佛乘」，其思想前提仍必以甚深缘起为基础，故此「宿殃恶业果熟」当然不能视为外道或婆罗门教之业论。既非外道等所说之业论，75又焉有「宿作之因」的可能?既无「宿作之因」的可能，焉有果熟的「宿殃恶业」可说?既无宿殃恶业可说，又何须为自己的行为负起责任?既无责任可言，则焉须忏罪?如此种种，一位禅者便经常陷在无常、业果与忏悔除罪间的矛盾里，76累劫禅修亦难顿悟。事实上，《中阿含经》中佛曾云：
人犯一法，谓妄言是。不畏後世，无恶不作?宁噉铁丸，其热如火!不以犯戒，受世信施；若畏於苦，不爱念者，於隐显处，莫作恶业。若不善业，已作今作，终不得脱，亦无避处。77
这里的「已作」之恶业，即指过去所做过的不善业；後世的「宁噉铁丸，其热如火」，即指未来的地狱果报，不论「已作今作，终不得脱，亦无避处」，说明了因缘果报之必然与可能；故《杂阿含经》卷十九的(508)经至(536)经之间，大目犍连尊者等人于虚空之间觑见许多众生「举体脓坏，臭秽不净，身缠炽铁，吞食铁丸，火烧其体，痛徹骨髓，乘虚而行，哀泣悲号，苦不堪言」诸现象，问佛是何因?佛即云：彼等於过去世时，曾做过屠牛、屠羊、屠猪、堕胎、调象、调牛、调马、纔人、切人、好战、杀人、猎物、淫欲、锻铜、斗秤欺人、捕鱼、瞋恚、以油火伤人、憎恨、嫉妒、悭吝、偷盗、盗僧物、恶口、好诤讼、好斗乱……等，缘於斯罪，放入地狱中，受无量苦；地狱余罪，今得此身，续受斯苦。78这样看来，佛陀肯定的是「自作自受」的「宿世因果」说，79但此种宿世因果并非耆那教尼乾陀若提子(Nigantha Nataputta)、末伽梨瞿舍罗(Makkhali Gosāla)等几近於宿命的「宿作因」(pubbe-kata-hetu)说或「无因无缘」(ahetu-appaccaya)说，而是必须立基在「离於两边」、「正观」、「正见」、「此有故彼有，此生故彼生」、「此无故彼无，此灭故彼灭」的缘起中道法，80即诸行无常、诸法无我与寂静涅槃三法印上作護持戒律、忏悔精进，忏悔者的身心是觉知於「自作自受」的「宿世因果」，戒体自能清净安乐，达到「自作证成就遊」。81所谓「自作证成就遊」，即是「一切具足，清净自然，非人所造」的不可思议之无漏境界。82
但是，说一切有部虽知道「假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受」的道理，83却强调「士用果」的论述。84所谓「士用果」，乃指「作者假诸作具所办事业」，85即指三百六十行的专职人员各凭自己的专业知识、技能、工具以从事工作，这样的士用果实指「俱有因、同类因」所引起之果。他们又将身、语、意三业扩充为四业：(1)欲界之不善业，其性质不善，异熟果不佳，故称「黑黑异熟业」；(2)色界、无色界之善业，其性质为善，异熟果佳，故称「白白异熟业」；(3)至於欲界之善业，其性质与异熟果悉皆黑白相杂，故称「黑白黑白异熟业」；(4)但永断烦恼之无漏业，其性质已超越相对性之黑白，且异熟不招果报，故称「非黑非白无异熟业」；前三者属有漏业，须至最後之无漏业方能完全断除。86说一切有部的四业说，虽针对教内其他部派与数论、胜论、顺世论、耆那教等之观点进行批驳，但侧重於「三世实有，法体恒存」之辨析，故其业论与佛陀无常、无我、缘起、涅槃与宿业果熟结合下的深自忏悔显有「扭曲」之现象。87
此外，业感缘起下的「宿世殃业」亦牵涉到第八识阿赖耶识(ālayavijnāna)究竟与根身(indriya)是否会败坏的问题。88《中阿含经》载：「比丘入灭尽定者，寿不灭讫，暖亦不去，诸根不败坏」，89即佛与俱解脱之阿罗汉远离定障以现法涅槃之胜解力而修入之「灭尽定」(nirodha-samāpatti)，与根身都不会败坏消失。问题是，心与心法既已灭尽，为何根身不会败坏消失?《瑜伽师地论》认为「有能执持转识种子，阿赖耶识不灭尽」，90则阿赖耶识似是一种贴著根身的不灭识。然此尚无法解决无常、无我教法与轮回说的对立，《摄大乘论》遂以能执取根身或种子的「阿陀那识」(ādānavijnāna)化解之，91此时阿赖耶识已渐渐脱离根身间的关系，转而倾向从它与一切杂染诸法的关系，引出「一切唯识」的道理。92在经量部对於种子薰习的讨论基础上，93唯识学者将阿赖耶识分为自相、因相、果相三种，自相指初阿赖耶，果相指异熟，因相指一切种；并提出迷、悟两种境界，皆由熏习於阿赖耶识中之种子所生起，此即「种子熏习说」，亦即主张阿赖耶识为真妄和合之说。94玄奘继续加以推阐，说此一阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义，是万法之根本，宇宙万有皆有之本源，透过种子熏习，可以转恶业以成善业，即转有漏之八识为无漏之大圆镜智，此智离诸分别，所缘行相微细难知，性相清净，离诸杂染。95
中观学者不认同说一切有部的士用果说，并以「八不」分别斥破阐提、声闻、外道、独觉与初发心菩萨之执，以彰显般若中道实义。96《大智度论》亦认为，不知忏悔发露，恒续「心怀恨故」，罪业便无法灭除。97反之，能发露忏悔者，可灭罪业，身心受乐，廓然自悟。98
但如来藏系的《楞伽》，在唯识的种子薰习说与中观的般若性空之智说之後继续立说，如唯识讲善、恶等宿世业行依因待缘而果熟，99依於业感缘起的因果论，众生随其业力之轻重差别各自趣入天上、阿修罗、人间、畜生、饿鬼、地狱六种异熟报障(vipākavarana)，100《楞伽》在众生皆有佛性的超越性意义上，罪性本空，随顺缘起，离於二边，入一切法而不执於一切法，既可忏悔此「宿殃恶业果熟」之业力障碍，又可证验超度心量的「自觉圣智境」。《楞伽》亦云：
彼不知常不思议自因之相，去得自觉圣智境界相远……凡愚说有三乘，说心量趣无所有，彼不知过去、未来、现在诸如来自心现境界，计著外心现境界，生死轮常转。101
达摩所说的「宿殃恶业果熟」，并不是无因生，亦不是他因生，亦不是偶然生，尤不是一因生或二因生，而是「此有故彼有」的因缘法而果熟的。印顺曾云：在「一切恶业皆可转故，乃至无间业亦可令转」的启发下，就会想到过去恶业的怎样消解净除，这应该是忏悔宿生恶业的思想来源。102其理论根据，就是甚深缘起与因果业报说。众生不知此因缘法而生的宿殃恶业，往往就呼天抢地，怨天尤人，瞋怒亲疏，结果是在行为中再造恶业。故《景德传灯录》载鸠摩罗多语：「善恶之报，有三时焉。凡人恒见仁夭暴寿，逆吉义凶，便谓亡因果，虚罪福，殊不知影响相随，毫厘靡忒，纵经百千万劫，亦不磨灭。」103因缘法是可以「此无故彼无」、「此灭故彼灭」的，达摩教授道育、慧可、昙林等依於四卷《楞伽》修行，故其「报怨行」忏悔必依於此超越的「自觉圣智境」去进行的。「随缘行」亦云：
众生无我，并缘业所传；苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报、荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之。缘尽还无，何喜之有?104
忏悔之所以成立，若勉强说为有罪可忏，有障可除，105容易被误解为有一轮回主体「我」及「我所」的矛盾中；达摩言忏悔业障，是基於无常、无我、缘起而有的「宿业果熟」，故曰「并缘业所传」、「皆从缘生」，即现实「我」之所以有果熟之宿业、苦乐齐受、胜报、荣誉等事，并不是无因生、他因生或偶然生的，而是此有故彼有此无故彼无的因缘和合而生而灭的，因此，忏者的忏悔灭罪，不是从「有我」或「无我」的矛盾中寻找存在，而是「随缘」灭尽业障，令身心清净。
在《占察善恶业报经》中，亦有相近之观点，其云：「宿习恶心猛利故，於今现在必多造恶，毁犯重禁。以犯重禁故，若不忏悔令其清净，而修禅定、智慧者，则多有障碍，不能剋获。」106直至中晚唐的南禅，大达无业国师仍有「了即业障本来空，未了仍须偿宿债」的忏罪思想，107所谓「了」，即是要顿悟因缘和合之道。持戒禅定，思惟善恶诸法，灭除无明烦恼诸罪障，本是诸佛如来所共同用力之处。108达摩深知佛教业力不失之理，契於《楞伽》「无罪即涅槃」的精神，109超越「自、他、凡、圣」的区别，不会在主体我上设限自缚，依於无常、无我与缘起，故能超越感於宿因所现起之一切苦、乐、胜报、荣誉诸因，同时超越一般宗教所说的宿命论、大自在天神，或哲学家所执持的一元论、无因论等说法。
(三)甘心忍受
既依於无常、缘起以体认「宿殃恶业果熟，非天非人所能见」之理，更深一层的忏悔修行便是「甘心忍受」。「报怨行」云：
甘心忍受，都无怨诉。经云：「逢苦不忧」，何以故?识达故。110
「甘心忍受」是相对於雠怨、怨怼之心(citta)而说的，它本是向内自省自觉而说的，亦是以超越心量的如来藏藏识而说的。依因果业理，现前的雠怨、怨怼，不是他人加诸於我的，皆是自己先前既有的宿世业力所感而成的；依缘起之理，是「无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱」而来的，此一「受缘爱」是修持之关键，众生逢此「受」的关键时刻，若未以八正道止息之，此「受」必因「爱结所繫」的逐物流转与「触境繫心」的认识过程继续迷失不明，111迷失不明，必然不能甘心忍受。既不能甘心忍受，则必继续「爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死」，形成恒续不绝的十二支缘起，对生命主体造成新的「作用」，此一作用之心复与结业立即相应而招聚(samudaya)来世与逼迫身心的後有(punar-bhava)苦恼。因此，禅者面对这种身心状态，并不是向外发瞋，向他人动怒，乃至到处抱怨诉苦而可解脱自在的。因为，不明业理的抱怨诉苦如向空中直掷石头，石头终究还落己地。是故，佛陀教导弟子无常、无我、无我所之理，其意不在逃避现实，亦非懈怠堕志，而是须正确的认识因缘果报；对达摩而说，即是清楚通达於如来藏自性清净心，因为此心具有含藏万有与三世因缘业果之可能，故曰「识达」，或曰「识心达本」。112禅者「但得其本，不愁其末」，113故曰：「逢苦不憂」。
依於三世因缘果报之理，苦、乐、荣、辱等皆我过去宿因所感，其业果是「终不得脱，亦无避处」的，114如《佛说四不可得经》载：四位梵志预知无常逼近，命终之前，一人跃入「空」中，一人隐入「市」中，一人遁入大「海」，一人走避深「山」，然无常终究来袭，无一人避脱。佛云：「经常年少」、「长年健康无病」、「长生不老」、「永生不死」等四境皆不可得。115这「生、老、病、死」四相不可得，若与无常、缘起结合看待，则成「生、住、异、灭」四相刹那无常、相续无常。五蕴只是幻身，四相迁流变化，一切不可得。116众生如是，世界如是，诸念如是，宇宙间一切事物和思维概念皆在无常与缘起的生灭变化之中；即使是佛教本身，亦在无常幻灭之中。117因此，「应丧之物，欲使不丧者，此不可得；灭尽之法，欲使不尽者，此不可得。」118一切不可脱，不论是未作、当作、已作的行为，都不免於因缘苦报，逃避是毫无助益的，故云「非空、非海中，莫能於此处，避免宿恶殃。」119凡是妄证求赂，行己不正，怨譛良人，以枉治士，都是罪缚斯人、自投狱坑的累赘之举，其解决之法，「唯有忏悔力，乃能得除灭」。120《梁皇忏》亦云：「怨对相寻，皆由三业，庄严行人，婴诸苦报。……灭苦之要，唯有忏悔。」121故达摩复於「无所求行」云：
功德黑闇，常相随逐；三界久居，犹如火宅；有身皆苦，谁得而安?了达此处，故於诸有息想无求。经云：「有求皆苦，无求乃乐」；判如无求，真为道行。122
《胜鬘宝窟》曰：「恶尽曰功，善满称德」，123是同时针对恶尽、善满二业而说的，恶业必致恶果，善业则可致、可不致。124但後世多将功德引申为行善所获之果报，如《景德传灯录》载，梁武帝问达摩其造寺、写经、度僧等事之功德多少?达摩应之以「无」。125盖布施须立基於缘起、无心、无相与无求，超越思维概念，乃净智妙圆，体自空寂，不求於世。设在私情上多所奢求，期得善报，已陷入苦海之中，故曰「功德黑闇，常相随逐」；假若执着於功德福业，不知无常无我之理，自然会「久居三界」，犹如「火宅」。故达摩以超越的圣智境之诸佛语心教人「如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便，此是大乘安心之法。」126修行人知道要「於诸有息想无求」，有求皆苦，无求乃乐；因为，执持於累世的雠憎、怨怼与八苦交煎，是不能解脱自在的。
业，可以说是无始以来最公正的法官，127无一众生可以避脱。佛陀并不是教人认命，向命运低头，乃至妄作胡为；相反的，佛陀教人认识业理、无常与缘起，不执於我，精进而不放逸。128《法句经》亦云：
精进除苦，慧到彼岸。
人有信戒，定意精进，受道慧成，便灭众苦。129
一个人若是长命百岁而懈怠不精进，「不如生一日，勉力行精进」，深知业报果熟之必然，自能「甘心为之，福应自然」。130故云：
大人体无欲，在所照然明；虽或遭苦乐，不高现其智。131
禅者欲忏悔灭罪，必然无为无欲，自觉自照，洞见宿世怨业，故虽遭苦乐，不会刻意用有为的知识概念来搅乱因果业理，而是修福进道，提升自己的生命智慧。
其实，一切佛教经律论、古师大德所说的经教义理与中国佛教强调的如来藏清净心或佛性思想，悉脱离不了因果业论与精进不放逸的修行。是故，达摩所说的「逢苦不憂」，即是认识业理与缘起下的「甘心忍受」；甘心忍受，是以无生法忍之心去面对于处置；无奢无求，则无有苦受，身心安乐自在，从戒律精神、因果业论与生命伦理而言，132这样的认识与实践，可说是正知正觉智慧之超越与体证；对达摩而言，这是一种如如不动的「淳朴心」之呈现。133
(四)体怨进道
上面「甘心忍受」是正知正觉智慧之超越与体证，「体怨进道」则为达摩「报怨行」忏悔思想之实践与圆成。「体怨进道」者，先体认宿世怨业之理，後践履内心本有的「自觉圣智境」，亦即是权用因缘业理而脱落身心以践行如来藏自性清净心的真性大道。敦煌本「二入四行」「体怨进道」的「体」字，乃现今「体」的古字，字形结构是「从身豊声」，形声兼会意，表现出汉字的人文生命意含，134更强调了禅者应该「亲身」实践大道之意。
禅修者对於自身的「宿殃恶业」，既须向内观照自己的心念，亦须向外观照众生与我的交互因果业缘。禅修者处於世间，触目所及，亲旧友朋、山川林木、飞禽走默、鱼龙鱉蛇、蟲蚁蚊蝇，无不与我缘缘相繫。我之起心动念，本已在缘起与业力之中，故任何身、口、意之行为与活动，随时皆与天地万物交接互引，一切的善引、恶引皆在因缘果报系统中，恶引必成罪障，入於三塗受苦；善引自有福报功德，可据以修成正果。反之，若是认识错误，心念偏差，不论善引、恶引，必皆招来怨报。这种怨报的认识，并不是德哲马丁·布伯那种将「我-它」(I-It)关系与「我-你」(I-Thou)关系之矛盾交给全知全能的上帝去仲裁，135亦不是从民权与法治上去判决是非权益，而是依於甚深缘起所说的内涵生命实质之认识与处置，其处置之法，是正确的认识到，怨报之来，苦果之至，是由一己心念「流浪诸有」所引起，不是去怨责处於关系之中的客体「它」、「他」或亲密的「你」。既由一己心念「流浪诸有」所引起，故忏悔者於凝住壁观的禅修之际，须时时刻刻以无为无我之精神，勇敢的面对现前的一切罪障，甘之如饴，体认「除我罪业，施我法财，由为我故」之道，136如此则能「於怨於亲生平等，难忍能忍犹如地，亦如净水洗尘垢」，137亦即是以智慧之火烧灭烦恼巨網一样。
这种「於怨於观生平等，难忍能忍犹如地」的洗尘垢与烧烦恼，即自知自觉宿世怨业以自忏自净之意，《中阿含经》亦云：
我等已离杀、断杀，离不与取，断不与取。然故行邪婬，我等宁可离邪婬、断邪婬。……离妄言，断妄言。……离两舌，断两舌。……离麤言，断麤言。……离绮语，断绮语。……离贪嫉，断贪嫉。……离瞋恚，断瞋恚。……离邪见，断邪见。……离三恶不善法，断三恶不善法。……善摄威仪礼节，见纖介罪，常怀畏怖。138
这段文字中的「善摄威仪礼节」，相当於禅者的持戒、忏悔与四威仪；杀、不与取、邪婬、妄言、两舌、绮语、贪嫉、瞋恚、邪见等的舍离与断除，相当於十恶业的忏悔发露；「见纖介罪」，即清楚的观照到自己因於无明所造作的细微恶业。禅修者时时观照自己曾造作过的无量无边恶业，远离断除之，则「黑白之法从何而生」?故曰：「诸漏已尽，得无漏，心解脱，慧解脱，於现法中自知自觉，自作证成就遊。此生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有。」139佛陀的「不受後有」之梵行，虽与达摩所说的「捨妄归真」不同，但远离罪业断除烦恼以离苦得乐的基本教法仍是古今相通的。於现法中自知自觉，「善摄威仪礼节，见纖介罪，常怀畏怖」，自能远离断除无量罪业，如此则无得无失，无增无减，无喜无忧，冥符於道境之中，故「随缘行」云：
得、失从缘，心无增、减；喜风不动，冥顺於通。140
依於缘起，心无增减，自能如如不动，不受八风干扰，与如来藏自性清净心冥通，故「称法行」云：
性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。……此为自行，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行。141
此处所谓的「性净之理」，是依於如来藏自性清净心而说的禅行之理，但又说「此理众相斯空」，可见它又兼融了般若无相之空智，禅者以如来藏自性清净心为基础，再运以般若空慧，於一切禅行皆「无染无著，无此无彼」，这即是强调众生皆可依於本有的佛性与罪性本空之理去灭无罪业而让自性清净。因为不执於彼、此、自、他诸相，即能自在禅观修行，亦能兼而利他。这不但远契於佛陀的三法印与四圣谛的禅行之理，亦是大乘如来藏自性清净心所开展的庄严菩提之道。忏者除了最基本的檀度(布施)的践道之外，结合大乘菩萨所说的持戒、忍辱、禅定、精进、般若等六度来净除客塵妄想，亦是称法而无所为而为之禅行的实践。
敦煌本《二入四行论》与达摩禅法间的价值，学者已多所论究，142其中亦云：
无自无他，谁受谁得?众生之类，共业果报，无有分别。……无事无因，无有乐厌；体性如如，究竟无罪，其谁求是?是非不起，即戒体清净。143
这种「体性如如，究竟无罪」、「是非不起，即戒体清净」的思想，是大乘佛教六波罗密、如来藏、罪性本空、因缘果报与禅观思想的浑合实践，学者认为，达摩禅法须兼融《瑜伽师地论》、《楞伽经》、《金刚经》、《大智度论》等经论思想方为恰当，144这虽然与达摩强调的「南乘一宗」、「四卷《楞伽》」有些出入，但作为摆脱旧俗而开引风气的禅者而言，这些言论未尝不无道理。亦即，禅者只要众相皆空，无染无著，无自无他，无此无彼，平等自在的自行六波罗密，自然能够以清净自性忏除罪业，戒体回复清净本性，本性清净後，便可以用「外止诸缘，内心无喘」的不动禅观继续弘扬利他之行，这就是「无所求行」的实践，亦即是「心如墙壁」而可以入道了。145
达摩的二入四行虽精简扼要，然他将「报怨行」置於四行的第一位，其重要性无庸置疑，至於重要性何在?笔者认为，即是戒律、禅观、因缘果报与忏悔思想的融会与修行。因为，禅宗本反对「繫执因果，探研句义」，146但禅者若是不護戒体，不知因果，不忏悔灭罪，业障必然仍在身心中轮回无止，禅宗的修行使无所依著，自知自觉圣智境界便有可能落入玄虚空无之幻境。又，此「报怨行」与「理入」及另外「三行」本是一体成篇而不可拆离的，慧可的安心忏悔，僧璨的罪性本空，乃至傅大士的怨亲平等(见下文所述)，都可说是达摩报怨行的另一层面之开展与实践。
报怨行的四层忏悔，既除世塵业障，又立正觉之理；除业与理行之间，彼此互含互摄；理入行入之间，亦交互兼用。自「报怨行」中，可见「随缘行」的支援；在「随缘行」中，又显「无所求行」的豁达；至於「无所求行」中，又串接前後，以应「称法行」；而「称法行」里，又无染无著地综融其他三行，行行皆交互参用而终契於「理」(自觉圣智境界)中。要之，顺逆以观，逆顺以行，观行不离於忏悔，忏悔不离於戒体，戒体不失於因果，因果不绝乎业论，业论不背於缘起，二入四行乃能契应於凝住壁观之心法。
二入四行与忏悔义蕴的互即互入，如用现代学者语言譬之，可用圣严的「四它」(面对它、接受它、处理它、放下它)与其相印。「弃末返本」，即是「面对它」，勇敢的面对业障；「宿业果熟」，即是「接受它」，接受累劫以来的宿世罪业；「甘心忍受」，即是「处理它」，以无生法忍去对治雠怨与怨怼，以正知正见扫除错误的知识概念与身心言动；「体怨进道」，即是「放下它」，依於缘起而践履前三项所理解之道，忏悔灭罪，精进向前，便可豁显如来藏自性清净心。这在梁武帝几乎倾全国之力制作忏法与天台智顗倾毕生之力制作四大忏仪之忏法时代，不能不说有其特殊意义与价值。
四、禅宗忏悔思想的形成
达摩的「报怨行」虽非严格的忏悔法门，却脱离不了忏悔思想。
《景德传灯录》载达摩曾经化除南印六大宗教领袖的缠缚邪见，屡屡令他们忏悔往谬，豁然开悟。147这些说法不一定可靠，然其内容却告诉我们：忏悔宿业，誓不复作，精进不懈，无挂无礙意契佛心，是禅宗入道的必要途径之一。达摩以「藉教悟宗」之法带引道育、慧可等弟子，以四卷《楞伽》传佛心印，以「二入四行」总摄佛法精义，实为後世禅宗的忏悔思想预先立下根基。
达摩的「报怨行」忏悔思想是继承大乘无相忏悔又不共他宗的。「报怨行」既承自初期佛教甚深缘起的忏悔法，又对部派佛教的实有忏悔有修正；既综用唯识种子薰习的业论与中观的般若性空之智，又从唯识无境与宿世因缘果报之中再开出新路；其新路是将自己的凝住壁观与四卷《楞伽》超越唯心所现的「自觉圣智境界行」相契相印，风格上质朴而简约，略言之含有「弃末返本」、「宿业果熟」、「甘心忍受」、「体怨进道」四层忏悔义蕴，这在中国佛教忏悔思想的发展史上是独绝奇特的践道行法。
所谓「独绝奇特的践道行法」，是具有三大特色：其一，「报怨行」是用精简朴质的语言以自恣发露，它没有传统经藏中重复繁冗之语言习惯与阿毗达磨中的析论形式，是在二入四行的禅进运作中置入宿世业报的理论；其二，「报怨行」的自恣发露是包含自律精神、自恣说罪、见过发露与忏悔除罪的，但它不是律藏中的说戒、布萨诸礼仪，亦非道安、智顗、梁武帝等所创的忏法仪轨，而是禅观、戒律、忏悔与大乘思想的自觉自忏与超越；其三，「报怨行」是以「自觉圣智境」作根本的一种忏悔，配合理入与其他三行进行实践，既避免了深奥难解的哲学玄思，又活化了禅观修行的能量。
忏悔本是印度僧团中用以维护僧团纪律与僧伽清净戒体以持续修行的方便行法，初期佛教及部派佛教自然会重视犯行轻重大小及其对治之法，然对治之道仍不脱离於无常、缘起、涅槃诸法的自知自觉、当下的发露忏悔。在这样的基础上，大乘佛教式的止观修禅，不应只是长年累月消耗在宿命论的苦行或礼拜佛名的忏悔仪轨上。如唐·义净《南海寄归内法传》云：
论断轻重，但用数行；说罪方便，无烦半日。148
既「但用数行」又「无烦半日」，见八世纪的印度大乘忏悔说罪仍是重视当下的自知自觉与发露忏悔，其形式亦是精简朴质的具体实践，义净的拿捏是准确的，达摩的报怨行是既准确又契应佛陀之禅修精进精神的。
佛陀的教法，不论是原理性的普通哲思，还是随机性的辅导，149都脱离不了忏悔灭罪与戒体清净；大乘佛教的菩萨道，更兼重三世因果论、禅观与忏悔思想而说清净自性。达摩「报怨行」独具的三大特色，可说正确地继承了佛陀的忏悔灭罪思想之髓要，超越了道安、慧远等大师的禅观与忏悔思想，不同於僧稠(480～560)的「五停四念」小乘禅，隐约地形成一种禅宗特有的行质相贯之活化忏悔思想，更适合於中国人的习禅需要。
1 关于达摩「报怨行」的忏悔思想，笔者曾撰〈达摩「报怨行」的忏悔义蕴〉一文，载《大专学生佛学论文集》(十八)，(台北：华严莲社，2008年8月)，页102～169。然该文限於字数，较为简略，本书已再作增添与润饰。
2 菩提达摩，简称「达摩」。神会(684～758)的《菩提达摩南宗定是非论》称「菩提达摩」。但神会在论说菩提达摩的传承时，会引《禅经序》的「达摩多罗」为「菩提达摩」，西元774年顷作的《历代法宝记》遂糅混为「菩提达摩多罗」。「达摩多罗」又被译为「达摩多罗」，「菩提达摩」就被写成「菩提达摩」了。另外，430年前後昙摩多罗译出《杂阿毗昙心论》，「昙摩」或被译成「达摩」。其後，781年的《曹溪别传》、801年的《双峰山曹侯溪宝林传》皆写成「菩提达摩」了。本书於撰文之时，悉用「达摩」；至於古籍原书或後人撰写的原文中若作「达摩」者，依原字列出。详参印顺《中国禅宗史》，页2～3。
3 学者之研究成果甚多，详参本书最後所列之参考书目。
4 此句出自《续高僧传卷十六·齐邺中释僧可传六》，《大正》50，No.2060页551中～552下。
5 刘宋·求那跋陀罗所译之四卷《楞伽阿跋多罗宝经》(简称「四卷《楞伽经》」)，《大正》16，No.670，页479上～514中。
6 元嘉十二年·求那跋陀罗(394～468)自广州入中土，随而上入中原，于祇洹寺译出《杂阿含经》；於东安寺出《法鼓经》；元嘉二十年(443)於丹阳郡译出《胜鬘经》、《楞伽经》；後又於辛寺译出《过去现在因果经》、《无量寿经》、《央掘魔罗经》、《相续解脱波罗蜜了义》、《现在佛名经》、《八吉祥经》等经典。详《高僧传卷三·译经下·求那跋陀罗十二》，《大正》50，No.2059，页344上～345中。
7 《续高僧传卷二十五·感通篇中·兖州法集寺释法冲传三十九》，《大正》50，No.2060，页666上～中。句中「慧」字，原作「惠」，笔者认为，依前後文意视之，应以「慧」为佳。
8 菩提流支的十卷《入楞伽经》，是在延昌二年(513)译出，见《大正新修大藏经勘同目录》，《法宝总目录》第一册，页286下。
9 四卷《楞伽经》卷三，《大正》16，No.670，页501上、505中。太虚〈中国佛学的特质在禅〉，《现代佛教学术业刊2·禅学论文集》，(台北：大乘文化，1976年10月)，页13。印顺《中国禅宗史》，页7～20。
10 武则天〈御制新译大乘入楞伽经序〉，《大正》16，No.672，页587上。
11 《入楞伽经卷四·集一切佛法品第三之三》，《大正》16，No.671，页536上、544中。
12 印顺〈宋译《楞伽》与达摩禅〉，《现代佛教学术业刊》n.12，(台北：大乘文化，1980年10月)，页17～28。
13 《续高僧传卷十六·齐邺下南天竺僧菩提达摩传五》，《大正》50，No.2060，页551中。
14 关于如来藏思想之研究，参E. Obermiller：“The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation Being a Manual of Buddhist Monism”,Acta Orientalia IX,Copenhogen:Denmark,1931。
15 《楞伽经》卷四，《大正》16，No.670，页510中。
16 五百大阿罗汉造，唐·玄奘译《说一切有部发智阿毗达摩大毗婆沙论卷三十四·杂蕴第一中·无惭愧纳息第五之一》：「自体、自相，即彼自性。如说诸法自性，即是诸法自相」，《大正》27，No.1545，页179中。笔者按：部派佛教对细微心识存有与否的问题，各有不同看法，如大众部学者，在常识的六识之外，还未承认有个恒时相续的心识存在；上座部方面，则参酌初期大乘之说，承认有个恒时相续的心识存在；犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林部等，共同承认有一非即蕴非离蕴我的存在，化地部、法藏部，则承认有一穷生死蕴的存在；但名称虽不同，其实与上座部学者所承认的那个永久存续的不可知的精神存在体是似的。参演培《唯识法相及其思想演变》，(台北：天华出版事业，1980年2月)，页234～246。
17 薰习(vāsanā，或pravrti，abhyāsa)，指染、净、迷、悟诸法(身、语、意三业；业，即行为)之势力薰附残留在吾人心识上之作用，即称为薰习。小乘佛教经量部主张色(物质)与心能互相薰习，故有「色心互薰」说；但薰习说之完成，则属大乘唯识宗无碍。依其说，薰附之能薰法(其身语意所现者)为「现行」，受黧附之所薰法为「心」，薰附作用能在所薰之心上留下残气、习惯、余习(习气)等诸种子。唯识宗以七转识之现行为能薰之法，而以第八阿赖耶识为贮藏种子之所薰处。此所薰、能薰之关系，即为阿赖耶识因果相续之理。据《成唯识论》载，所薰、能薰各有四义，即所谓所薰四义与能薰四义。(一)所薰四义，即：(1)坚住性；(2)无记性；(3)可薰性；(4)能、所和合。上记四义，唯阿赖耶识所具有。(二)能薰四义，即：(1)有生灭；(2)有胜用；(3)有增减；(4)能、所和合。详唐·窥基《成唯识论述记》卷三，《大正》43，No.1830，页309中～314中。
18 佛云：水流处藏识、转识浪生，如眼识一切诸根、微塵、毛孔俱生，随次境界生亦复如是。譬如明镜，现众色像。犹如猛风吹大海水，外境界风飘荡，心海识浪不断。因所作相异、不异，合业生相，深入计著，不能了知色等自性，故五识身转。……以习气种子不灭故不灭，以境界转摄受不具故灭。」又，「阿梨耶识者名如来藏，而与无明七识共俱。」《大正》16，No.670，页484上～中、556下。
19 《大正》16，No.670，页483上～484中。
20 《楞伽经》卷一，《大正》16，No.670，页483中。
21 鑒安云：四卷《楞伽》依於《胜鬘》而说佛性，将佛性和人心看成是一事，以为不过说起来的名目有些区别而已(说佛性用「如来藏」，说人心用「识藏」，经文结合两者说成「名为如来藏的识藏」)。十卷本则将它看成两事，特别说「如来藏识不在阿黎耶识」，又一再说他们是「二法」。故四卷本只是一心，即自性清净心；十卷本说成二心，净心和染心，其他有关的理论也都依此而立说，见氏撰〈禅宗的思想与风范〉，《现代佛教学术业刊2·禅学论文集》，(台北：大乘文化，1976年10月)，页157～178。
22 求那跋陀罗译《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，《大正》12，No.353，页221下、222中。
23 《楞伽经》的这种如来藏佛性思想，在许多大乘经典中皆可找到相同的证据，如东晋·佛陀跋陀罗译《大方等如来藏经》：「一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染汙，德相备足，如我无异。」《大正》16，No.666，页457中～下。梁·真谛译《佛说无上依经卷上·如来界品第二》：「何者是如来界?……是如来界，无量无边，诸烦恼彀之所隐蔽，随生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界。」《大正》16，No.669，页469中～下。刘宋·求那跋陀罗译《大法鼓经》卷下：「一切众生悉有佛性，……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性，净如满月。」《大正》9，No.270，页297中。元魏·菩提流支译《佛说不增不减经》：「即此法身(如来藏别名)，过於恒沙烦恼所缠，从无始世来，顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」《大正》16，No.668，页467中。北凉·昙无谶译《大般涅槃经卷七·如来性品第四之四》：「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本以来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。」《大正》12，No.374，页407中。东晋·佛馱跋陀罗译《大方广佛华严经卷三十五·宝王如来性起品》：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在於众生身中。但愚痴众生，颠倒想覆，不知不见。」《大正》9，No.278，页624上。
24 参：印顺〈宋译《楞伽》与达摩禅〉，《现代佛教学术业刊》n.12，页21。
25 《楞伽经》卷四，《大正》16，N0.670，页510中。
26 印顺《中国禅宗史》，页23。
27 分见《大正》16，No.670，页483中、483下、489下、509上。
28 无著偈云：「菩萨於定位，观彼唯是心」、「若知诸义唯是言，即住似彼唯心理」，玄奘译《摄大乘论本卷中·入所知相分第四》，《大正》31，No.1594，页143下。无著云：「唯心染故众生染，唯心净故众生净」，玄奘译，《显扬圣教论卷三·摄事品第一之三》，《大正》31，No.1602，页493中。世亲云：「安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心」，玄奘译《唯识二十论》，《大正》31，No.1590，页74中。
29 如《成唯识论述记卷七·如契经说至唯识所现》，《大正》43，No.1830，页488上～中。
30 佛云：「诸善知识佛子眷属，彼心、意、意识，自心所现，自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉以超度。」《楞伽经》卷一，《大正》16，No.670，页484上～中。
31 日·菅尚英〈「楞伽经」における唯心〉云：《楞伽经》中的「自心所现」(svacittadrsyamātra)，约可分三类：一为与《华严经》的「三界唯心」义相同，在论述之时，多与分别、无境、幻、迷乱等语合成；二即自证而得的「自觉圣智境」，可以趣入如来藏地，这是自世亲《唯识二十论》处启发而来的；三是由分别进入无分别的转换，在论述之时，多与真如、空性、无心、中道、超越心量等语同义，《印度学佛教学研究》n.29v.1，页283～285。
32 《楞伽经》卷一，《大正》16，No.670，页484下～485上。
33 《大正》16，No.670，页486中。
34 《大正》16，No.670，页484下。
35 《楞伽经》卷三，《大正》16，No.670，页503上。
36 亚里斯多德认为一个事物的完成皆靠四个原因：「形式因」(formal cause)、「质料因」(material cause)、「动力因」(efficient cause)、「目的因」(final cause)。四因之中最重要的是「形式因」与「质料因」，「形式」加在「质料」之上就能成为一个东西；若再加上「动力因」、「目的因」就成为一个发展。牟宗三《四因说演讲录》，(台北：鹅湖出版社，1997年3月)，页7～13。
37 西班牙哲学家雷蒙·潘尼卡(R.Panikkar)嘗藉印度教、佛教与禅宗的观点，企图超越康德的纯理性批判而将「灵魂·梦·真」结合为一，并说「禅定试图帮助我们把我们的灵魂引向宁静。」这是误解了佛教所说的无我、无常、性空诸法印之理。R.Panikkar，A Dwelling Place for Wisdom，Westminster:John Knox，1993。引见，王志成、思竹译《智慧的居所》，(南京：江苏人民出版社，2000年9月)，页66。
38 《大正》16，No.670，页503上～中。
39 此二句引自唐·杜朏《传法宝纪并序》(约於713年所撰)，柳田圣山核对P.2634、P.3559组成，见氏著《初期禅宗史书の研究》，(京都：法藏馆，2001年1月)，页559～593。
40 净觉《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285上。又见《少室六门》，《大正》48，No.2009，页369下～370上。
41 此据《菩提达摩四行论》，《禅宗全书·语录部(一)》，(台北：文殊文化，1988年8月)，页28。净觉《楞伽师资记》作「理入者，谓藉教悟宗。深信含生、凡、圣，同一真性，但为客塵妄覆，不能显了。若也捨妄归真，凝住辟观，自、他、凡、圣等一，坚住不移，更不随於言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无为，名之理入。」《大正》85，No.2837，页1285上。
42 洪修平《禅宗思想的形成与发展》，(南京：江西古籍出版社，2000年1月)，页78。
43 《禅宗思想的形成与发展》，页80。
44 北凉佚名《金刚三昧经·入实际品第五》，《大正》9，No.273，页369中～下。据日·水野弘元的研究，依据作者对《金刚三昧经》的推测，达摩的「二入四行说」最迟在600年頃已成立，而《金刚三昧经》则成立於达摩後(约648～665年间)，作者认为其可能是唐初通达佛教教者整理制作的伪经。如此，则二入说是否採自《金刚三昧经》便值得怀疑。基於此，则二入四行说是否为达摩的真说，抑或是出自其弟子慧可，昙林，仍有待进一步的考察。笔者的立场，倾向於「二入四行」系达摩前後禅者修禅实践的共法，只是随不同功夫与不同经据而有不同的开展。水野弘元〈菩提达摩の二入四行说と金刚三昧经〉，《印度学仏教学研究》v.3 n.2(=n.6)，1955年3月，页239～244。
45 宗密云：「达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘；心如墙壁，可以入道，岂不正是坐禅之法?」见氏著《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正》48，No.2015，页403下。
46 关于齐梁间僧稠的「五停四念」与达摩禅法的比较，见《续高僧传卷十六·习禅初·齐邺西龙山云门寺释僧稠传八》、《续高僧传卷十九·习禅四·唐京师化度寺释僧邕传九》、《续高僧传卷二十·习禅五·论曰》，《大正》50，No.2060，页553中～555中、页583下、页596下。
47 《续高僧传卷二十·习禅五·论曰》，《大正》50，No.2060页596下。
48 《续高僧传卷二十五·感通篇中·兖州法集寺释法冲传三十九》，《大正》50，No.2060，页666上～中。
49 《禅宗思想的形成与发展》，页84。
50 《高僧传卷三·译经下·求那跋陀罗十二》，《大正》50，No.2059，页344上～345中。
51 此据唐·智昇《开元释教录卷五·总括群经录上之五·宋刘氏都建业·沙门求那跋陀罗》，《大正》55，No.2149，页523中、528上～530上。僧祐《出三藏记集》是「十三部七十三卷」，《大正》55，No.2145，页12下～13上、页105中～106中。道宣《大唐内典录》则称有「七十八部一百六十一卷」，《大正》55，No.2149，页257中、258下～259下。
52 前四部经典，见僧祐《出三藏记集》，《大正》55，No.2145，页12下～13上、页105中～106中。中间九部经典，见道宣《大唐内典录卷四·宋朝传译佛经录第十·沙门求那跋陀罗》，《大正》55，No.2149，页258下～259下。後世部分见《大正》12，No.0368，页351下～352上。《大正》17，No.747b，页563中～564下。
53 道宣引李廓《众经录》云：「三藏流支，自洛及邺。爰至天平，二十余年，凡所出经，三十九部，一百二十七卷，即《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》等经。《胜思惟》、《大宝积》、《法华》、《涅槃》等论。不过，道宣又云：「当时有沙门菩提流支与般若流支，前後出经，而众录传写，率多轻略，各去上字，但云流支，而不知是何流支?迄今群录译目相涉，难得详定。」《续高僧传卷一·译经篇初·魏南台永宁寺北天竺沙门菩提流支传四》，《大正》50，No.2060，页428下～429上。
54 杜朏《传法宝纪并序》，日·柳田圣山考定P.2634、P.3559而编成，《初期禅宗史书の研究》，(京都：法藏馆，2001年1月)，页570。杨曾文《敦煌新本六祖壇经·附编(一)传法宝纪》，(上海：古籍出版社，1995年6月)，页169。
55 此据《菩提达摩四行论》，《禅宗全书·语录部(一)》，(台北：文殊文化，1988年8月)，页28。文中「弃本从末」之「从」字，《楞伽师资记》作「逐」；「多报怨憎」之「报」字，「识达本故」之「本」字，据《楞伽师资记》及前後文字之四句法所增，见净觉《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285上。
56 此据「无所求行」之内容而诠之，《大正》85，No.2837，页1285上。
57 印顺《唯识学探源》，《妙云集》中篇之三，(台北：正闻，1998年1月)，页13～14。
58 佛陀欲使众生了解烦恼所致之业报苦果，遂以各种立场表示之。自其作用而言，佛曾说过随眠(anusaya)、缠(paryavasthāna)、盖(nivarana)、结(samyojana)、缚(bandhana)、漏(āsrava)、取(upādāna)、繫(grantha)、使、垢、暴流、轭、塵垢、客塵等各种名称，一般以「烦恼」(klesa)概括之。详参：五百大阿罗汉造，唐·玄奘译《说一切有部发智阿毗达磨大毗婆沙论卷四十六～九十二·结蕴》，《大正》27，No.1545，页236中～478下。
59 隋·法智译《佛为首迦长者说业报差别经》，《大正》1，No.79，页891上
60 《慈悲道场忏法》，《大正》45，No.1909，页945下。
61 此「三轮罪业」系借世亲对施者、受者与施物「摄伏在三论，於相心除遣；後後诸疑惑，随生皆悉除」的「三轮体空」，不住於相布施之相对诠释。无著造，世亲释，《能断金刚般若波罗蜜多经论释》卷上，《大正》25，No.1513，页875下。
62 北凉佚名《金刚三昧经》，《大正》9，No.273，页374中。
63 见本书第一章第一节「二论题界说(三)禅宗忏悔思想界说」部分之论述。
64 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，1285上。
65 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，1285中。句中「财」字原作「则」；「不倚不著」原作「不倚著」，据《大正》85《楞伽师资记》下校注及《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》略作删改。《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》，见藏经书院版《卍新续选辑·禅宗部》第一册，《卍新续》110，(台北：新文丰，1984年3月)，页807～808。
66 《续高僧传卷二十·习禅五·论曰》，《大正》50，No.2060，页596中～下。
67 达摩後世弟子们，经常「聚结山门，持犯蒙然，动掛刑網，运斤运刃，炊爨饮噉」等的道家化山林风格颇多讥评。印顺认为，道宣是律宗大师，自然不能接受近於业林制度的雏形。《中国禅宗史》，页33～37。唐·宗密亦云：「一类道士、儒生、闲僧，泛参禅理者，皆说此(泯绝无寄)言，便为宗极。不知此宗，不但以此言为法。」《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正》48，No.2015，页402下。
68 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285上。
69 其云：「过去一切的阿罗汉、正等觉者、世尊，都是业论者、有作用论者、努力论者。」Anguttara-Nikāya(巴利藏《增支部》)，Vol.I，页287。又，「沙门瞿昙是业论者、有作用论者，对婆罗门族，会使他们生起无缺点之尊敬。」Digha-Nikaya(巴利藏《长部》)，Vol.I，页115。
70 「十四无记」，《大智度论》中作「十四难」：即「世界及我常?世界及我无常?世界及我亦有常亦无常?世界及我亦非有常亦非无常?世界及我有边?无边?亦有边亦无边?亦非有边亦非无边?死後有神去後世?无神去後世?亦有神去亦无神去?死後亦非有神去亦非无神去後世?是身是神?身异神异?」，龙树造，後秦·鸠摩罗什译《大智度论卷二·初品总说如是我闻释论第三》，《大正》25，No.1509，页74下。详：刘宋·求那跋陀罗译《杂阿含经卷三十四·(957～969)》，《大正》2，No.99，页244上～250上。
71 Raimon Panikkar，“The Myth of Pluralism：The Tower Babel-A Medition on Non-violence”，Cross Current，29，(summer，1979)，P.206。
72 以上参Martin Buber(马丁·布伯)著，陈维刚译，I and Thou(《我与你》)，(台北：桂冠，2002年6月)，页72～73。
73 详参Raimon Panikkar著，王志成、思竹译，Invisible Harmony—Essays on Contemplation ＆ Responsibility(《看不见的和谐—默观与责任文集》)，北京：宗教文化，2005年8月)，页58～76。
74 相关内容参Raimon Panikkar，The Trinity and World Religious(《三位一体与世界诸宗教》)，(Madras，India：Christian Literature Society，1970)，PP.17～26。
75 佛陀对「业」的看法，承自古印度《吠陀》或《奥义书》的业论，但又有所创新。如南传巴利《增支部·三集·61经》载，佛陀曾否定当时耆那教尼乾子的「宿作因」(pubbe-kata-hetu)、婆罗门教的「大自在天化作」(issara-nimmāna-hetu，又称「尊祐说」、「神意说」)及六师外道如瞿萨罗(Gosāla)、阿氏多(Ajita)、富楼那(Pūrana)或唯物论顺世派(Lokāyata)等的「无因无缘」(ahetu-appaccaya)，而主无常无我的缘起中道说。见：Anguttara-Nikāya.I，页173。《相应部·十二集·18经》亦有相近的说法。又见日·舟桥一哉著，余万居译，《业的研究》，(台北：法尔出版社，1999年6月)，页3～7。汉译经典则见东晋·僧伽提婆译《中阿含卷三·业相应品·(13)度经第三》，《大正》1，No.26，页435上～436上。《杂阿含经卷十二·(288)》则说苦、乐皆「非自作(sayam-kata)、非他作(param-kata)、非自他作(sayam-katan ca param-kata ca)、非非自他作无因作(asayam-kāram aparam-kāram adhicca samuppannam)」，《大正》2，No.99，页81上～下。
76 霍韬晦认为，初期佛教之无常观与业论须予正常的观察与认识，方知涅槃系如来藏自性清净心产生的必然之理。其云：若单纯从从经验立场进行考察，观看生命活动之各种表现，包括情绪上、感觉上、认知上与实践上者，再联系到自身存在形态(界、繫)上观察，就易形成巴利佛教中所说八十九心、五十二心所、和二十二根等概念。分类愈多，表示初期佛教对生命活动了解愈细，此方面确实是初期佛教之极大成就。然如是之进路毕竟是出於经验之记述，将所有之生命活动皆摆置於一平面上，而未能深入生命活动之内部结构上来。霍韬晦〈如来藏与阿赖耶识(上)—从思想史上考察〉，《鹅湖月刊》n.44，1979年2月，页20～25。
77 《中阿含卷三·业相应品·(14)罗云经第四》，《大正》1，No.26，页436中～下。
78 《杂阿含经》卷十九(508)～(536)，《大正》2，No.99，页135上～139下。《相应部》一九·一～二一亦有相似之记录。笔者按：这些内容，其理其事，几乎等於《佛名经》、《地藏王菩萨本缘经》、《法华忏》、《圆觉忏》、《慈悲道场忏法》、《慈悲水忏法》之基本忏悔内容。
79 详东晋·僧伽提婆译《增壹阿含经卷二十四·善聚品第三十二》，《大正》2，No.125，页673下～675下。
80 关于「离于两旁」、「正观」、「正见」的缘起中道，见《杂阿含经卷十·262经》，《大正》2，No.99，页66下～67上。
81 详《中阿含经卷三·(15)业相应品·思经第五》，《大正》1，No.26，页437中～438中。
82 详《中阿含经十五·业相应品·(70)转轮王经第六》，《大正》1，No.26，页520中～525上。
83 《有部毗奈耶》四十六，《大正》23，No.1442，页879上。
84 玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论卷一百九十八·见蕴第八中见纳息第五之一》，《大正》27，No.1545，页993上。
85 《成唯识论》卷八，《大正》31，No.1585，页42中。
86 详《大毗婆沙论卷一百一十四·业蕴第四中恶行纳息第一之三》，《大正》27，No.1545，页589下～590上。
87 舟桥一哉说：「《婆沙论》的业论，是先把佛陀之根本思想—缘起说—加以严重扭曲後，再以其为立足点而建立起来的。」氏著《业的研究》，页9～10。
88 有关阿赖耶识最初形成的要因，以及其内在性质的变迁，参Lambert Schmithausen：On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogaacaara Philosophy,Tokyo：The International Institute for Buddhist Studies，1987，pp.3～6。
89 《中阿含经卷五十八·(210)晡利多品法乐比丘尼经第九》，《大正》1，No.26，页789上。
90 弥勒讲述，无著记，唐·玄奘译《瑜伽师地论卷十二·本地分中三摩呬多地第六之二》，《大正》30，No.1579，页340下～341上。
91 如云：「(阿陀那识)依一切色相故，及取一切依身事故，如是，彼依诸色等根不坏者，乃至命不尽、随顺故。未来取身，彼能生取身」，後魏，佛陀扇多译《摄大乘论》，《大正》31，No.1592，页97下。
92 参：陈一标〈关于阿赖耶识语义的变迁〉，《圆光佛学学报》n.4，(中坜：圆光佛学研究所，1999年12月)，页75～106。
93 经量部对种子薰习的讨论，约分四种：一，本经部许内六根是所熏性，如《瑜伽论》五十一末，言色持种随彼言也，如前引矣。又《顺正理》第十八云：此旧随界体不可说，但可说言是业烦恼所熏六处，感余生果。《释》曰：随界即是种子异名，新、旧师别名，旧随界。二，六识展转而互相熏。三，前念熏後。四，类受熏。故无性摄论第二云：『且有尔所熏习异计，或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类。』唐·智周《成唯识论演秘》，《大正》43，No.1833，页880中。
94 详无著著，陈·真谛译，《摄大乘论》卷上，《大正》31，No.1593，页115上。
95 阿赖耶识三义：(1)能藏，谓第八识善於自体中含藏一切万法之种子。(2)所藏，指现行熏种子义而说，亦即此识为七转识熏习诸法种子之场所。(3)执藏，谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法，故又称我爱执藏。《成唯识论卷二·论曰》，《大正》31，No.1585，页7下～8上。又，《成唯识论卷十·四智相愿心品》，《大正》31，No.1585，页56上～中。
96 《中观论疏》卷二末载，「八不」依次是用来斥破阐提、声闻、外道、独觉与初发心菩萨之执。即不生破婴儿阐提诸法决定有而生之执；不灭破邪见阐提一切法皆灭之执；不断破断见声闻断灭生死之执；不常破常见声闻身常住无为涅槃之执；不一破外道计我与五阴为一之执；不异破外道计我与五阴为异之执；不来不出破独觉及初发心菩萨之乘因至果，出三界，来有所从，去有所至之执。然此仅以八不配阐提等四种，以明其义。盖八不之说，在於否定生灭等之八计，以彰显无得正观，行圣中道之意。隋·吉藏《中观论疏》卷二，《大正》42，No.1824，页32上～下。
97 详《大智度论卷七十七·释同学品第六十二》，《大正》25，No.1509，页604中。
98 详《大正》25，No.1509，页68上～71上。
99 《成唯识论》卷二：「此(阿赖耶识)是能引诸界，趣生善、不善业异熟果故，说名异熟」。《大正》31，No.1585，页7下。「异」为不同，「熟」是成熟；此义旧译为「果报」，指第八识所藏之「业识」可因不同时、不同类而成熟果报之体。此中之「异熟」可有三种情况：由因至果时间不同，称「异时而熟」；由因至果必有变易，称「变易而熟」；由因至果性质不同，称「异类而熟」。这相当於窥基所说的「真异熟具三义：一、业果；二、不断；三、徧三界。」《成唯识论掌中枢要》卷上，《大正》43，No.1831，页629下。不过，「时」、「变」、「类」这三类范畴只是唯识学者用来说明因果报应的遍在性和涵摄性，在现象世界中，果报之相状极其复杂，当是依於因缘法而「此有故彼有，此无故彼无」的，其复杂性迥非此三大范畴即可涵摄的。参：杨维中〈论中国佛教心性本体论的特质〉，《普门学报》n.6，(台北：佛光山文教基金会，2001年11月)，页47～82。
100 详《阿毗昙毗婆沙论卷二十五·使揵度不善品第一之一》，《大正》28，No.1546，页188中。
101 《楞伽经》卷一，《大正》16，No.670，页486下。另：佛云：「自心现妄想八种分别，谓识藏、意、意识及五识身相者，不实相妄想故，我、我所二摄受灭，二无我生。……声闻、缘觉、菩萨、如来，自觉圣智诸地相续次第，一切佛法悉入其中。」《楞伽经卷四·一切佛语心品第四》，《大正》16，No.670，页511中。
102 《华雨集》(二)，页188。
103 《景德传灯录卷二·第十九祖鸠摩罗多传》，《大正》51，No.2076，页212下～213上。
104 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，1285上。
105 《天台忏法之研究》，页36～37。
106 隋·菩提燈译《占察善恶业报经》卷上，《大正》17，No.839，页903下。笔者按：《占察善恶业报经》又称《地藏菩萨业报经》、《地藏菩萨经》、《占察经》、《大乘宝义经》、《渐刹经》等，系地藏菩萨为生於末世之求善法者，应佛命而说之法。然本经系以民俗宗教之占卜法以察罪恶，再依佛教理论以忏除之，终证於净土。自隋代以来，依据本经而行灭罪之法者甚多，足知我国民俗与佛教思想相结合之一斑。历来此经虽被视为出处不明之伪经，但唐代《大周刊定众经目录》与《开元释教录》始视为真经而收录之。明代禅宗大师释智旭亦极予肯定，并著有《占察经玄义》一卷、《占察义疏》二卷、《占察行法》一卷等注疏，可见它与禅宗确有可通之处。当然，笔者此处仅作「宿殃恶业」与「忏悔灭罪」之衔接，立场仍在达摩的凝住壁观与二入四行，并不执着於该经的占卜法与净土理想。
107 《景德传灯录卷二十八·汾州大达无业国师语》，《大正》51，No.2076，页445上。
108 「(佛陀)降伏魔已，放大光明，即便入定，思惟真谛。於诸法中，禅定自在，悉知过去所造善恶，从此生彼，父母眷属，贫富贵贱，寿夭长短，及名姓字，皆悉明了。」详见：刘宋·求那跋陀罗译，《过去现在因果经》卷三，《大正》3，No.189，页641中～645上。
109 《楞伽经》卷三云：「非有真实性，如愚夫妄想；云何起欲想，非性为解脱」，视一般佛教徒常说的「真实性」是「愚夫妄想」。《大正》16，No.670，页499下。
110 此据净觉《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，1285上。又杜朏之「六年」说，见《传法宝记》，《大正》85，No.2838，页1291下。
111 据印顺之研究，十二缘起中的爱、取二支，可以含摄有支之业；但行支之身口意、罪福不动，亦可以含摄、爱取二支，故论及爱取，必兼及於「触境繫心」的认识过程与「爱结所繫」的逐物流转始能圆满，见印顺《唯识学探源》，(台北：正闻，1998年1月)，页9～29。
112 「识达」，或作「识达本」、「识心达本」。笔者按，达摩这段话之语意，与《四十二章经》、《大庄严经论》所载相近。後汉·迦叶摩腾共竺法蘭译《四十二章经》，《大正》17，No.784，页772上。後秦·鸠摩罗什译《大庄严论经卷二·(八)身口业不能自在》，《大正》4，No.201，页266上～267上。
113 引用仰山慧寂语，见《景德传灯录卷十一·潭州沩山灵祐禅师法嗣·袁州仰山慧寂禅师》，《大正》51，No.2076，页283上。
114 《中阿含经卷三·业相应品·(14)罗云经第四》，《大正》1，No.26，页436中～下。
115 西晋·竺法護译《佛说四不可得经》，《大正》17，No.770，页706中～707下。
116 法天译《毗婆尸佛经》卷上，《大正》1，No.03，页154下。
117 高明道《算沙梦影》，(台北：三慧讲堂印经会，2006年12月)，页198。
118 《增壹阿含经卷第二十六·等见品第三十四·(七)》，《大正》2，N0.125，页697上。
119 《增壹阿含经卷二十三·增上品第三十一》：「非空非海中，非入山石间；无有地方所，脱之不受死」《大正》2，No.125，页668中。姚秦·竺佛念译《出曜经卷二·无常品之二》，《大正》4，No.212，页619上～中。吴·维祇难等译《法句经卷上·无常品第一》：「非空非海中，非入山石间；无有地方所，脱之不受死」，《大正》4，No.210，页559中。
120 又《佛说佛名经》卷十一云：「业报至时，非空、非海中，非入山石间、无有他方所，脱之不受报。唯有忏悔力，乃能得除灭。何以知然?释提桓因，五衰相现，恐懼切心，归诚三宝，死相即灭，得延天年。如是等比，经教所明，其事非一，故知忏悔实能灭祸。」《大正》14，No.441，页228中。
121 佚名《慈悲道场忏法》(《梁皇忏》)，《大正》45，No.1909，页945下。
122 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285中。
123 隋·吉藏《胜鬘宝窟卷上·本》《大正》37，No.1744，页11中。
124 世友造，玄奘译《异部宗轮论》：「预流者(一禅果位)有退义，阿罗汉(四禅果位)无退义，无世间正见，无世间信根，无无记法，入正性离生时，可说断一切结。诸豫流者，造一切恶，唯除无间。」《大正》49，No.2031，页15下。然南传「大众部执阿罗汉有退义，此与犊子、正量、一切有同执」，与本论所说不合。见：演培《谛观全集论释五·异部宗轮论语体释》，(台北：天华出版，1996年1月)，页84。
125 《景德传灯录卷三·第二十八祖菩提达磨》，《大正》51，No.2076，页219上。
126 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285上。
127 日·佐佐木现顺著，周柔含译，《业の思想》，(台北：东大图书，2003年2月)，首页「译序」。关于佛教的业论思想，详日·福原亮厳《业论》，京都：永田文昌堂，1982年4月。
128 後秦·佛陀耶舍、竺佛念共译，《佛说长阿含经卷三·遊行经第二中》：阿难即从座起，前白佛言：「佛灭度後，葬法云何?」佛告阿难：「汝且默然，思汝所业。」《大正》1，No.1，页20上。南传《长部·16经》(大般涅槃经)云：「汝等宜致力於诸妙义，汝等宜专心於妙义，汝等宜不放逸、熟勤、自励於诸妙义而过日。」参：杨郁文《长阿含遊行经註解》「汝且默然，思汝所业」条注文，(台北：甘露道，1999年4月)，页167～168。
129 吴·维祇难等译《法句经卷上·笃信品第四、刀杖品第十八》，《大正》4，No.210，页560下、565中。
130 《法句经卷上·恶行品第十七》，《大正》4，No.210，页564下。
131 《大正》4，No.210，页564上。
132 参《业の思想》，页33～39。
133 《菩提达摩四行论》：「逢一切苦乐等事，其心不动，始名为淳朴(樸)心。」《禅宗全书·语录部(一)》，页33。
134 陈后玲於解说中国文字之抽象之美时，曾云：「中西文字不仅存在某种程度上的差异，而是根本性质有别」、「中文却不同，每个字独立成为一个小天地，其中有各种各式的笔法与结构，但在结体上彼此对应，又是同一有机体。」氏撰，〈中国书法的抽象之美〉，《历史文物》十卷四期，2000年4月。黄永武《形声多兼会意考》，台北：文史哲，1984年4月。
135 I and Thou(《我与你》)，页72～73。
136 唐·般若译《大乘理趣六波罗蜜多经卷七·安忍波罗蜜多品》，《大正》8，No.261，页892下～893上。
137 唐·菩提流志译《大宝积经卷十五·净居天子会第四之一》，《大正》11，No.310，页81上。
138 《大正》1，No.26，页520中～525上。
139 《大正》1，No.26，页525上。
140 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285中。
141 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285中。句中「目」字原作「因」；「此理」原作「理此」；「此为自行」原作「此为自」；「复能利他」原作「复地」。据《大正》85《楞伽师资记》下校注及《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》略作删改。《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》(又作「达摩大师四行观」)，《卍续》11O，藏经书院版《卍新续选辑·禅宗部(一)》，(台北：新文丰，1984年3月)，页807～808。
142 如：无碍〈达摩大师的「二入四行观」与「安心法门」〉，《现代佛教学术业刊》n.12，1980年10月，页1～16。梦泽〈「二入四行」与如来禅的修正〉，《南洋佛教》n.275，1992年3月)，页5～8。田中良昭〈四行论长卷子と菩提达摩论〉，《印度学佛教学研究》V.14n.1(=n.27)，1965年12月，页217～220。柳田圣山〈菩提达摩二入四行论の资料价值〉，《印度学佛教学研究》v.15n.1(=n.29)，1966年12月，页320～323。
143 《禅宗全书·语录部(一)》，页38。
144 津田左右吉认为，达摩禅除了与道安以降的数息禅观不同之外，另须兼融《瑜伽师地论》、《楞伽经》、《金刚经》、《大智度论》以观之。见氏撰〈禅宗についての疑问の二三(上)(下)〉，《东洋思想研究》v.5、v.6，(东京：岩波书店，1954年7月、1955年12月)，页1～41、1～46。
145 《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正》48，No.2015，页403。
146 唐·杜朏《传法宝纪并序》，日·柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，(京都：法藏馆，2001年1月)，页561。
147 据《景德传灯录卷三·第二十八祖菩提达磨》载，达摩未入中国之前，在南印度「化被南天，声驰五印；远近学者，靡然嚮风」，之所以如此，是因为达摩曾经导正了有相宗的萨婆罗，使他「心意朗然，钦礼信受」；又导正无相宗的波罗提，使他「礼谢於师，忏悔往谬」；又导正定慧宗的婆蘭陀，使他「即自惭服」；又导正无得宗的宝静，使他「顿除疑網」；又导正寂静宗的尊者，使他「豁然开悟」。最後，又化导君王的诋毁三宝与不信善恶报应，使他「忏悔前非」，「勤修白业，護持三宝」。此说似乎夹杂著神通，其实是象徵忏悔灭罪与顿悟佛道间的密切关系。详《大正》51，No.2076，217上～219上。
148 《南海寄归内法传卷一·序》，《大正》54，No.2125，页206上。
149 日·佐佐木现顺认为，佛陀讲经说法，自始至终都採用二种说法，一是原理式的普通性哲学，这是佛陀直接对弟子说法的方式，亦是古印度原本就有的哲学论述方式，後来部派的阿毗达磨再加以纯粹化，变成纯理论的「绝对方法」(nippariyāya)。另一种是「相对的方法」(pariyāya)，这是视对方资质而教说的方法，用现代话来说，即是「辅导」，亦即是汉语所说的「随机说法」。《业の思想》，页33～34。
