二祖神光慧可(487～593)与三祖镜智僧璨(?～606)1的忏悔思想，可以「慧可的安心禅法」、「《二入四行论》的见自心法王」、「慧可僧璨的持罪忏悔」三点论说之。

    一、慧可的安心禅法

    慧可—僧璨系统的禅师，专依《楞伽》以修禅，可谓之为「楞伽宗」。2日·松冈由香子更以敦煌写本《二入四行论长卷子》为基础，认为慧可是中国禅宗的真正创始者，3可见慧可在禅宗发展史上的重要地位。

    笔者认为，达摩传四卷《楞伽》，无疑是禅宗形成的重要缘起；慧可的安心禅法，则为禅宗发展的另一股重要引力。《续高僧传·法冲传》载慧可(487～593)口说《楞伽》玄理，而不出文记，进行无名无相的头陀禅行，重视生死烦恼与涅槃佛性之体证，4迥然不同於当时之玄学或义疏学风。从善禅师、丰禅师、明禅师等禅师及後人陆续为四卷《楞伽》撰著疏钞的现象观之，5「达摩—慧可」不出文句的禅行更能契接摩诃迦叶的头陀心法。《续高僧传·慧可传》说，东魏孝静帝天平元年(534)，慧可曾在新邺盛开秘苑，讲说达摩的入道心要，名声传开，遭遇名相辈如道恒禅师之妒嫉与非理屠害，几至於死地。历经波折後，慧可一改往昔行事风格，「纵容顺俗，时惠清猷，乍託吟谣；或因情、事，澄汰恒抱，写割烦蕪。」6大意是顺从世俗生活，有是对清明正信说说法要，有时随意拈作可吟唱又非正式偈语的歌谣，有时随情事而处世，彻底的汰除旧有的志节怀抱，若有写作多去除繁冗杂蕪之知识名言，7这是符合於达摩随说随行质朴禅法之具体实践。

    《续高僧传》说他虽遭贼斫臂，仍然「以法御心，不觉痛苦。火烧斫处，血断帛裹，乞食如故，曾不告人。」相较於林法师被贼斫臂的「叫号通夕」，二人境界的深浅成为一种悬殊之对照。慧可不但为林法师包裹伤口，并乞食供养他，结果还遭到林法师的责怪怒骂，但慧可皆甘心忍受，毫无怨言。8《历代法宝记》(774年)亦说他「佯狂，於四衢城市说法」，《宝林传》(801年)说他「或在城市，或於巷陌，不拣处所，说法度人，或为人所使」，皆能「自我调心」。9《景德传灯录》说他「韬光混跡，变易仪相；或入诸酒肆，或过於屠门，或习街谈，或随廝役。」10这种无拘场所、随说随行、无所忌讳的方便禅法，表面视之似为一种精苦又严格的头陀行，其实是深知因果业理与忏悔灭罪思想方能受诸受而无所受地继续弘法利生的。11

    慧可之弟子，亦多能践行此种受诸受而无所受的头陀苦行，如那禅师，「惟服一衣、一桮、一坐、一食，以可常行。兼奉头陀，故其所往，不参邑落。」又有慧满禅师，专务无著，「一生无有怯怖，身无蚤虱，睡而不梦，住无再宿。……周行聚落，无可滞礙，随施随散，索尔虚闲。」12另有慧布(518～587)禅师，因病沾韮，屡陈罪业；愿在三途救苦，不生西方；常自缝洗，六时无阙；茕茕谨摄，愿度众生。13凡此，皆是能够「弃末返本」、「深知业理」、「甘心忍受」以「体怨进道」的精神，这与安世高预知债主，引颈受刃，14及达摩「报怨行」忏悔思想的践履是古今相应的。

    慧可师徒之所以能体怨进道以践行「报怨行」的忏悔思想，其实是以《楞伽》为其御心、调心、安心之旨要的，《楞伽师资记》云：

    (达摩)法师感其(慧可)精诚，诲以真道：如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便；此是「大乘安心之法」，令无错谬。如是安心者，壁观；如是发行者，四行；如是顺物者，防護讥嫌；如是方便者，遣其不著。15

    达摩传授慧可的「大乘安心之法」，狭义言之，即依於《楞伽》而行的「外止诸缘，内心无喘」的凝住壁观；广义言之，即是将内外凝住、二入四行、防護讥嫌与遣其不著诸义融合为一，契应於如来藏自性清净心的自觉圣智境；综贯言之，即「如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便」之四个「如是」；所谓安心、发行、顺物、方便四行，是四而一、一而四，四即一、一即四，即是安心须兼融发行、顺物、方便而实践的，发行须兼顾安心、顺物、方便而力行的，顺物须同有安心、发行、方便而修持的，方便须依安心、发行、顺物为基础的。这样的大乘安心禅行，对师徒二人而言，理事兼行，身心一体，无内无外，但不随言说、遣其不著而令「身心皆无错谬」，不再造作罪业而解脱入道。若将前三者回归於佛陀教法来说，即无常、无我与寂静涅槃教义之实践；结合达摩的忏悔思想来看，慧可的「大乘安心之法」与「报怨行」忏悔思想是一体无二的。因此，慧可师徒之间所展开的禅法，是践行安心禅法而不捨忏悔的，践履忏悔而顺俗安心的。如慧可说：「(众生)只为攀缘妄念诸见，烦恼重云，覆障圣道，不能显了」，16几乎与达摩理入行入的思维一样，极重视烦恼业障的正确认识与忏除。

    事实上，达摩之前，求那跋陀罗(367～431)早就有「大乘安心方便」，但求那跋陀罗的安心方便是由凡夫的「背理心」深入声闻乘的「向理心」，再由「向理心」趣入菩萨乘的「入理心」，最终迄於如来藏佛性的「理心」，而结之以「实性安心」之禅观。17他的「实性安心」，侧重於默心、无心、无念与守本归真，18略异於达摩的凝住壁观、捨妄归真及慧可的、御心、调心与安心。另外，求那跋陀罗教导僧众的是大声念佛诵咒的观音忏悔，19与达摩—慧可间强调的凝住安心之报怨行忏悔是一种强烈的对比。慧可承继於达摩的安心禅法与报怨行忏悔是一体无二的，其安心是楞伽禅法的内化方便，忏悔是将佛法随顺世俗地表现在日常生活的一切人事上；安心是如实的安住自己的身心，忏悔则是无怨憎地应用於尘世万事；安心是内心的伦理，忏悔是内心伦理的向外发散；身心内外，一体如如，不须大声念佛，不须礼忏仪轨，只要「观身与佛不差别」，则不须再念佛、觅佛、求佛。

    慧可曾回答向居士云：

    本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠；无明、智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书；观身与佛不差别，何须更觅彼无馀?20

    他与向居士「觅影」、「觅彼」之对话，向来被学者认为可以代表慧可禅旨的内容。21向居士言「除烦恼而趣涅槃」如「去形而觅影」；慧可则以此八句偈语答之。慧可认为，摩尼(宝珠)与瓦砾、烦恼与涅槃、形与影、迷与悟、凡夫与佛性、无明与智慧，实为等同无异的，偏执着之即成业障，双执之即成二元对立，向内觅求即失於自然，向外觅求亦不能得，这明显是般若无相与如来藏思想的结合，是超越有无染净等的中道思维之呈现。众生常常迷执而「觅心」、「觅佛」、「觅法」，妄加分别，故产生主观偏执的价值与判断，忽略了超越心识的如来藏佛性与忏悔灭罪与身心清净的安心禅法。

    敦煌卷子P.2039号、北新1254号《天竺国菩提达摩禅师论》将禅门视为「安心门」22；P.3559号中的《大乘心行论》亦云：「多语令人惑，少语得难解；欲觅法中意，无心最是安」23；後来四祖道信(580～651)制作《入道安心要方便法门》；24净觉(683～750?)引《安心论》以注《般若波罗蜜多心经》，25率可视为达摩—慧可安心禅法的余续。

    二、《二入四行论》的自见心法王

    达摩与慧可、昙林、道育等弟子之间，基本上是活用「指事问义」与「就事通经」的手法以启发禅者从一切事上去领会自性的，26从敦煌卷子《二入四行论》的记录即可看出其端倪。27

    如上所述，慧可依於大乘安心禅法，主张此身与佛无差别，但未忽略忏悔灭罪思想的实践。依此，则见色身即见心，见心即见罪，见罪即忏净，忏净即成佛，因为此心是法界，是修行者的大安稳处。敦煌本《二入四行论》云：

    心是法界，……是大安稳处。……比如有人犯死罪，必合斩首，值王放赦，印免死憂，众生亦如是。造作十恶、五逆，必堕地狱，法王广大，放寂灭赦，即免一切罪。若人与王善友，因行在他处，杀他男女，为他所执，便欲报怨，是人忙怕无赖，忽见大王，即得解脱。若人破戒，犯杀、媱、盗，畏堕地狱，自见己之法王，即得解脱。28

    据此，能够「免一切罪」而解脱「地狱报」的方法是「值王大赦」、「忽见大王」、「自见己之法王」，亦即认为「自心法王」具有自觉自证的灭罪解脱能力，禅者只要能证见众生本具的如来藏自性清净心——「自见心法王」即是忏除十恶罪、五逆罪业、杀盗淫三身业等无量罪业，即心与法界一体而得证大安稳，免除一切罪而自地狱苦报解脱出来。这种「自见心法王」即「免罪」而「解脱苦报」的理论，不是透过繁冗庞杂的忏悔仪轨与礼拜佛菩萨之进行，而是安心禅法、见心功夫与忏悔思想的一体呈现。一体呈现後的身心，自由自在，无挂无碍，心量广大，不须礼忏仪轨，一切恶业、一切处均可视为佛实而予忏净成佛，其云：

    一切事处、一切色处、一切诸恶业处，菩萨用之，皆作佛事，皆作涅槃，皆是大道，即是一切处无处不处，即是法处，即是道处。菩萨观一切处即是法处，菩萨不捨一切处、不取一切处、不简择一切处，皆能作佛事，即生死作佛事，即惑作佛心。29

    由二个「皆作」、五个「即是」、「不舍」、「不取」、「不简择」及「皆能作」、「即—作」等的思维来看，是活用了《金刚经》「於一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相」的超越四相之般若思想以入楞伽安心禅法的。30如是，佛事不仅仅限於忏仪，忏仪不能涵盖一切佛事，只要能够「见自心法王」—如来藏自性清净心，则一切事处、一切色处、一切诸恶业处、一切生死事、一切惑障事，菩萨用之皆为佛事，皆为涅槃，皆为佛心，这是禅者的大安稳心法，亦是禅门独特的忏悔灭罪法。

    自见心法王者可令禅者灭罪清净，则一切外在业障事物便不会再牵绊住他，成为一个「即事不牵」的大力菩萨，其云：

    修道人数数被贼盗物夺剥，无爱着心，亦不懊恼；数被人骂辱打谤，亦不懊恼。若如此解者，道心渐渐壮，积年不已，自然於一切违顺都无心，是故即事不牵者，可谓大力菩萨。31

    心爱之物被贼盗物夺剥，被他人骂辱打谤，这只是一般外在事件而已，一个能够常常以智慧自见心法王的禅者，早已无挂无碍，故不会因爱着心而起烦恼，续造罪业；同理，他会视一切处无处不处，皆自知、自觉、自忏、自净，视一切事为灭罪清净之佛事，违顺都不起心澜，道心自然逐渐增长，时时践行著大菩萨行。

    无独有偶，敦煌本S.2692号《法王经》亦有「以金刚慧刀剪诸众生无明之意」、「以此经清净法杖，鞭除众生三毒之垢」、「必定解脱，超生死流，出地狱苦」等融合金刚智慧与清净法性的法王忏罪思想。32六世纪时江南傅大士(497～569)的怨亲平等忏悔中，亦常言及心王不动的禅慧。33六世纪末的敦煌本B.1569、S.2474、P.2052号等《佛为心王菩萨说头陀经》(简称《心王经》)，经中亦特别重视将头陀禅法、忏悔灭罪、罪性本空与「心王常不动」的静坐正观结合为一。34由上观之，目前虽不能确定《二入四行论》是昙林、道育、慧可还是其他达摩弟子所述，但明显是达摩楞伽禅(或头陀禅)「报怨行」忏悔的进一步发挥，这对至七世纪末六祖惠能「无相忏悔」重视「常见自过患」的定慧不二的顿悟见性禅法存在著一定的影响力。35

    禅宗这种见自心法王的忏悔灭罪思想，至九世纪初仍可见其一端。如中唐时于梁代傅大士并称而有「东土维摩」之称的庞蕴(庞居士，?～815)36，其迅捷机辩亦有石头禅师「运水搬柴」的禅味，但亦主张禅修应践行「心王忏悔」，他认为修行者若不能认识自心法王，纵使依照一般忏悔仪轨进行口说的发露忏悔，亦类似著相求菩提一样，不免堕在罪业的轮回之中，其云：

    心王作黑业，教他口忏悔；口忏心不改，心口相违背；不服无心药，病根终不差；著相求菩提，不免还他债。37

    又认为，不论谁何，都有可能依识造业，在地狱等六道轮回受苦，而其解决之法，就是用自心法王的智慧之火予以忏除，其云：

    报你心王道，依智莫依识；依智见真佛，依识入地狱。若沦六趣中，受苦无时足；……心神被物缠，云何不忏悔?便道捨财钱；外头遮曲语，望得免前愆；地狱应无事，准拟得生天；世间有这属，冥道不如然；除非不作业，当拔罪根源；根空虚不实，内外绝因缘；积罪如山岳；慧火一时燃；须臾变灰烬，永劫更无煙。38

    《庞居士语录》卷中、卷下所留的五言、七言诗偈，处处可见「心王」一词，如、「心王无障碍，摆拨三界行」、「是伊心王黑，不能自了事」、「心王被贼使，劫劫无出期」、「心王不能了，何不依真智」、「心王不了事，公臣生执礙」、「无烦问师匠，心王应自知」、「惭愧好心王，生在莲华堂」、「心王不了事，遮莫向名山」、「心王不了事，却被六贼使」、「心王若解依真智，一切有无俱遣弃」、「心王如如六根莹」等，39从这些词语观之，忏者若能了知「自心法王」是如如自的，依於忏理便可自知、自觉、自忏、自净一切罪业，以清净法身禅定精进；反之，不能活用自心法王，则易被心贼牵引而累世堕入六道轮回苦报中。

    当然，从庞居士诗偈中大量强调「无外物」、「无事人」、「一无所得」、「无我无人」、「无相法身」、「终日闲无事」、「无相即无福」、「遣子学无相」、「闻道无相理」、「於住而无住」、「无相契真常」、「法身无相貌」、「安余无相神」、「说者说无相」、「无心为真空」、「称为无相经」、「无心是极乐」、「佛是无相体」、「耳闻无相理，眼空不受色，鼻嗅无相香，舌甞无相食，身著无相衣，意随无相得」、「无生理甚宽」、「无念自家珍」、「名相本来无」、「无相亦无名」、「无无无障碍」、「旷然无所得」、「心但寂无相」、「真如本无相」、「无思无念是真空」、「通达无我无人法」、「一切名相本来无」、「但自无心於万物」、「无相真空妙法身」……等词语视之，40他的心王忏悔常是与《金刚经》般若无相、无住无念思想、南宗禅法等相融为一的，这除了从他三次提及「金刚」、三次引及《金刚经》的资料可以证明外，亦从他与南宗石头希迁(700～709)、马祖道一(709～788)、丹霞天然(739～824)、药山惟俨(751～834)等禅师的密切交往可知。41是故，庞居士的自心法王忏悔，应是上承《二入四行论》心王忏悔并与同时期禅宗大师风格相呼应的特殊禅风。

    三、慧可僧璨的持罪忏悔

    据《续高僧传·法冲传》载，僧璨(?～606)与慧可(487～593)都是「口说《楞伽》玄理，而不出文记」，42《传法宝纪》说二人「理得真，行无辙迹，动物彰记；法匠潜运，学徒默修。」43《景德传灯录》说他晚年「适罗浮山优游二载，却旋旧址逾月，士民奔趋，大设檀供。师为四众广宣心要讫，於法会大树下合掌立终。」44唐·独孤及(725～777)〈镜智禅师碑铭〉说他「有罗浮之行」之说皆可证明其事。45

    僧璨於法会中为四众广宣说心要，是否具有礼忏仪节已不可考，但他之所以得慧可之心印，最关键的还是《二入四行论》中慧可以「将汝罪来，为汝忏悔」的「有罪须忏悔，既不见罪，不须忏悔」之事，其云：

    (僧璨云)：与弟子忏悔。

    (慧可)答：将你罪来，与汝忏悔。

    又言：罪无形相可得，知将何物来?

    答：我与汝忏悔竟，向舍去。意谓有罪须忏悔，既不见罪，不须忏悔。

    又言：教我断烦恼。

    答：烦恼在何处而欲断之?

    又言：实不知处。

    答：若不知处，譬如虚空。知似何物，而言断虚空。

    又，经云：断一切恶，修一切善，得成佛?

    答：此是妄想自心现。46

    此段资料可以看出初期禅宗弟子们将忏悔灭罪思想与禅法结合的五点事实：其一，昙林、慧可、道育等人与其弟子间，仍然肯定禅悟仍要进行「有罪须忏悔」的忏悔灭罪思想之认识与实践，并不是一味地禅观静坐，无所事事。其二，实践忏悔灭罪的理论基础是大乘佛教的罪性本空思想，而此思想悉未脱离缘起与因果业论。其三，他们的忏悔灭罪方法并不是用一般忏法的礼忏仪轨，而是用智慧观照「罪无形相可得」与「既不见罪，不须忏悔(仪轨)」。其四，忏悔灭罪是在内心之中实践的，不是在外在的形式仪轨或知识概念上去妄想造作的。其五，内心实践的忏悔灭罪，是直观直忏的，连经书上所说的「断一切恶，修一切善」都视之为自心所现的「妄想」，亦即是落实在「罪无形相可得」的无相实相功夫上。这种用智慧观照「罪无形相可得」的持罪忏悔，事实上已是《金刚经》、《心经》中一切不可得的「般若空慧」之灵活运用，它所强调的正是禅者本身须依於正知正觉去进行「见罪」的功夫，所谓「见罪」，指的即是依无所得的般若空慧去「照见罪性本空」、「照见罪无自性」，以此「罪性本空」、「罪无自性」而除罪清净，并不是执着在「有罪」或「无罪」的二分问题上。後来，《双峰曹侯溪宝林传》(《宝林传》)再修饰为「觅罪不见」的功夫，其云：

    有一居士(僧璨)，不说年几，候有四十，及所礼拜，不称姓字。

    云：「弟子身患风疾，请和尚忏悔。」

    可大师曰：「汝将罪来，为汝忏悔。」

    居士曰：「觅罪不见。」

    大师曰：「我为汝忏悔竟，宜依佛、法、僧。」

    居士曰：「但见和尚，即知是僧；未審世间，何者是佛?何者是法?伏愿和尚而为开示。」

    可大师曰：「是心是佛，是心是法，法、佛无二，汝知之乎?」

    居士曰：「今日始知罪性不在内、外、中閒，如其心然，佛、法无二也。」

    大师知是法器，後与剃发，云「是师宝，宜名僧璨。」

    其年三月十八日，於光福寺受具戒。47

    《宝林传》与《二入四行论》最大的不同之处，是用「觅罪不见」取代「罪无形相可得」，且在「觅罪不见」之後强调了「依佛、法、僧」、「是心是佛，是心是法，法、佛无二」及「罪性不在内、外、中閒」诸语，继续扩充了原来的般若无所得的空慧思想。其中的「依佛、法、僧」，明显是受到同时代礼忏思想、佛名忏悔思想「三归依」思想的影响，这表示了禅宗能够广大的吸纳礼忏思想进入禅法又不执着於一般礼忏法的权宜性与涵融性；至於「是心是佛，是心是法，法、佛无二」明显是受到《金刚经》「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」而「灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度」的「一切法者，非一切法，是故名一切法」之遮诠方法的影响，48而与《华严经》「心如工画师，画种种五阴；一切世界中，无法而不造。心佛及众生，是三无差别，诸佛悉了知，一切从心转」之义理是契印相通的。49当然，就慧可僧璨而言，是活用三无差别的平等法於二入四行的禅观实践中，进行罪性本空之灭罪的。《金刚经》的般若空慧是无相执而直顿无上正等正觉的，《华严经》的一心法界是清净无染理事圆融无尽缘起而无所不包的。二入四行凝住壁观的报怨行忏悔，加上见自心法王的自然除罪，再活用金刚四无相与华严心佛众生三无差别的心法，契接到楞伽的如来藏自性清净心，故说「罪性不在内、外、中閒。」这种涵融金刚与华严的思路，除了是佛教「甚深缘起」、「罪性本空」、「罪无自性」的基本禅观修行外，亦是受到《维摩诘经》「不二无垢」灭罪思想的影响(见後面论述)对道信、弘忍、惠能、神会的忏悔实践都有一定的影响。後来，禅宗语录如《祖堂集》、《景德传灯录》、《传法正宗记》等处关于「慧可—僧璨」传印所载之对话，在内容、语言、形式、过程与风格上大致都与《宝林传》相同。50

    僧璨示以「身患风疾，请和尚忏悔」之事，与独孤及(725～777)〈镜智禅师碑铭〉的说法相近，其云：

    (僧璨)谓身相非真，故示有疮疾；谓法无我，故居不择地；以众生病为病，故至必说法度人；以一相不在内、外，不在其中间，故足言不以文字；其教大略以寂照妙用摄群品，流注生灭，观四维上下，不见法，不见身，不见心，乃至心离名字，身等空界，法同梦幻，无得无证，然後谓之解脱。51

    独孤及可能顾及史实与禅宗心法而避免记录「请和尚忏悔」之事，但说明了忏悔灭罪与身心清净是禅者不能不去自知自觉之事。此处的「身相非真」，在言「人无我」的思想；「示有疮疾」，暗示著佛法要能振济现前身心重病，此同於达摩报怨行的「宿世殃业」；「法无我」，是「人无我」的进一步超越；「居不择地」，同於慧可随说随行的顺世风格；「以众生病为病」，是利己利人、度己度人的大乘菩萨行，这又是「人无我」、「法无我」的超越；「不在内、外、中间」，是不随於言教的般若中道，与《二入四行论》「一切法为食欲而起，食欲无内、无外，亦不在中间」52的思路相互呼应，皆言四大、五蕴、十二处、十八界各无自性也；53「寂照妙用摄群品，流注生灭，观四维上下」，说的是僧璨承继慧可安心禅修的寂照境界；「不见法，不见身，不见心」，即是不执於法、不执於身、不执於心的活泼禅观；「不以文字」、「乃至心离名字」，言其禅境高远，不待人为的语言、文字、声音、符号等所可诠释，这完全与达摩「寂然无为」、「与道冥符」的禅行相契；至於「身等空界，此同梦幻，无得无证」，言其禅境同於般若性空，皆契於楞伽自觉圣智境之修行。

    独孤及侧重禅宗心法的载述，但僧璨的「示有疮疾」其实是南北朝以来《维摩诘经》中维摩诘居士「以身示疾」与「直心除灭罪业」的不二禅法之活用。《维摩诘所说经·弟子品第三》载，有二比丘违犯律行，深以为恥，请优波离为他们忏罪。优波离尚未解说，维摩诘居士云：

    唯!优波离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。所以者何?彼罪性不在内、不在外、不在中间。如佛所说：「心垢故，众生垢；心净故，众生净。」出亦不在内、不在外、不在中间。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然，不出於如如。优波离，以心相得解脱时，宁有垢不?我言：「不也。」维摩诘言：「一切众生，心相无垢，亦复如是。唯!优波离，妄想是垢，无妄想是净；颠倒是垢，无颠倒是净；取我是垢，不取我是净。优波离，一切法生灭不住，如幻、如电，诸法不相待，乃至一念不住。诸法皆妄见，如梦、如炎、如水中月、如镜中像，以妄想生。其如此者，是名奉律；其知此者，是名善解。」54

    维摩诘居士以般若的「心相无垢」、「无妄想」、「无颠倒」、「不取我」、「一切法如幻、如体、如梦、如炎、如水中月、如镜中像」思想化解了二位比丘的心垢，二位比丘了知「诸法不相待，乃至一念不住」的缘起真理後，夸赞维摩诘的思想是「上智哉!是优波离所不能及，持律之上而不能说」，所谓「不能及」、「持律之上」与「不能说」，指维摩诘的禅行是超越了一切语言、文字、知识、概念的不二无垢思维，超越了一般修行的解悟与戒律仪则的矜持，长期的疑悔便於当下以直心契应般若实相罪性本空之理而涤除罪业。55

    就维摩诘居士的立场以观，这是超越一切现象罪相的无相清净之法，如诵读《维摩诘经》而顿悟的僧肇(384～414)注云：「罪本无相，而横为生相，是为妄想，妄想自生垢耳，非理之咎也。优波离分别罪相，欲以除垢，罪本无相，而妄生罪相，乃更增尘垢也。」56众生的自性原本是清净无碍的，此清净无碍即是无相实相的，与般若空慧的实相无相是相契的，但它不会受到现象界生灭相待的有为法所干扰，故云：「诸法如电，新新不停，一起一灭不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停?无住则如幻，如幻则不实，不实则为空，空则常净。然别物物斯净，何有罪累於我哉?」57此处的「无住则如幻」，即是《金刚经》中「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」的「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」之四无相境界。58僧肇之师鸠摩罗什亦云：「有罪则忧怖，无罪则疑悔自灭」，59所说的即是这种超越一切相对待的不二无垢之灭罪忏理。鸠摩罗什、僧肇师生之外，天台智顗(538～597)亦疏云：「观心毕竟不可得，即不见罪相，是直除灭，不扰其心。……罪从心生，观心不从自、他、共生，则心不在内、外、中间，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。故《普贤观》云：观心无心，法不住法，我心自空，罪福无主，诸法如是，无住无坏。作是忏悔，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识忏悔，行此忏悔，心如流水，念念不住。」60可见智顗极重视《维摩诘经》不二无垢思维、般若空慧与大庄严实相忏悔的契应相连。三论嘉祥大师吉藏(549～623)亦云：「今日之病，必由前罪故，令其忏悔，故云说悔前罪。既言有前罪，则似业有性罪。从未来至现在，从现在入过去，是故今明不入过去。不入过去者，罪本性空故，无罪可谢入也。」61又云：「行道、坐禅、讲说忏悔，宜依此门。不尔，於事无益。」62所谓「此门」，即是维摩诘居士真俗并观的不二无垢灭罪思维的禅路。

    据此，《二入四行论》、《宝林传》中慧可要求僧璨「汝将罪来，为汝忏悔」时，其实已让僧璨思考《维摩诘经》「随其心净，则佛土净」那种超越一切相对、差别等的不二无垢之般若无相的忏罪之理，63不二无垢是罪性本空的，故一切我、法、身皆无自性，无常幻灭，不可计执；反之，有我与计执皆是造作罪业的。慧可回答向居士的安心禅法，认为「观身与佛不差别，何须更觅彼无馀」的，此与《二入四行论》中「觅法计业不亡，展转增垢」的思想是相应的，64故僧璨在慧可要求「持罪来」的当下，其实已遮除掉一切安心计执，豁显其本有之净心并了知罪性本空之理，发出「觅罪不见」的省觉之语，可知他已自觉自忏，罪业净除，身净心净，见性成佛。但这只是粗浅层次的禅悟，未见深层的佛法境界，故慧可又教以「宜依佛、法、僧」的三归依进行忏罪，这又是摄取南北朝的礼佛忏悔思想而来的。65慧可这种三归依与持罪忏悔的禅法，精简扼要，既上承佛陀的忏悔法，亦是超越心量的圣觉自证，它不是将一生岁月都耗费在寺院里对亿万佛菩萨名号的拜诵与一一不息的事忏理忏，而是「是心是佛，是心是法，法、佛无二」的超越思想。僧璨体会出这种超越相对的不二无垢无相智慧後，故云：「今日始知罪性不在内、外、中閒，如其心然，佛、法无二也」，彻底的证悟慧可的心法，故能得其心印。

    要言之，此种持罪忏悔的本质实是《维摩诘经》的不二无垢实相忏悔思想，它是让禅者直接认识罪相本空不执染净的特殊灭罪法，它被禅宗慧可、僧璨运用在禅法上，实涵蕴著四层思想义蕴，其一，此种「是心是佛，是心是法，法、佛无二」的不二无垢忏悔思想，是承自达摩凝住壁观的报怨行忏悔与达摩弟子辈们「见自心法王即免一切罪」禅法的进一步深化；其二，「依佛、法、僧」而忏悔灭罪的思想，既活用了南北朝时盛行的佛名忏悔之礼佛诵佛灭罪思想，亦契应了禅宗不立文字、以心传心的胜义思路；其三，「罪性不在内、外、中间」的罪性本空思想，是大乘佛教实相无相忏侮的思想核心，在禅宗之内，实相忏悔变成禅者不放逸修行时可有可无又不可不无的内在而隐形之禅进功夫；其四，达摩凝住壁观的报怨行忏悔是菩萨戒与楞伽相契相应的，慧可僧璨则将《维摩诘经》的不二无垢忏悔思想与般若空智活用在禅宗的修证体系中，让禅宗顿悟见性思想中的忏悔实践活泼而不僵直，弹性而易用。这四点义蕴对後来的道信、弘忍、惠能、神会之影响是很大的。

    这样一条由报怨行开启的忏悔心路，由见安心→觅心→觅罪→持罪→忏罪→归依佛法僧三宝→身心清净→是心是佛，一切事处都是佛事，一切事处都不离忏悔，但都无住於忏悔；一切恶业处都不离楞伽禅，但无住於楞伽禅；一切法处都不离般若，亦无住於般若；这是一条罪性本空的无相忏悔，它是不住内、外、中间的超越思路，亦是慧可安心禅法的重要内涵，但不是一般忏法的礼忏仪轨之形仪，僧璨得其精髓，故禅印超越同时代的诸多礼忏法。故学者认为，这样的超越，并不仅仅是一味的超语言、超逻辑而已，实已加上了《金刚经》那种过去心不可得现在心不可得，未来心不可得的那种不可言诠、不可描述的般若空智的思想。66後来弘忍「觅无上菩提」、《秀禅师七礼》「陪(背)教求能觅法难」、「未识法时经上觅，未识佛时像上觅」67及惠能的「自不求真外觅佛，去觅总是大痴人」68的忏悔思想，其实慧可—僧璨间的禅法早已植下智慧芽种。

    1 本书「僧璨」之「粲」，依《楞伽师资记》：「镜智」之「镜」，依唐·独孤及之〈镜智禅师碑文〉：「是岁(唐代宗大曆六年，771)……夏四月，天子炀諡曰：镜智禅师」。见《隆兴编年通论》卷十八，《大日本续藏经》第一辑，第二编乙，第二套，第四册，第页300右～右。但《景德传灯录卷三·僧璨传》载：「僧璨在法会大树下合掌立终，即隋炀帝大业二年丙寅(606)十月十五日也。唐玄宗諡鑑错禅师觉寂之塔。」《大正》51，No.2076，页222上。

    2 胡适〈楞伽宗考〉，《胡适集》，(北京：中国社会科学出版社，1995年12月)，页160～195。

    3 日·松冈由香子〈中国禅宗スタイルの创始者·慧可〉，《禅文化研究所纪要》，(东京：禅文化研究所，2002年12月)，页483～548。

    4 详《续高僧传卷二十五·感通篇中·兗州法集寺释法冲传第三十九》，《大正》50，No.2060，页666中。此处所说之「玄理」，并非魏晋以降所说之《易》、《老》、《庄》三玄，而是鉤玄发微，直示大义，简明深奥的佛法，如空有、真妄、性相(理事)、迷悟、生死与涅槃、烦恼与菩提、众生与如来、法性、心性、佛性等深义。《中国禅宗史》，页30～31。

    5 达摩、慧可与僧璨三人的楞伽禅法，基本上皆依循《楞伽》无名无相的无执精神，如《续高僧传·慧可传》云：慧可每次说法後，皆会叹曰：「此经四世之後，变成名相，一何可悲!」又据《法冲传》载，自慧可(487～593)後，楞伽禅法又陆续发展出六大法脉：其一，慧可禅师後，粲禅师(?～606)、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师，并口说《楞伽》玄理，不出文记。其二，慧可禅师後，善禅师出《抄》四卷，丰禅师出《疏》五卷，明禅师出《疏》五卷，胡明师出《疏》五卷。其三，远承慧可之後，大聪师出《疏》五卷，道荫师《抄》四卷，冲法师出《疏》五卷，岸法师出《疏》五卷，宠法师出《疏》八卷，大明师出《疏》十卷。其四，不承慧可师，自依《摄论》者，迁禅师出《疏》四卷，尚德律师出《入楞伽疏》十卷。其五，那老师後，实禅师、惠禅师、旷法师、弘智师，身亡法绝。其六，明禅师後，伽法师、宝瑜师、宝迎师、道莹师，并次第传灯，于今(唐)扬化。详《大正》50，No.2060，页、552下、666中。另外，据《大正新修大藏经勘同目录》之整理，後世对《楞伽经》作过注疏者甚多，详《法宝总目录》第一册，页286中～下。

    6 《续高僧传卷十六·习禅初·齐邺中释僧可传六》，《大正》50．No.2060，页551下～552下。

    7 参印顺《中国禅宗史》，页25。然印顺只说可能是道宣「为贤者诲」、「同情慧可的境遇」而如是记载。笔者认为，从这些资料正可看出一位禅者实践忏悔的可贵精神。

    8 《大正》50，No.2060，页552中。

    9 唐·智炬《双峰曹侯溪宝林传卷八·第二十九祖可大师章·断臂求法品第四十》云：「侍奉左右，经于九年」，见蓝吉富编《此种全书·史传部(一)》，页320。

    10 《景德传灯录卷三·中华五祖·第二十九祖慧可大师》，《大正》51，No.2076，页221上。

    11 如《宝林传》载：慧可告璨曰：「吾归邺都还债」是。见《禅宗全书·史传部(一)》，页320。

    12 《大正》50，No.2060，页552中。

    13 《续高僧传卷七·义解篇·陈摄山栖霞寺释慧布传》，《大正》50，No.2060，页480下～481上。

    14 详《高僧传卷一·译经上·安清一》，《大正》50，No.2059，页323中～324上。

    15 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285中。

    16 《大正》85，No.2837，页1285中。

    17 《大正》85，No.2837，页1284上～中。

    18 求那跋陀罗云：我法「超度三乘，越过十地，究竟佛果处，只可默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真」，《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1284上。

    19 《高僧传卷三·译经下·求那跋陀罗十二》，《大正》50，No.2059，页344上～345中。另见《历代三宝记卷十·宋沙门求那跋陀罗》，《大正》49，No.2034，页92。唐·澄观《大方广佛华严经随疏演义钞卷第十五·讲说则华梵通韻者》，《大正》36，No.1736，页115下。

    20 《大正》50，No.2060，页552中。

    21 日·忽滑谷快天著，郭敏俊译，《禅学思想史》，(台北：大千出版社，2003年12月)，页421。

    22 方广錩主编《藏外佛教文献》第一辑，(北京：宗教文化，1995年12月)，页34。又见氏编《藏外佛教文献》第二辑，(北京：宗教文化，1996年8月)，页166。

    23 冉云华〈敦煌文献与僧稠的禅法〉，《中国禅学研究论集》，(台北：东初，1991年7月)，页81。

    24 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1286中～下。

    25 柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，(京都：法藏馆，2000年1月)，页601。

    26 《楞伽师资记》载求那跋陀罗语：「从师而学，悟不由师；凡教人智慧，未尝说此；就事而徵，指树叶是何物?」又达摩语：「指事问义，但指一物，唤作何物?众物皆问之，迴换物名，变易问之。」《大正》85，No.2837，页1284下、1285中。

    27 关于《二入四行论》的时代、作者与禅法等问题，田中良昭在《三入四行论长卷子》早有成果，详氏著《敦煌禅宗文献の研究》，页176～179。天顺本《菩提达摩四行论》，见：日·椎名宏雄(天顺本《菩提达摩四行论》)，《驹泽大学佛教学部研究纪要》n.54，1996年3月，页198～214。《菩提达摩四行论》，蓝吉富编《禅宗全书·语录部(一)》，(台北：文殊文化，1988年8月)，页27～39。据杨曾文《禅宗文献研究在日本》第二节所述，敦煌写本《二入四行论长卷子》一卷，版本有铃木大拙本、朝鲜「禅门撮要」本等。全书分四十四门，铃木大拙《禅思想史研究第二》(《铃木大拙全集》卷二)将之分为一〇一段，他认为前六十七段为达摩所述，其余部分为慧可所述；宇井伯寿《禅宗史研究》以为只有前八段是达摩弟子昙林所记，其余大部分是慧可所述；关口真大《达摩大师的研究》认为前六十七段为达摩所述，其余部分有些是法聪(586～656)的「大乘安心法」；柳田圣山《语录的历史》以为前六十七段不是一人的记录，与《禅门撮要》一致，皆为昙林所传，与慧可无关，其余大部分是达摩、慧可师徒间的问答，十二至一〇一段是禅宗语录的祖先。笔者按，这些文字，无论是达摩或慧可所述，都属于禅宗初期的思想。至於其「四十四门」，可能是仿文宣王《净住子净行法门》「三十一门」而编制的。笔者认为，《少室六门》的第三门与《二入四行长卷子》「四十四门」中的第一门，皆以「二入四行」为禅行的修行纲要，其他史传亦多认为是达摩所说，故笔者的立场，亦倾向於是「达摩」所说；至於其他四十三门，笔者倾向於是昙林、慧可、道育等人的纪录及他们与其弟子间的问答。

    28 《禅宗全书·语录部(一)·四行论》，页32。

    29 《禅宗全书·语录部(一)·四行论》，页36。

    30 後秦·鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页752中。吴汝钧《印度佛学的现代诠释》，(台北：学生书局，1994年6月)，页86～95。

    31 《禅宗全书·语录部(一)·四行论》，页32。

    32 敦煌写本中有《法王经》一卷。作者不详。收於《大正》85，N02883，页1384下～1390上。系初唐时之伪作。其後，《百丈广录》、《宗镜录》等皆曾引用该经之说。今该经之抄本有：敦煌本史坦因第二六九二号、日字第三十号、鹹字第二十六号、淡字第三十六号，尚有藏文译本。经中综合般若、华严与涅槃佛性之说，阐释真实大乘之佛性无性说，并谓该说乃诸法中第一、诸乘中最大乘王，故称《法王经》。经中亦有「自心法王」的忏悔灭罪思想，颇得禅宗之味。

    33 关于傅大士的「怨亲平等」忏悔，详本章第四节部分的论述。

    34 方广錩编《藏外佛教文献》第一辑，(北京：宗教文化，1995年12月)，页290～291。「心王常不动」的「不动慧」见页280。关于《心王经》的问题，笔者将於第三章「弘忍的忏悔思想」部分再作论述。

    35 关于惠能「定慧不二」的「常见自过患」之无相忏悔，详本书第四章部分的论述。

    36 庞居士的生卒年月，学界有(785～805)、(806～820)、(827～835)三种异说，参：谭伟《庞居士研究》，(成都：四川民族，2002年7月)，页59～62。但谭氏认为，其出生之年尚难断定，其示寂之年应是元和十年(815)，笔者从之。

    37 唐·于頔《庞居士语录》，《卍新续》69，No.1336，页135下。

    38 《卍新续》69，No.1336，页141中。

    39 《卍新续》69，No.1336，页135上～144中。

    40 《卍新续》69，No.1336，页135下～144中。

    41 相关的语录具见《卍新续》69，No.1336，页131上～134中。石头希迁与马祖道一的忏悔思想留待本书第五章再作论述。

    42 《大正》50，No.2060，页666中。

    43 杜朏《传法宝纪并序》，柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，(京都：法藏馆，2000年1月)，页570。

    44 《景德传灯录卷三·第三十祖僧璨大师》，《大正》51，No.2076，页221下～222上。

    45 蓝吉富主编《禅宗全书·史传部(一)·全唐文禅师传记集·四、舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》，(台北：文殊出版社，1988年4月)，页349。

    46 引见：柳田圣山《达摩の语录：二入四行论》，(东京：筑摩书房，昭和44年(1969))，页220～221。

    47 唐·智炬《双峰曹侯溪宝林传卷八·第二十九祖可大师章·断臂求法品第四十》云：「侍奉左右，经于九年」，见《禅宗全书·史传部(一)》，页319～320、323～324、325。

    48 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页751上～中。

    49 《大方广佛华严经卷十·夜摩天宫菩萨说偈品第十六》，《大正》9，No.278，页465下～466上。

    50 《祖堂集卷二·第二十九祖师慧可禅师》，(台北：广文书局，1979年4月)，页40。道原《景德传灯录卷三·第二十九祖慧可大师传》，《大正》51，No.2076，页220下。宋·契嵩《传法正宗记卷六·震旦第三十九祖慧可尊者传》，《大正》51，No.2078，页744下～745上。

    51 唐·独孤及〈舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭〉，周绍良主编《全唐文新编卷三九〇·独孤及》，页4480。

    52 《禅宗全书·语录部(一)·四行论》，页29。

    53 净觉《注般若波罗蜜多心经》云：「六根空不在内……六塵空不在外……六识空不在中间……四大五蕴十八界，各无自性也。引见：柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页603。

    54 姚秦·鸠摩罗什译《维摩诘所说经·弟子品笫三》，《大正》14，No.475，页541中。

    55 《大正》14，No.475，页541中。

    56 东晋·僧肇《注维摩诘经卷三·弟子品》，《大正》38，No.1775，页356上。

    57 《大正》38，No.1775，页356中。

    58 《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页750中～752中。

    59 《大正》38，No.1775，页356下。

    60 隋·智顗说，湛然略，《维摩诘略疏卷五·弟子品》，《大正》38，No.1778，页628中～下。

    61 隋·吉藏《净名玄论》卷二，《大正》38，No.1780，页867上。

    62 隋·吉藏《维摩经义疏卷五·文殊师利问疾品》，《大正》38，No.1781，页958上。

    63 《维摩诘所说经卷上·佛国品笫一》：佛告宝积：「菩萨随其直心，则能发行，随其发行，则得深心；随其深心，则意调伏；随意调伏，则如说行；随如说行，则能迴向；随其迴向，则有方便；随其方便，则成就众生；随成就众生，则佛土净；随佛土净，则说法净；随说法净，则智慧净；随智慧净，则其心净；随其心净，则一切功德净；菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。」《大正》14，No.475，页538下。《维摩诘所说经卷中·入不二品第九》，《大正》14，No.475，页550中～551下。

    64 《禅宗全书·语录部(一)·四行论》，页29。

    65 关于南北朝佛名忏悔之情形，参拙著《慈悲水忏法研究》，页76～92。

    66 杨惠南〈禅宗公案中的矛盾与不可说〉，《禅史与禅思》，(台北：东大，1995年4月)，页276～279。

    67 《敦煌礼忏文研究》，页375。

    68 邓文宽校注，《刘祖坛经》，页24、117。