印顺认为达摩、慧可与僧璨的禅法可以概称为「达摩禅」，至於双峰道信至弘忍间的禅法，应视为「达摩禅的新时代」。1此一新时代，若论及双峰通信(519顷～651)，便不能不兼看双林傅翕(傅大士，497～569)与牛头法融(?～652)二人的忏悔思想。
一、傅大士「怨亲平等」的忏悔思想
学界关于傅大士的忏悔思想，张勇《傅大士研究》一书曾以「数息观身，净心忏悔」一节予以讨论，2这颇有归附於北宗看心看净的倾向。3据伊吹敦等之研究，梁末江南一带三论、天台、傅大士及牛头法融等均有「心即是佛，佛即是心」的心王思想。4椎名宏雄、张勇等都认为《心王论》、《心王颂》、《心王铭》虽是後代僧者所附会，但傅大士对心王思想、头陀禅观、罪性本空当有一定之认识。5笔者认为，如欲正确看待傅大士的忏悔思想，应直接从《善慧大士录》的内容诠之为当。故本小节先论梁武帝与傅翕之关系，再论其「怨亲平等」之大乘忏悔。
(一)梁武帝与傅翕
傅翕(497～569)，二十四岁遇梵僧嵩头陀而感悟，结庵松山下，创双林寺，自号「双林树下当来解脱善慧大士」，人称「傅大士」、「丛林大士」、「东阳大士」，与宝誌(418～514)并称梁代二大士，6与梁武帝(464～549)君臣两人在捨身事佛与教忏悔思想方面，颇具相得益彰之效。
天监十八年(519)四月八日，梁武帝在等觉殿上受菩萨戒，并云：「不发弘誓愿，受菩萨戒，岂能起慈悲心?行平等行?」7极富大乘菩萨精神。在位期间，经常召聚当时高僧，在同泰寺、重云殿、皇基寺、阿育王寺等寺进行诸多法会，如无遮大会、四部大会、四部无碍法会、救苦济会、盂兰盆斋会等，或捨身供佛，或大行特赦，或建塔寺，或布施、讲经，不一而足。8隋·费长房《历代三宝纪》亦载：
帝(梁武帝)以国土调适，住持无诸灾障，上资三宝，中赖四天，下藉龙王，众神祐助。如是种种，世间苍生，始获安乐。虽具有文，散在经、论，急要究寻，难得备睹。故天监中，频年降敕，令庄严寺沙门宝唱等，总撰集录，以借要须。或建福禳灾，或礼忏除障，或饗神鬼，或祭龙王，诸所祈求，帝必亲觉，指事祠祷，讫多灵感。所以五十年间，兆民荷赖，缘斯力也。9
因为高僧宝唱等人的总撰集录，梁武帝亲自「或建福禳灾，或礼忏除障，或饗神鬼，或祭龙王」，每次皆「指事祠祷，讫多灵感」，故五十年间，天下安乐太平，百姓感恩甚深。这些水陆法会、无遮大会、礼忏法会等，无疑是与当时礼忏文制作兴盛与忏悔思想之广布是相为照应的。由於君主大力畅行，亲身视礼忏灭罪与捨身供佛为无量功德大事，民间沐浴「教化」，自亦「上行下效」，一时江南朝野皆沉浸於礼忏氛围中。如《宋高僧传》载，「自淮以南，民间唯礼《梁武忏》(梁皇忏)以为佛事，或数僧呗暱，歌赞相高」，10可谓其来有自。
当然，梁武帝提倡佛教，推行礼忏，与儒家「礼治思想」是两相合一的，11他的「大通」、「大同」等年号，皆合於儒家「笃孝治之义」，12从佛教发展而言，他在弘扬佛法与建制礼忏文上，确实居功厥伟。13大通六年(534)正月二十八日，傅大士即致书梁武帝，表明了圆融善事上、中、下三方面的诸事以践行佛道之志，其辞曰：
双林树下当来解脱善慧大士白国主救世菩萨，今条上、中、下善，希能受持。其上善，以虚怀为本，不著为宗；妄想为因，涅槃为果。其中善，以治身为本，治国为宗；天上、人间，果报安乐。其下善，以護养众生，胜残去杀，普令百姓俱禀六斋。14
这种上、中、下三阶大众兼顾的弘法胸怀，宛若文殊、普贤等大乘普贤的广大忏愿心行，超越了儒家的礼乐大同思想，故能普受当时人们的支持与响应，陈·徐陵於陈太建五年太岁癸巳(573)七月五日在都下白山所造《傅大士碑文》赞云：「夫以四海之君，万邦之主，预居王士，莫不祇肃。」15
不过，若由侧面另行观察，南北朝的政治局势似未真正稳定，民生经济亦非真正鼎盛，当时朝野上下沉浸於禳灾祈福与捨身供佛之布施活动，非教化之伦理常态，如《南史》卷七十载，郭祖深上书梁武帝云：「今年丰岁稔，犹人有饥色，设遇水旱，何以救之?陛下昔岁尚学，置立五馆，行吟坐詠，诵声溢境。比来慕法，普天信向，家家斋戒，人人忏礼，不務农桑，空谈彼岸。」16傅大士亦云：「众灾乱起数非一，含识遭值尽中伤；如何众生遭此苦，悲念切抱益皇皇。」17果真如此，已如同「塗有饿莩而不知发，人死，则曰：『非我也，岁也。』是何异於剌人而杀之」，18则梁武帝等之功德，当另外看待。後人杜撰违摩与梁武帝之对话，说他建寺供僧「毫无功德」，19其意或许在此。
当然，若回到萧梁的浓郁礼忏氛围以论，情形又不同。唐·楼頴〈善慧大士录序〉云：
梁武帝以皇王之贵，精勤佛宝，由是，异人间出，共羽翼正教。如大士之时，比丘僧则有智者、头陀、慧集、慧和、普建、普成；居士则有傅普敏、徐普拔、潘普成、昌居士；皆六度四等，清心净行，以严持於身；放生蔬食，医病救苦，以泛爱於物；造立塔庙，崇饰尊像，以严佛事；敷演句偈，阐扬经论，以广多闻。此皆是不可思议之人，行不可思议之事，迭为表里，用度难信难化之人，欲使其得登无上之道，见当来之佛耳。20
礼忏灭罪与捨身供佛属六度中的布施活动，除傅大士全力投入外，其他如智者、头陀、慧集、慧和、普建、普成比丘及傅普敏、徐普拔、潘普成、昌居士等社会善知识，皆戮力護持，朝廷内外，相互支持；高僧贤达，全力显发；或严格的修持净心净行，或放生蔬食以医病救苦，或立庙造像以严佛事，或阐扬经论以广多闻，都是殊胜难得的不可思议人所进行的不可思议之伟大事业，而其目的皆是用来超度难信难化之人，欲使其得登无上之道，见当来弥勒尊佛。这是大乘佛教自利利他、自度度他的弘大誓愿之显现。尤其从最後一句期望众生「登无上之道，见当来之佛」视之，他们坚信著当来弥勒菩萨对众生劝说三乘教法及大迦叶修十二头陀禅行佐弥勒劝化众人的弥勒成佛思想相应。21在圣唐之世，敦煌地区的僧徒曾特别制作《上生礼》(S.5433、S.4451、P.3840)进行礼忏，它藉由请佛、歎佛、礼慈氏(弥勒菩萨)、志心忏悔、志心发愿、念慈氏、处世界梵、迴向偈、三归依、慈氏上生偈、诸行无常偈、如来涅槃偈等仪节的实践，期望达到灭罪增福、往生弥勒净土的目的，22其实梁武帝与傅大士等期登弥勒净土而作的立庙礼佛、头陀苦行与阐扬经论，早已建立了礼忏的初模。
《善慧大士录》载，太清二年(548)二月十五日，梁武帝岁近迟暮，傅大士即时舍弃田园产业，设会礼忏，持不食上斋及烧身为灯，遍为一切供养三宝。三月十五日，乃谓众曰：
昔闻月光大士舍头弘施太子，救穷济乏，无悋命财，经之所明，此人不久成佛。故余不揆凡微，仰慕圣则，乃立心誓，捨身命财，普为一切供养诸佛，護持不食上斋而取灭度，执志烧身为大明灯，为一切供养三宝。23
傅大士虔诚设会、捨身供佛之弘心大誓，这是经中常说的方法，亦为头陀禅行的重要实践方式，如《月光菩萨经》载，月光曾经千度捨头，布施众生，他的这种大行，并不是为了求为轮转王、亦不求生天、亦不求魔王、亦不求帝释、亦不求梵王，而是「为求为上正等正觉，令未受化者迴心受化、已受化者速得解脱，得解脱者圆证寂灭究竟彼岸」，24这既是初期佛教基于缘起无常无我涅槃解脱思想朴素头陀禅行之进一步发扬，亦是大乘佛教自度度他、自利利他思想的弘大心缘。在月称(约600～650)论师的中观哲学里，他把这种布施大行立为「第一菩提心欢喜地」，他认为这种头陀布施是「从地登地善上进，灭彼一切恶趣道，此异生地悉永除，如第八圣此亦尔。……此後由行布施时，远得值遇真圣者，於是永断三有流，当趣证於寂灭果。……由割自身布施苦，观他地狱等众苦，了知自苦极轻微，为断他苦劝精进。」25法尊法师(1901～1981)云：「菩萨为利众生而行布施，虽割自身之肉，其苦亦能忍受，倍增精进。佛因地中，如斯苦行，极多无量」，26所释极为正确，直契佛陀因地苦行与大乘佛教之菩提心力。傅大士的这种捨身布施，即是「以清净为战场，以持戒为守禦，以金刚为锋刃，以方便为间谍，以会众为将士，以说法为号命，与无数部伍共破魔城，城内诸魔悉皆降伏，欢喜踊跃发菩提心」之人，27影响所及，时人弟子率皆从之，如：
(太清二年)四月八日，弟子留坚意、范难陀等十有九人，各请奉代师主，持不食上斋及境身，供养三宝。又弟子朱坚固烧一指为灯，陈超捨身自賣，姚普薰、智朗等傭赁，各以得直供养师主，普愿一切捨身、受身，常值诸佛，闻法悟道，竝证无生。是月九日，弟子留和睦、周坚固二人烧一指灯，弟子楼宝印刺心，葛玄杲割左右耳，比丘菩提、优婆夷骆玅德二人割左耳，比丘智朗、智品等二十二人割右耳。28
朝野上下，皆感於傅大士之菩萨精神，奉行著不食上斋、烧身、烧指、卖身、傭赁、刺心、割耳等供养三宝之苦行活动。29此外，大士经常散尽资财，与济天下饥贫；并课励徒侣共拾野菜煮粥，以济闾里；又课徒众煮粥，遣弟子自植等；而其衷心本怀，皆不离「唯愿哀愍诸羣生」、「照烛六道四生类」、「坚固勇猛救危荒」、「荡除世界灾秽恶」、「适悦群生无短乏」、「尊荣富贵寿延长」、「得修无为八正道」、「齐超不二涅槃常」等大愿。30凡此诸事，并非如郭祖深所谓的「不務农桑，空谈彼岸」之情形。
不论功德的多寡，梁武帝倾一生心力持守戒律、捨身事佛，自讲《涅槃》、《般若》、《三慧》等经典，著《涅槃》、《大品》、《净名》、《三慧》等义记，设无遮大会、平等大会、盂兰盆会、水陆法会、礼忏法会等，将初期佛教的头陀禅行与大乘佛教的涅槃佛性、般若空慧、礼忏灭罪等精神对六世纪初的中国社会进行了全面性的教导与示范，其捨身事佛行举的正确与否当然是值得另作讨论的，但就佛法的落地中土而言，其影响力、实效力与实践力，相较於那些一味执着於玄奥哲理的析论与迷惑於报应的世俗教义者，不可谓不大。至於傅大士，他自称为「贤劫千佛之一佛」，取的就是佛名忏悔的思想；对应梁武帝所说的「法地若动，一切不安」，说的即是禅宗的第一义谛；舍屋宇田地，设大施会，舍身供佛，都是头陀禅行、菩提心愿与礼忏思想的实地实践；铸宝王像，建有轮藏，都是让广大众生易於学佛证佛的方便；藉天台之一心三观，倡导自知自觉自观自净自证自悟的四运推检之说；31凡此种种，悉不能简单的评之为「佛教正统教义所不取的低级行为」，而是有禅有忏，有般若有实践，自觉自证，自进自净，不但是将大乘佛教涅槃实相义落实於广大民众的具体实践，亦与禅宗「如人饮水，冷暖自知」的向内禅宗相互契应。
要言之，在六世纪初的中国社会里，傅大士、弟子、梁武帝与社会贤达，能够超越政治教化，一方面顾全慈悲济生之弘法大事，另一方面又兼善於自度度他之大乘菩萨行，此迥非世俗常见所可妄论之事。
(二)怨亲平等忏悔
傅大士的头陀禅风，学者皆肯定其弥勒应化思想与维摩禅行的统一，尤其他学习维摩诘居士示疾说法，结合般若与唯识，与三论、天台互为影响，成为禅宗定慧双修与三教融合的先驱。32这种维摩诘居士式的禅行忏悔思想，是持佛陀的慈悲能量放在六道四生之苦业福寿上，亲自进行礼忏法会与舍身供养，是活用戒律的大乘菩萨行之具体实践，笔者谓之为「怨亲平等」的忏悔。
《善慧大士录》载，大同八年(542)，大士立誓，持上斋，作愿文曰：
弟子善慧，今启释迦世尊、十方三世诸佛、尽虗空遍法界常任三宝。弟子自念：今生无可从心布施，拔济受苦众生。自今立誓，三年持上斋，每六月日不饮食，以此饥渴之苦，代一切众生酬偿罪业。降促苦劫，速得解脱。以不食之糧，广作布施。愿诸众生，世世备足，财法无量，永离爱染，不作三业，得大总持，摧伏诸魔，成无上道。33
这是初期佛教忏悔发露、自恣说罪等戒律清净思想34与大乘佛教佛名忏悔、菩萨誓愿行、布施波罗蜜菩提心行之结合。首先即是礼归十方三世诸佛，接著是自念布施以拔清众生，然後是立誓持斋，与佛心契接，其後则是每三年持上斋、每月六斋日不饮食之戒律精持与饥渴苦行以代一切众生酬偿罪业；最後则是愿以此忏令诸众生离苦得乐。此种大慈大悲的精神，广大无边，「弟子自念」的内容，与他倡导的自知自觉自观自净自证自悟之四运推检相呼应，这种独立自主的头陀禅观，实即中国佛教礼忏法中那种忏悔发露的内容，且不论是时间、地点、对象、方法或目的，都说明得很清楚，可以看出是一位独立自主的禅者自利利他自度度他精神的布施波罗蜜之实践，但它的布施实践是从乘义理的认识与无执无著的一心大愿而缘发的，故其忏悔精神实又不能等同於初期佛教的自恣说罪，亦不能随意併类於《梁皇忏》、《水忏》、《法华忏》的礼忏仪轨，而是摄取了经律中的大乘思想，让它与众生生活密切相繫，事忏理忏合一，而不执著於事忏理忏；头陀禅行具足，自显般若慧的禅观，又是独具一格的愿诸众生「永离爱染，不作三业」的大乘忏悔灭罪精神之展现。
观《善慧大士录》，处处皆见傅大士并非简单的誓愿忏悔与般若禅观而已，他仍重视教理之认识、宣说与弘扬。如他见众生虽有肉眼，却不识因果罪福业报之由，因为徒众说「三盲」之义，其云：
一，瞋意盲；二，悭贪盲；三，憍慢嫉妬盲。瞋恚盲者，後堕地狱，出受「毒虵身」，人见便打杀。问汝起此嗔心，定是损谁?为损己耶?损他耶?若不生瞋心，应得涅槃常乐；只由起瞋心，堕其身向三恶道中受如是大苦，不听受涅槃大乐，此非大盲耶?悭贪盲者，只犹悭贪心，故堕大地狱，从地狱出，受「饿鬼身」。问汝起此悭贪心，定是损谁?为损己耶?损他耶?若不生悭贪心，应得大涅槃乐，只由起悭贪心，自堕其身向三恶道中受如是大苦，不听受涅槃大乐，此非大盲耶?憍慢嫉妬盲者，先堕大地狱，从地狱出，作「糞坑中蟲及猪犬等下贱之身」。问汝起此憍慢嫉妬心，定是损谁?为损己耶?损他耶?若不生憍慢心，应得大涅槃乐。只由起憍慢嫉妒心，自堕其身向三恶道中受如是大苦，不听受涅槃大乐。岂非大盲耶?35
这是将三意业与三恶道结合为一，一以明因果业报之不爽，生死之不异，36故应舍此难得之身以践道；二则以明众生可以因忏悔而解脱三恶道之轮回苦果，进趋涅槃大乐。这既对应於六道轮回与因果罪业之教理，亦肯定忏悔灭罪可以脱离轮回而得大涅槃乐。故大同十年(544)，又以佛像经文委诸善众，以屋宇田地，资生什物，悉皆捐捨；营立精舍，设一大法会。法会愿文亦云：
启白诸佛：普为十方三世六道四生，怨亲平等，供养三宝及一切众，以为佛事。此世界十方无边国土一切众生，若有身、口、意业，造作一切无量众罪，因是堕大地狱；或复业报畜生，婴受众苦；或复出生人间，贫穷下贱，盲聋瘖哑，诸根不具；或复枷锁徒流，牢狱繫闭，无量苦厄；或不见佛，不闻法，不见僧，不值知识，解脱无因。以此供养。仰请世尊，慈力除灭，速得解脱，遇善知识，闻法悟道，发菩提心。37
这段内容像极了浓缩版的《梁皇忏》、《水忏》或《法华忏》中之礼佛忏悔与至心发露，字里行间，尽是大乘菩萨道的六波罗蜜行，行行用於六道四生之无量罪业上，句句归趣於大乘菩萨的菩提心愿。如「启白诸佛」、「不见佛，不闻法，不见僧，不值知识」等，即忏悔思想最基本的归依三宝之意。在《大般涅槃经》卷十六中，释种诸女被愚痴的流璃太子刖劓耳目、断截手足、推之坑堑而受诸女人身苦恼时，即大声念诵二次的「南无佛陀、南无佛陀」圣号，佛陀闻其音声，即起慈心，亲临现场，以水洗其疮，以药傅其身，释种诸女们苦痛寻除，耳鼻手足还复如本，俱发阿耨多罗三藐三菩提心。38《法华经》中的「若人散乱心，入於塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道」，39《梁皇忏》中的「饿鬼称南无佛，称佛恩力，寻即命终，生四天处」，40《水忏》中众生在八寒八热一切诸地狱中遭受剥皮刷肉、削骨打髓、抽肠拔肺等不可闻不可说的无量诸苦时，亦以一声「南无佛」与「洗心恳祷，叩头稽颡，向十方佛、大地菩萨求哀忏悔」而令此一切罪报毕竟消灭，41凡此皆是依於佛陀无量无边不可思议的慈悲誓愿之必然灭罪的教理保证。傅大士摄取经书之义与佛名忏悔精神，推展在众生平等的大乘菩萨道心行上。故引文中的「十方三世六道四生，怨亲平等」，即是以平等心周济十方三世六道四生，其心广大周备，此既为佛陀忏悔思想之原意，亦为大士践行忏悔之根本内容；「身、口、意」三业，即是对往昔所造一切无量众罪发露忏悔；「堕大地狱；或复业报畜生，婴受众苦；或复出生人间，贫穷下贱，盲聋瘖哑，诸根不具；或复枷锁徒流，牢狱繫闭，无量苦厄」等，则是对宿世因果业报相的认识理解与发露忏悔；「仰请世尊」，是启请世尊以其超越名相的无量慈悲之力为众生灭罪救拔之意；「速得解脱，遇善知识，闻法悟道，发菩提心」等则是发愿证道之力，乃与大菩萨心行相应之道。他的《独自诗》第十九诗云：
独自足，愿心无限跼，怨亲法界语圆真，始得应、身、化群育。42
大乘菩萨的菩提心愿无跼无限，可见其心愿是无量无边，等恒河沙的；期望「怨亲法界语圆真」，既以无量无边的慈悲心行面对无量无边的怨亲众生，又结合了华严的一心法界圆融无碍思想，既是有为的慈悲救拔为布施禅行，对治地狱道中的怨亲，又是无为的广大心行，即以「圆真」境界融合「怨亲」与「法界」，两者圆融无碍的密合为一，才是真正的「始得应、身、化群育」。其《五章词》亦云：
一更始，擎香佛龛裏，敬礼无上尊，心心已无已。
二更至，加趺静禅思，通达无彼我，真如一不二。
三更中，观法空不空，无起无生灭，体一真如同。
四更前，观法缘无缘，真如四句绝，百非宁复煎?
五更初，稽首礼如如，归依无新故，不实亦不虚。43
从一更到五更的精进禅修，始於心心已而无已的「敬礼无上尊」，终於不实亦不虚的无新之「如如」的礼拜，以此而契应是一不二的真如佛性，无生无灭的真如实体，缘而无缘的空不空诸法。傅大士这种将礼佛灭罪与不二真如思想的结合，都与南北朝佛名忏悔经典中诸佛菩萨的无量无边的誓愿是紧紧相扣的。44
笔者之所以说傅大士以超越名相的大乘菩萨之慈悲愿力，因为他的禅法是在活用维摩诘居士的不二无垢忏悔灭罪思想之故。至於他对宿世因果业理的认识，则是达摩「报怨行」的「深信含生凡圣同一真性」及「宿殃恶业果熟」的楞伽禅思之进一步活用与深化。如他与某弟子有一颇具机趣之对话：
我初悟道时，得少分宿命智通，识本来处，知从天来，本身由在彼天上。又言：我身在山中打磬，六时礼拜，空中常有四部众同我礼拜。弟子问曰：《六篇》中言：「近皆天宫，不知是何天也?」答曰：「非是第一义天，祇是欲界中第四天耳。」又问曰：「未審得宿命智，见来去事，如人即今眼见物不?」答曰：「不也，我但得少分宿命智耳。今作凡夫，非是具足神通时。至於坐道场时，乃当具足也。」又问曰：「少分宿命智见知若为?」答曰：「我只心知耳，实无所见。如我遣弟子傅暀奉书白国主，自知当有大德沙门为影响之人。」45
透过师徒二人之对话可知，傅大士之所以具足宿命智，是在禅坐时方有的，平常他亦是一位有血有肉可感可受之凡夫耳。由是知，做为一位修行人，不能不知大乘禅行，不能不知宿殃恶业的因果不爽之理。尤其甚者，践行禅法并不是执迷於外道之暂定与喜悦而已，须能与现实生活相衔接；心知因果业理不能执迷於离苦得乐，须能与苦乐并受而无所受。
大士认为，大乘禅行之实践，皆应无执无著，无为无住，无过去、现在、未来，随顺诸法性，大慈大悲，等心於三世十方诸佛菩萨摩诃萨，46亦即「息一切攀缘有为诸结，修行四等六度，广济羣生，怨亲平等，迴向三菩提」，47而其基础是在「四等六度」，四等即初期佛教的「四无量心」，六度即大乘的「六波罗蜜行」，呈现出极具弹性的般若禅法。48传为其作的《心王颂》亦云：49
欲过三途海，勤修六度桥，定当成正觉。喻若待来潮，伏藏不离体，珠在内身中；但向心边会，莫远外於空；万类同真性，千般体一如。若人解此法，何用苦寻渠?四生同一体，六趣会归余；无明即是佛，烦憎不须除。50
忏悔灭罪，不是在诸烦恼业相上执著，不是在地狱、饿鬼、畜生三途上求度脱，此身的无明即是佛，此佛与四生同含真性，亦因杂染塵识而同归六趣，故怨亲平等忏悔的最高境界，是在礼忏与捨身的践履中，身、口、意三业无所作，「不证三菩提，修行一切法，而离诸法相。是故非世间，非不世间，非涅槃，非不涅槃，不缚不脱，永为三界父母，广济羣生，尽未来际」，51这已是「无为真一」、「履践如如，体一无相；能弘宣正典，晓真不二；善巧方便，化彼群生」之不二禅行了。52然其不二禅行，亦非没有戒律，一味心猿意马；反之，必须制心断恶，断缘无染，忏悔精进，其云：
若广诵众经，心不断恶，亦不能灭罪生福。信根未立，多逢怨障。故学道之人，不贪世乐，精勤忏悔；已作之罪，归命三宝；未作之恶，誓不更作；此乃获生生世世无复苦恼也。……如有人内心具知有因果苦乐诸缘，外形又能齐整威仪，但不能自爱，仍以五百铁壮内於衣裏，於意云何?此人为当得无苦痛耶?若今学道之人，外虽能齐整威仪，内心不断诸恶之行，其事亦尔，後为怨家所得，繫身闇狱，受其众苦，无有边际。如此苦痛，岂可婴乎?仰愿诸仁德，更相勉劝，制心一处，断除诸行攀缘，究竟无染。使心虚寂，冥会实相，即得解脱众苦，超证无为常乐。53
「已作之恶，归命三宝；未作之恶，誓不更作」，本是初期佛教佛陀教导弟子们的「三十七道品」54之「四正勤」，《信佛功德经》云：「已作恶，令断；未作恶，令止；已作善，令增长；未作善，令发生。」55就初期佛教的禅定修行与僧团清净而言，「四正勤」指涉了戒律精神的忏悔精进，他是倾向於戒体清净思想之实践的，但就傅大士的禅行而言，当指大乘佛教菩萨精神与般若空智、因果罪业、六道轮回、菩萨誓愿、不二禅观、涅槃佛性等思想的结合，它已进一步开展成更新的忏悔灭罪的禅观精神，故云「若广诵众经，心不断恶，亦不能灭罪生福」，特别强调了自知自觉的自心断恶之能力；又云「信根未立，多逢怨障」，强调了正信缘起无常无我与因果业理可免轮入怨障之苦的果报；至於「归命三宝」与「誓不更作」，则是大乘佛教忏悔思想的基本内涵。故傅大士的怨亲平等忏悔，他并不是停留在灭罪与生福等表面现象上，亦不是执著在外形的整齐威仪上，而是要教导众生深信佛法，自珍此身，了解因果苦乐诸缘，不贪世乐，精勤忏悔；因为，外在威仪虽能齐整有度，修行者的内心却不去斩断诸恶之行，则「後为怨家所得，繫身闇狱，受其众苦，无有边际」。若再融会初期佛教慈悲喜捨的心力，制心一处，自心断恶，而没有差别的使心无为虚寂，冥会实相，自能超证无为，离苦得乐。既是没有差别的实相忏悔，故其慈悲力便能周济群生。周济群生之外，又兼及劫贼忏悔，其云：
有劫贼羣至，以刃駈脇。大士初无惧色，徐谓之曰：「若要财物，任意取之，何为怒耶?」贼去家空。犹有米二百馀斛，乃自念言：由有身故，乃生：「诸人罪业，寿终之後，必堕地狱，长婴大苦。」遂乃捨米百斛，为诸劫贼设会，供养三宝，为忏罪恶。56
兼及劫贼之外，牛、犬、水鱼亦因战乱而有涸死者，大士悉为设会，忏悔灭罪，令彼解脱轮回，共趣涅槃。其云：
深念：是等轮回苦趣，解脱无期，又捨米二百斛，为鱼犬等设会，供养三宝。乃仰圣则，遂有偈曰：昔贤捨头目，王子救虎身；慈尊推国走，修忍拔怨亲；今余闻此德，仰慕菩提因；倾资度牛犬；捨命济鱼身，愿为常乐友，共趣涅槃津，同会俗无俗，齐证真无真。57
太清二年(548)二月十五日，大士复捨田园产业，专设忏悔法会，为此国土遍十方普佛世界六道四生，怨亲平等，供养三宝，诸佛住世，普度羣生。乃说偈曰：
倾资为善供，归命天中天；仰请停光照，流恩普大千；三塗皆解脱，六趣超自然；普会体无体，齐证缘无缘；隐崖修正道，憩兹三十馀；远媿山林友，归命帝玄虗；设会宣经忏，为彼盪塵墟；普愿无暇秽，心净等芙蕖；竝契三空理，同证一如如。58
此段偈语，既是忏悔精进的愿文，亦在分别叙说修道的心路历时。首二句是归命三宝，捨身供佛之志；次二句是启请佛光恩普大千世界之心；五六句是透过佛法让三途六道众生都能离苦解脱、超越自然之大乘弘愿；七八二句的体无体、缘无缘，呼应前面的俗不俗、真无真，相契於楞伽的超越心量之自觉圣智境界，乃欲让众生皆能证会到超越本体与缘起之外的不可思议佛境；九十二句是说隐居山林三十余年，为的就是修持菩提正道；十一十二二句是前两句的相应对句，补充前说之不足处；十三十四二句表明了其修持正道的直接方法就是广设法会，宣读经忏，以此救济沉沦塵墟的六道众生；十五十六句是普愿六道众生在维摩诘「心净则佛土净」的不二思想上体证到佛法的活泼生命；末二句是愿与六道众生以起共证三空与一如如之境。就傅大士而言，此「三空」与「如如」之境，即楞伽那种超越一元思维或二元对立的自觉圣智境，即不必执著於唯识或般若、三论或天台等的思维演绎，59而是透过怨亲平等忏悔之慈悲心行妙境。
傅大士以怨亲平等之慈悲心为六道众生忏悔灭罪以解脱轮回之思想，一生奉行不逾，至晚年尤精进，还教他儿子正确遵行，如陈宣帝太建元年岁次己丑(569)夏四月丙申初一日，大士病笃，仍告诉其子普建、普成二法师曰：「我从第四天来，为度众生故。汝等慎護三业，精勤六度，行忏悔法，免堕三塗。」60如是，他以弥勒应身自称，奉行维摩之清净戒德，使得皇王之贵的梁武帝能精勤佛宝，而智者、头陀、慧集、慧和、普建、普成等比丘及传普敏、徐普拔、潘普成、昌居士等社会善知识，皆能与他共履六度四等，清心净行，以严持自身；放生蔬食，医病救苦，以泛爱於物；造立塔庙，崇饰尊像，以严佛事；敷演句偈，阐扬经论，以广多闻；61影响所及，遍及上、中、下三大阶层，亦即让六道众生悉能普受慈化，其教化对象之多元，弘法层面之深入，精神义蕴之展现，堪称为初期佛教佛陀精进不放逸、大乘佛教的菩提大愿与维摩诘居士净心不二无垢般若实相忏悔之具体实践。62
傅大士的不二无垢般若实相忏悔思想，与梁武帝的制忏、礼忏与捨身事佛「里应外合」，率多明载具体的忏愿文、教理、时间、地点、对象与目的，能所兼顾，事理同参，在其弥勒应化思想与维摩禅行中，践行著类似达摩的「报怨行」忏悔，但又不同於达摩的二入四行，亦不等同於慧可、僧璨的随说随行，尤不同於《梁皇忏》、《法华忏》、《慈悲水忏》、《圆觉忏》之侧重长篇大幅内容与繁琐仪轨方式，这在中国佛教忏悔思想上别具自觉自证之特色。他一样深知业理，故将弥勒的慈悲真心直接嘉惠於众生；捨身事佛，故一如维摩诘之示疾说法，不二如如；怨亲平等，故超越般若与唯识，活用三论与天台，普化为体无体、缘无缘、俗无俗、真无真的济生忏悔。大士凡所有著述，不以文字为意，但契微妙至真之理，冀学者因此得识菩提之门耳。63其颂偈云：「空手把锄头，步行骑水牛；牛从桥上过，桥流水不流」，64最能表现出这种不以文字为意的般若智慧。
陈·徐陵云：「其上善，以虚怀为本，不著为宗，妄想为因，涅槃为果；其中善，以治身为本，治国为宗，天上人间，果报安乐；其下善，以護养众生，胜残去杀，普令百姓，俱禀六斋」，65深得傅大士大乘菩萨怨亲平等忏悔之禅味。
二、双峰道信的普贤忏悔
(一)《入道安心要方便》
本小节拟以道信《入道安心要方便门》为基础，先论其入道安心要方便，再论其普贤观行之大乘真实忏悔。
据《宝林传》载，道信因北周武帝破灭佛法，隐於皖公山(在舒州，又名司空山、思空山，今安徽省潜山县西北)十余年。又经二十一年，於隋·开皇十二年(592)行「大集群品」普雨正法。法会中，十四岁的沙弥道信来礼大师，请教解脱法门，以僧璨的「无人缚汝，即是解脱」而豁然大悟。侍奉左右八九年，於吉州受戒，後付正法眼藏。66但《楞伽师资记》载，事奉僧璨十二年，写器传灯，一一成就，受僧璨即可而传得衣钵。67《历代法宝记》亦云：贞观年间，道信大师遥见蕲州黄梅破头山有紫云盖，遂居此山，改为双峰山(又名「破头山」)，常於山中大作「佛事」，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，历经三十余年。68这三十余年，几乎全部都在大唐的太宗盛世期间(627～649)，他开始「择地开居，营宇立象」，69接引四方学众，弘扬禅法，道俗五百多人，俨然成为时代的禅学大宗。另外，道信对江南傅大士「以身为本」的「守一」禅法，亦多有涉猎，70尤其南朝佛教多与老庄及道教关系密切，故傅大士与道信之禅法多少都带有道家或道教式的用语，71但道信认为老子仍「滞於精识」，庄子仍「滞于一」，与大乘佛教的真如佛性、不二思想等迥然相异。72
唐·净觉(683～?)载，道信「著有《菩萨戒法》一本，并制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》「诸佛心第一」；又依《文殊说般若经》「一行三昧」，为禅宗建立「念佛心是佛，妄念是凡夫」法门。73依於阿含法性本净、本来平等概念以阐发禅定，这是初期大乘般若思想的菩萨禅法，其法或重阿蘭若头陀行，专注一境，精进摄持，或重一切威仪—行、住、坐、卧都如宴坐般与三昧定相应，生活中的往来、举止、语默、动静，无不可以修禅入定，这种三昧是声闻乘所无法相比的修行境界。74印顺认为，道信的禅法将《楞伽》与《般若》结合，又同时与「戒与禅」、「念佛与成佛」配合，75明显是较远摩、慧可、僧璨的凝住壁观与头陀行更为活泼而有弹性了。
「入道安心要」的内容与思想，约三千五百余字，可分为三大部分，(1)自「《文殊说般若经》云」至「其中善巧，出自方寸」止，共三十六行，约六百字，藉《文殊说般若经》的一行三昧以明安心的善巧方便。(2)自「略为後生疑者假为一问」至「一切未曾取捨，未曾分身，而身通於法界」止，共四十三行，约七百字，乃道信与弟子间的问答集录，明悟解法相与观行之问题。(3)自「又古时智敏禅师训曰」至「应化非真佛，亦非说法者」止，共一百一十二行，约二千二百字，综引天台智顗「般若空观」及《观无量寿经》「是心是佛，是心作佛」之说法，明坐禅与观心之要。76《观无量寿经》本身即是念佛名号、忏悔精进即可契於法藏菩萨四十八大愿而蒙阿弥陀佛接引至西方极乐净土的易行道。77平川彰认为，念佛这种易行道之所以可能，是由于「信解脱」(saddhā-vimutta)的缘故。78《十住毘婆沙论》有「以信方便易行疾至阿惟越致(不退)者」，79《华严经》有「信为道元功德母，增长一切诸善法」之说法，80《大智度论》亦云：「信为能入，智为能度」、「人心中有信清净，是人能入佛法」。81信仰当然是不易被准确描述或言说的，但可以透过仪式、诗歌、团体、社会或其他形式作一定程度的表现，82故大乘经典都渐渐主张透过礼佛、念佛、归依、忏悔、禅观、誓愿而证入三昧解脱。83是知，道信活用「般若空观」及《观无量寿经》，是由「信解脱」与易行道入手的。
道信「入道安心要法门」的根本精神在「一行三昧」，「一行三昧」取自《文殊说般若经》，《文殊说般若经》本与忏悔灭罪相关。《文殊说般若经》云：
法界一相，繫缘法界，是名一行三昧。……欲入一行三昧，应处空闲，捨诸乱意，不取相貌，繫心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能於一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。……除谤正法、不信，恶业、重罪障者，所不能入。84
亦即，在「一行三昧」的禅定状态下是「心、诸佛、法界」等无差别的，是一相无相的，众生若能於无差别相的基础中，繫心一佛，专称佛名，不取相貌，念念相续者，自能见三世诸佛；既与诸佛、法界是等无差别，则於念佛证三昧时，自能能除灭恶业重罪。其他译入中土的经典中，亦常见这种「一行三昧」心法，如《般舟三昧经》的「意所作耳，我所念即见。心作佛，心自见；心是佛心，佛心是我身」85、《小品般若经》之「以诸法实相而观如来」86、《维摩诘经》的「如自观身实相，观佛亦然」87、《金刚经》的「见诸相非相，即见如来。」88至於华严经典，亦可见自心念佛法门，如《大方广佛华严经》的「我如是知，如是忆念；所见诸佛，皆由自心。」89又如《念佛三昧经》的菩萨念佛三昧(pratyutpanna-samādhi)，是「应亲近精勤修习，既得修习此三昧已，即便增长见法安乐，增长无贪及以瞋痴，增长惭愧六神通等，增长得见一切诸佛，增长无数清净佛土，得知宿命生死因缘」90、《观无量寿经》的「是心作佛，是心是佛；诸佛正遍知，从心想生；是故应当一心繫念，谛观彼佛。」91这相对於达摩、慧可的心注一境与专心念「慧」而言，已有实质上的蜕变；专心念「慧」，是倾注於坚住壁观的如来藏；道信的「繫心一佛，专称名字」，是念佛後进入三昧而证见如来之般若慧，但他的念与所念，是「念念在心，深求佛的实义；亦即是启悟自己的觉性，自成佛道的。」92是故，念佛与念心，其实都是方便施设，即通过大乘般若的实相说而转向当下念佛的现实之人心。93晋·慧远(334～416)已在禅修过程中亲自践履念佛三昧的忏悔。94日·平川彰认为，此种念佛三昧之产生与礼佛忏悔相关，95可见道信是将楞伽禅、忏悔、念佛与成佛是融合为一的。
隋·天台智顗於开皇十四年(594)在玉泉寺说《摩诃止观》的四种三昧，常坐的就是「一行三昧」。《大乘起信论》亦云：
一切诸想，随念皆除，亦遣除想，以一切法本来集相，念念不生，念念不灭……法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧。96
在这样的氛围下，弘传楞伽经典的系统自然会受到影响，如达摩「报怨行」对「宿殃恶业」的「甘心忍受」，97慧可的「观身与佛不差别」，98慧可弟子和禅师之下，与道信同时的玄觉，亦是「纯讲大乘，於《文殊般若》，偏为意得」，99无不与「一行三昧」心、诸佛、法界等无差别的无相思想与行法相应。道信亦遊学过南方，深受「摩诃般若蜜法门」薰陶，故他採用《文殊说般若经》等的一行三昧与《观无量寿经》等的一心念佛，既与大乘如来藏说相合，100又将「戒与禅」、「《楞伽》与《般若》」、「念佛与成佛」作了活泼而多元的统合，这自然使得达摩的楞伽禅法产生了新的生命气息。
此外，汪师娟曾认为敦煌写本P.2690V、P.3892、S.5892等《法身礼》(又名「无相礼」、「文殊师利法身礼」、「文殊师利无相十礼」)「可能是一篇有关道信禅法的礼忏文」，其思想「和北宗颇有类似之处」。101笔者认为，《法身礼》乃以法身毗卢遮那佛、报身卢舍那佛、化身释迦牟尼佛为主要礼拜对象，102明显与「华严」思想相关；加上501年时元魏时昙摩流支早已译出类似「无相礼」的偈颂，103可见齐、梁之世，此类礼拜文殊法身的忏悔思想早已传入中土；又从《续高僧传》慧斌(576～645)「多以行道咒业为心，或诵释迦观音，或行文殊悔法」104、律师道宣在《释门归敬仪》中提及「文殊十礼」105、道世《法苑珠林》(668)提及「文殊礼文」106及智异《集诸经礼忏仪》(730)收录了「文殊师利法身礼文」107等资料来看，「文殊十礼」在隋、唐之际已是佛教界普遍盛行的礼忏文，而P.2690V、P.3892、S.5892等《法身礼》当是敦煌地区僧徒们借为修行方便的一套忏悔仪式。再者，道信除了承自僧璨的罪性本空思想外，亦汲取过南方傅大士与天台般若的思想，将楞伽经、忏悔、念佛、般若与成佛是融合为一；是故，《法身礼》既是北宗的忏仪，则是否如汪师所判为「是一篇有关道信禅法的礼忏文」?笔者仍持保留态度。
笔者认为，欲言道信的忏悔思想，应就「入道安心要方便」、「菩萨戒」、「念佛心是佛」与《楞伽师资记》等禅宗史传所载内容加以论述为当。
(二)菩萨戒与普贤忏悔
如上所述，道信的「入道安心要方便」，是将「戒与禅」、「《楞伽》与《般若》」、「念佛与成佛」作了活泼而多元的统合的。这样的「统合」之所以显得特殊而有价值，是他的「一行三昧」结合了大乘菩萨戒、《楞伽》、《般若》与忏悔思想。
关于大乘菩萨戒，僧肇(384～414)〈梵網经序〉说，鸠摩罗什(344～413，一说350～409)翻译《梵網经》後，道融、道远等三百人，即受菩萨戒，108得见当时传大乘菩萨戒之盛况。事实上，大乘菩萨戒本就是重视出家、在家众都应具足自律精神与忏悔灭罪的，109尤其兼重「供养父母师长和上耆旧有德，复当供给兄弟妻子亲友眷属」110的儒家伦常孝道思想，广被中国人接受，故不论在家出家，授菩萨戒，兼须深见过罪，知果报差别，自己精进不放逸，随时忏悔灭罪，《优婆塞戒经》云：
若人不乐，久处生死，深见过罪。观人天乐阿鼻狱苦平等无差，憐愍众生具足正念，为欲利益无量众生，使得成道，为具无上菩提道故，为如法行故，受持是戒心不放逸，能观过去、未来、现在身、口、意业，知轻、知重，凡所作事，先当繫心，修不放逸。作已、作时，亦复如是。修不放逸，若先不知，作已得罪；若失念心，亦得犯罪；若客烦恼时，暂起者，亦得犯罪；若小放逸，亦得犯罪。是人常观犯轻如重，观已生悔及惭愧心，怖畏烦恼心不乐之。至心忏悔，忏悔已，心生欢喜，慎護受持，更不敢犯，是名净戒。111
依此，大乘菩萨戒、忏悔发露、因果罪业、禅观精进与菩萨誓愿修行是密不可分的。经过南北朝的传戒盛况视之，初唐佛教高僧已将大乘菩萨戒、因果罪业、禅观精进与忏悔思想结合为一。112《菩萨戒本》既重视轻重罪垢的忏除，表示它未离开佛教对比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒的基本规范，这同时是一切僧徒精进向上所共持之修行标准。不过，部派佛教时较重视轻重罪相的认识、理解、一一发露与清净续行，《菩萨戒本》则更进一步强调忏悔精进而「得见好相」之观相体证，其云：
欲以好心受菩萨戒时，於佛菩萨形像前自誓受戒。当七日，佛前忏悔，得见好相，便得戒。若不得好相，应二七、三七，乃至一年，要得好相。得好相已，使得佛菩萨形像前受戒。若不得好相，虽佛像前受，戒不得戒。113
所谓「得见好相」，指的是於定中证见转轮圣王应化身所具足的「三十二相」，佛、菩萨的应化身更具足隐密细微的「八十种好」，践行般若六度後，自能证验到这些殊胜的容貌与微妙形相。114当然，若依般若之说法，这三十二相与八十种好，是依世谛、福道、福德因缘、假名等而说的，若依第一义谛、慧道、智慧因缘等而说，则为法身无相。盖佛欲令众生解脱故，乃有种种分别说，诸分别说皆与一切无漏法、十六行、三三昧、空、无作印相应，故皆名无相，皆入如法性实际，常为寂灭相，故现三十二相而不破无相法，藉以拔众生离三恶道，超出三界狱。115
达摩、慧可、僧璨三祖的楞伽禅法皆重视不立文字的行质相贯之忏悔，故道信所修持的菩萨戒本，在「一行三昧」禅行与「念佛心是佛」的体证下，亦是一种权宜方便的大乘菩萨戒，而不仅仅是执著「得见好相」的世谛、福道、福德因缘与假名而已。故《楞伽师资记》云：「无相不相，名为实相，则泯然清净也。」116《传法宝纪》亦云「但念般若」，117凡此皆知道信对楞伽禅法的体证，是活用了菩萨戒与般若空慧思想的。118
加入般若慧空义的菩萨戒，除了不同於达摩的「报怨行」外，更活用了「观心念佛，心心相续」的无相念佛，成为意义多元而丰富的普贤无相忏悔。故云：
夫身、心、方寸，举足、下足，常在道场。施为、举动，皆是菩提。《普贤观经》云：「一切业障海，皆从妄相生；若欲忏悔者，端坐念实相」，是名第一忏，併除三*(上下毋)心，攀缘心觉，观心念佛，心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。119
亦即，道信的普贤忏悔，已将一切身、心施为与如来藏、大乘「端坐念实相」的无相禅观、普贤行愿、一行三昧、无相念佛结合，成为制伏三毒、顿入澄寂的第一忏悔。文殊当真空无碍之理，普贤当离相无尽之行，120而道信兼而用之。佛亦云：随顺佛语行忏悔者，即是践履普贤行，凡践履普贤行者，不见恶相及恶业报。众生若能昼夜六时礼十方佛，诵大乘经，思第一义甚深空法，一弹指顷，除百万亿阿僧祇劫生死之罪。行此行者，真是佛子，从诸佛生，十方诸佛及诸菩萨，为其和上，是名具足菩萨戒者，不须羯磨，自然成就，应受一切人天供养。121菩萨戒之外，道信的一行三昧是将坐禅、自身、佛性等与忏悔同参并观的，其云：
若初学坐禅时，於一静处，真观身、心，四大、五阴，眼、耳、鼻、舌、身、意，及贪、嗔、痴，若善、若恶，若怨、若亲，若凡、若圣，及至一切诸法，应当观察：从本以来空寂，不生、不灭，平等无二；从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来，清净解脱。不问昼、夜，行、住、坐、卧，常作此观，即知自身，犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷響。若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在眼前。诸佛法身，皆亦如是。即知自身，从无量劫来，毕竟未曾生；从今已去，亦毕竟无人死。若能常作如此观者，即是「真实忏悔」，千劫万劫，极重恶业，即自消灭。122
「四大、五阴，眼、耳、鼻、舌、身、意，及贪、嗔、痴」等，即六根、六塵、十八界等依於无明及攀缘作用，迭造三业，身心既被繫缚，自然憂悲恼乱，陷入「善、恶、怨、亲、凡、圣」等一切差别法中。身心既不得安宁，圣道亦无从能入。事实上，这些差别法是「从无量劫来，毕竟未曾生；从今已去，亦毕竟无人死」的。因为，一切诸法，「从本以来空寂，不生、不灭，平等无二；从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来，清净解脱」的，身心既皆「不在内，不在外，不在中间」，故罪性本空寂，自身本清净。深观如是，则为真实忏悔，不必依於忏仪，不必执於说罪发露，观照之当下即令千劫万劫所造之极重恶业自然消灭。故云：「何者是罪?何者是福?我心自空，罪福无主，一切法如是，无住无坏。如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪相忏悔，名破坏心识忏悔。」123天台智顗曾云：「无罪相者，此约空为处也；庄严忏悔者，约俗谛为处也；大忏悔者，约中道为处也。若三种差别者，此是历别论处尔，即一而三，即三而一者，此圆妙忏悔也，诸大菩萨修学佛法而忏悔也。若识此法而忏悔者，最妙最上忏悔处也。」124
但是，《普贤观经》强调遍礼十方佛、不懈怠的六时讽诵与得见普贤菩萨及十方佛的教义，道信的普贤禅忏，则是专摄华严「我心自空，罪福无主」的思想，又兼取文殊般若的一行三昧与观心念佛，它不一定要昼夜六时去礼十方佛，讽诵大乘经典，甚或进行拜忏仪轨，而是更为活泼的「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住，独一清净，究竟处心自明净」，即「直须任运」的「随其来去」125之大乘实相忏悔。《景德传灯录》载其语云：「一切烦恼业障，本来空寂；一切因果，皆如梦幻」，126《祖堂集》云：「烦恼业障，本来空寂；一切果报，本来自有。……妄心既不起，真心任遍知」，127皆是依於缘起因果与罪性本空的实相忏悔。
这种「直须任运」、「随其来去」的无相忏悔，是兼容了文殊般若、一行三昧、大乘菩萨戒、无相念佛、华严思想、顿悟成佛等思想而成的，故云：
何等名「无所念」?即念佛心，名无所念。离心，无别有佛；离佛，无别有心。念佛，即是念心；求心，即是求佛。所以者何?识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心。常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二，不入此位中。忆佛心谢，更不须徵(澄)。即看此等心，即是如来真实法性之身。亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际，亦名净土，亦名菩提、金刚三昧、本觉等，亦名涅槃、界、般若等。名虽无量，皆同一体。128
无所念的念佛，即是无相的念佛心，无相念佛，即是念心，所念之心，是泯然无相、平等不二的实相，再依於华严「一即一切，一切即一」的无尽缘起，道信所说的普贤忏悔遂能与其他思想「名虽无量，皆同一体」。所谓「一体」，是「知此道理，即是安心」的楞伽自觉圣智境，安此圣智境，即等同於佛性、净土、金刚三昧、本觉、般若、涅槃的如来真实法性身。
菩萨戒离不开忏悔，文殊般若离不开般若实相，般若亦未放弃忏悔。道信在达摩的「报怨行」外，渐由朴实无言、行质相贯的安心转向为「一行三昧」与「念佛心」的入道安心方便，即是将菩萨戒、普贤忏悔、楞伽禅观同时与佛心、佛性、念佛、维摩、华严、般若空慧等思想作了兼融涵蕴的功夫。尤其上面引文中的「忆佛心谢，更不须徵(澄)。即看此等心，即是如来真实法性之身」等，是把禅者的当下禅观之身心与净土的念佛忆佛忏悔灭罪思想及真实法性、真如佛性及般若实相等同併参，又不执著在净心看心与澄心的禅观功夫上，这种活泼多样的禅法，是禅宗忏悔思想能更权变更进步更多元更方便的一种飞跃，从唐初善伏(?～650)禅师特别上山请教他《入道方便》来看，129他不但是超越了达摩、慧可、僧璨等随说随行之禅法；再对照到後来北宗禅师们看心看净与澄心自净的忏悔精神，他的念佛忏悔与般若精进是更具自知自觉自忏自净精神的。他的无相念佛忏悔不是一般宗派念佛礼忏的他力倾向，而是纯然自力倾向的觉证忏悔；後来惠能更直探根本，将一切发愿、忏悔、归依、佛，都直从自身去体见，从本有菩提般若中去悟得，实是道信「一行三昧」的心要方便所立下之基础。130
道信这种「一行三昧」的心要方便，後人转相承用，渐渐造成初唐江南和京洛间的禅宗思想的差异，131埋下日後南能北秀分化的种子。132但他「择地开居，营宇立象」，置入菩萨戒、念佛与安心的大乘普贤忏悔，确实为禅宗建立起符合当时潮流的一种规范化禅学模式，133既让初安於寺宇的禅弟子不再混迹世俗，亦为弘忍般若禅、神秀与惠能的无相忏悔预开新路。
三、牛头法融的绝观忏悔
(一)法融师承与著作
胡适尝云：牛头山法融(?～652)一派本出於三论宗，讲习《大品般若经》和《大集经》等经典，道宣(596～667)《续高僧传》中的《法融传》，凡二千四百三十三字，无一字提及他与楞伽宗有关系。134
中唐之後，却传说法融与楞伽禅系相关。据唐·李华(约?～766)〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉与刘禹锡的〈牛头山第一祖融大师心塔记〉所载，牛头宗法系基於道信印可法融，法融为牛头宗第一祖，第二是智严(577～654)→第三是慧方(不详)→第四是法持(635～702)→第五是智威(646～722)→第六是慧忠(682～769)，(第七是玄素668～752)，六代相承，在牛头山别立一宗统。135宋·赞宁亦载，牛头四世的法持与楞伽弘忍的师承关系，《宋高僧传》云：(法持)十三岁时(647年)曾到湖北蕲州黄梅礼谒弘忍，後归青山(即幽楼山，其境属牛头山)，仍师事「方禅师」(慧方)。弘忍去世前，谓弟子玄赜曰：「後传吾法者可有十人，金陵法持即其一也。是知两处禅宗，重代相袭，後以法眼付门人智威。」136这些说法，明显的都与道宣说法不同。
道信传法给弘忍，这是毫无问题的；但道信印可法融与法持师承弘忍之事，应是出於後人的编造。据杨曾文之研究，在北宗普寂(651～739)之时，牛头智威(646～722)早知《楞伽人法志》所载「弘忍十大弟子」之法系，故编造出「弘忍→法持→智威」的说法。至慧忠、玄素(666～752)时，因不愿依附於北宗系统，再另造新的牛头宗统说。137印顺亦认为，那些传说都不可靠，因为长江下游南京附近，本是南朝二百七十余年(317～588)三论宗般若义学的发展区域，自僧朗开始，下传僧诠、法朗(507～581)、慧布(518～587)、大明(即「炅」法师)等，他们一向重视般若空慧，且都教禅并行。138《弘赞法华传》载，「(法融)依第山(茅山，今江苏句容县)丰乐寺大明法师，听三论，及《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法花》等诸经，伏膺累年，妙探机奥。……又听监官邃法师讲诸经论。于时，座下学侣如林，各骋词锋，争驰辩箭，而融谦光藏用，默契於心。」139大明法师是当时的「三论巨匠」，法融进入茅山跟他学习《三论》等经论，又听邃法师讲诸经论，可见他的师承来自三论，精於《般若》、《法华》、《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》等经，但他不以闻思议学为满足，而重禅心之自证，故曰「谦光藏用，默契於心」，这或许与天台南岳慧思(515～577)及三论摄山慧布(518～587)的禅法有关。513至唐·贞观十七年(643年)，法融在牛头山(今称牛首山，在南京中华门外)幽栖寺北巖下，别立茅茨禅室，在此专心坐禅，由於慈善根力的显发，连虎蛇禽兽皆来驯伏。140另外，又在附近佛窟寺内大量阅览佛经、道书、佛经史、俗经史、医方图符等七库经史和图书，连续八年，不谢昏晓，抄录笔记。贞观二十一年(647)，在巖下讲说《法华经》；永徽三年(652)，应请到江宁(今南京)建初寺讲说《摩诃般若经》；後又在江宁向僧俗三千余人讲《大集经》；显庆元年(656)，又再建初寺传法。141这种积极讲经说法之态度与观泛涉猎经籍之情形，与达摩、慧可、僧璨等可谓完全不同。
由上观之，牛头法融的禅法很大程度是直接从般若三论开展而出，与天台、楞伽禅法的关系是间接而微弱的。後来牛头六代宗统的法系说，其实亦是模仿东山法门编成的；当时的东山法门，是全国性的，盛行於中原地区，受到朝野的公认；牛头宗是地方性的，传行於江东地区，可以看成独立性的「东夏达摩禅」；故在江南别建一宗，其独特禅法颇有与当时备受朝野尊崇的东山法门较劲之意。142
关于法融的著作，道宣《续高僧传》只说「览其指要，聊一观之都融，融实斯融」，143未明说什么作品。到九世纪初，佛窟遗则(751～830)才「集融祖师文三卷」。144据日本最澄、惠运、圆珍、永超等人之目录，注明牛头或法融的有《绝观论》、《信心铭》、《註金刚般若》、《大方广佛花严经私记》、《维摩诘经要略疏》、《金刚般若经意》等书，145这可能是他在牛头山附近佛窟寺内大量阅览七库经史和图书的心得抄录或出山讲经的记录。
当然，据学者之研究，现存法融的著作，当属《心铭》、《信心铭》与《绝观论》，146以下即就三书论其忏侮思想。
(二)绝观与罪福
《心铭》与《信心铭》是姊妹篇，147与以表现自然心慧与信心不二的禅观。《绝观论》是问答体，藉弟子「缘门」的发问与禅师「入理先生」的回答，以表现般若、三论的毕竟空禅观。以下先言其禅观概要，再论其忏悔思想。
就法融而言，大道(佛性)是空无所依，无遮、无开、无主、无寄，是法尔自然的实相，故《绝观论》开头即云：「大道冲虚，幽微寂寞；不可以心会，不可以言诠」，又云「虚空为道本，参罗为法相」，「於中实无作者，法界性自然」。148《心铭》中云：「至理无诠，非解非缠」；最後四句亦云：「知生无生，现前常住；智者方知，非言诠悟」，149皆肯定了佛性(大道)的缘起无生、现前常住与不可言诠。再从《信心铭》的「多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通」、「言语道断，非去、来、今」来看，法融的大道是超越一切语言知解、时间与空间诸概念范畴的禅观，这明显是在呼应篇首二句的「至道无难，为嫌揀择」，150强调虚空大道(真如佛性)是远离一切人为执著的对立、差别、是非、大小、得失等妄念，而自然安住於非思量、非言诠的真如平等之境。这不可言诠的虚空大道是因缘而生的，无常无我的，它虽使用玄学化的语言，但不是何晏、王弼等以无为本的形而上玄学，151而与达摩的「不随於言教」的楞伽禅法是相应的。
这种虚空大道，亦教众生念佛忏悔，但不执著於繫心一佛，「有道之士，即令观身实相」、「觉了无物，谓之佛；通彼一切，谓之道」，152故是法尔自然状态下的忏悔与智慧，它不必刻意有为地去观照，而是自然地「绝观」以修行的，不是刻意去专注守心的。《心铭》云：「往返无端，追寻不见。一切莫作，明寂自现。……无归无受，绝观忘守。」《信心铭》再从另一面补充云：「一如体玄，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。」153身心都处於自然状态下的禅观，是万法平等，没育差别对立，连因缘与守一都不必执著的，故《心铭》云：「将心守静，犹未离病」、「菩提本有，不须用守」，《信心铭》亦云：「二由一有，一亦莫守」、「忘绝境界」、「必不须守」，154这是从某个角度上又对达摩《二入四行》的「凝住壁观」、道信《入道安心要法门》的「守一不移，动静常住」及弘忍(602～675)东山法门《最上乘论》的「凝然守心，妄念不生」、「守本真心」、「了然守心，则妄念不起」、「守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖」155的专注一境之楞伽禅法(东山法门)表达了不一养的看法。
《祖堂集》载，懒融(法融)默坐牛头山幽楼寺，道信特往传法，教他「莫入甚深三昧」，并教他：
烦恼业障，本来空寂；一切果报，本来自有；无三界可出，无菩提可求；人与非人，性相平等；大道虚旷，绝思绝虑。……汝但任心自在，莫作观行，亦莫停心，莫起贪、瞋、痴，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横，不作诸善，不作诸恶，行、住、坐、卧，触目遇缘，总是佛之妙用。156
这虽是道信之语，但「大道虚旷，绝思绝虑」的思路，与牛头法融《绝观论》是更为相通的。故其所谓「烦恼业障，本来空寂；一切果报，本来自有；无三界可出，无菩提可求；人与非人，性相平等」诸语，即是在法尔自然的虚空大道(佛性)下之罪性本空之无相灭罪思想，尤其「任心自在，莫作观行，亦莫停心，莫起贪、瞋、痴，莫怀愁虑，荡荡无碍，任意纵横」的绝观任性禅观，看似老子的无为自然、绝圣弃智，庄子的逍遥自在、齐物邀遊，157但又与老庄不同，它是活摄了绝圣无为、逍遥自在的修行方法而与《金刚经》那种「应无所住而生其心」无住於空(sūnya)之般若无相空慧158及《维摩诘经》不二无垢的实相无相忏悔相契相发的。《金刚经》认为，先世犯有罪业致堕入恶道中者，若「不住相布施，其福德不可思量」，159依於「无所住而生其心」，践履念诵《经刚经》，践履大乘般若波罗蜜行，则先世罪业可为消灭，证得阿耨多罗三藐三菩提。160牛头法融的「一切莫作，明寂自现」、「无归无受，绝观忘守」、「万法齐观，归复自然」、「将心守静，犹未离病」、「菩提本有，不须用守」、「二由一有，一亦莫守」、「忘绝境界」、「必不须守」，可说是禅家自己本有的广阔浩瀚、自由自在、无执无碍之自性禅观，这样的禅观，他不执著在贪、瞋、痴三毒上，自然不受三业，亦不受三障，无罪可灭亦无执福报，是在道信无相念佛忏悔不执著於看心看净、澄心净观禅法的进一步发挥，亦是後来惠能无相自性忏悔的先驱。故牛头法融不执著在善恶与三毒三障的绝观任性，可说是走向更为独立自主的灭罪思想。因为他更为独立自主，所以不必执著於佛教界常用的「观行」与「停心」禅观法，而是正确的认知因缘果报与忏悔精进之道，自然修行状态下，不必特意在贪、瞋、痴三毒的知识概念上自我设限，亦不必心怀愁虑挂碍自己，更不必刻意去做诸善业，亦不刻意去忏除诸恶业，纯粹是让此心荡荡无碍，任意纵横，在日常生活的行、住、坐、卧四大威仪中，随於触目接遇的因缘，让法尔自然的佛性发挥本有之妙用。
虚空大道是法尔自然，故本来空寂无一物，不必刻意去安心，不是有意去念佛忏悔，《绝观论》的「不须立心，不须强安」、「无念即无心，无心即真道」、「无心即无物，无物即天真，天真即大道」、161、《心铭》的「三世无物，无心无佛。众生无心，依无心出」、「一切莫顾，安心无处；无处安心，虚明自露」，《信心铭》的「无咎无法，不生不心」、「将心用心，岂非大错?」162这都是自然无心之般若空慧的任性发用，相较於达摩的「捨妄归真」、道信的「入道安心要」，法融这种绝观任性的忏悔显得更有弹性，更接近於傅大士「净、秽两边俱不依，无心捨离於生死，涅槃无心亦不追，涅槃无心即生死，生死无心般若晖」的无心般若。163杨曾文认为，牛头法融这种禅法是贯彻著般若、三论的空义，又贯彻著中道不二的思想，164其看法是正确的，但这种不必安心、不必念佛的绝观忏悔，又从道信一行三昧的普贤忏悔之外，屹然创出一格。
尤其《信心铭》「唯言不二，不二皆同」、「信心不二，不二信心」的思想，165可说同时把《大乘起信论》的「起信」思想与《维摩诘经》的「不二」思想灵活地统摄起来，166又契应於《金刚三昧经》与达摩「深信含生凡圣同一真性」的「深信」思想。167印顺曾说，重「信」的大乘经典，几乎都说到「忏悔业障」，这本是大乘菩萨道的重要精神；168《大乘起信论》提出「一心开二门」的「起信思想」，亦重视「行」、「止」、「善」、「愿」四种方便，融止观、忏悔、愿行於一心；169《维摩诘经》的「不二法门」，与《杂阿含》「离於二边」、超越「有无二法」(dvaya)分别的不可思议解脱方便相应，170亦重视大乘佛教罪性本空之无相忏悔，171这是慧可、僧璨、傅大士、道信等禅师权说忏悔思想的重要理据。《楞伽经》的「贪爱名为母，无明则为父，觉境识为佛，诸使为罗汉，阴集名为僧，无间次第断，谓是五无间，不入无择狱」，更是众生心与佛心合一而超越一切差别对待的忏悔思想。172《绝观论》认为：「受业者，而为业繫所缠，自无因由」，「众生根本皆如来藏，但造业即受报」，173故云：
(缘门)问曰：「道若遍者，何故煞人有罪?」
(入理)答曰：「夫言罪、不罪者，皆是就情约事，非正道也。但为罪人不达道，妄立我身，煞即有心。心结於业，即云罪也。草木无情，本来合道，理无我故。煞者不计，即不论罪与非罪。凡夫无我，合道者，视形如草木，被斫如林故。文殊执劒於瞿昙，鸯掘持刀於释氏，此皆合道。同证无生，了知幻化虚妄故，即不论罪与非罪。」
(缘门)问曰：「若草木久来合道，经中何故不记草木成佛?遍记人也?」
(入理)答曰：「非独记人，草木亦记。经云：於一微塵具含一切法。皆如也，一切众生亦如也。如，无二无差别也。」174
真如大道既是「无所不遍」的，则无常、无我、寂静涅槃三法印、四无量心与大乘菩萨愿行悉无对立矛盾，是可以毫无差别的相融相契的，亦即是众生皆有佛性的。既是皆有佛性，便不能因为「草木无情」、「凡夫无我」、「文殊执劒於瞿昙」、「鸯掘持刀於释氏」等「现象」即妄执於草木、凡夫、文殊、鸯掘等的有、无、好、坏之差别，而执於罪、福、有罪、无罪、有业、无业、有障、无障等二元对立思维上。因为一切事物本来皆是「无心无物」、「无物天真」的自然大道，即活用了华严「一切法皆如，诸佛境亦然。乃至无一法，如中有生灭。众生虚妄故，是佛是世界。若解真实者，无佛无世界」的思想。175依於无佛无世界的真实观，则大道是「无心无物」、「无物天真」的，故法融云其禅法是「就情约事」、「但为罪人不达道，妄立我身」，亦即是权假於世「情」的立场上，教人超越罪福、因果、染净，这样看来，他可说是一种超越心量的自觉圣智之大乘实相忏侮。
又，入理先生所答的「於一微尘具含一切法」，亦是据於华严「一即一切，一切即一」的无尽缘起的解脱法门。176在无尽缘起的法门下，普贤菩萨的「十大行愿」的无相忏悔，可以超入阿弥陀佛极乐净土。177《信心铭》云：「但莫憎爱」、「莫存顺逆」、「莫逐有缘」、「勿住空忍」、「慎勿追寻」、「不好劳神」、「勿恶六塵」等否定性词语之运用，皆超越而活用了般若性空、戒律精神与忏悔的灭罪精神，只是他特别侧重於无情有性的「无二差别」，故「所作俱息，狐疑尽净」。178凡此，皆是以大道不二的思想对罪、福、有罪、无罪、有业、无业、有障、无障等二元对立问题的认识与消解，消解之後，无罪亦无福，即罪性本空，人、众生、草木，佛性本具，本来寂净，无须忏罪，任其自然的在行住坐卧中惕厲精进。法融这种惕厲精进之信心忏悔，从天台宗系《弘赞法华传》的记载以观，法融年轻时，曾韬光隐晦在茅山，他在身林中一边践行禅观，另一方面又大量阅读吸收《三论》、《般若》、《法华》、《华严》、《维摩》等大乘佛教经典，179可知他是广阔无执而多元涵融的吸收了般若空慧、法华一乘教义、华严一心法界、涅槃佛性与不二无垢实相忏悔的思想，这已与达摩、慧可、僧璨的专心实践楞伽心法不一养，又与道信活用华严「何者是罪?何者是福?我心自空，罪福无主」、「观心无心，法不住法」的无罪相忏悔、破坏心识忏悔、大庄严忏悔相近。180换言之，入理先生(法融)将一般人执着於忏悔灭罪或一切罪与福、有罪与非罪等对立二元的观念一併消解掉，其方法是让草木、众生、凡夫、圣人，皆在「一即一切，一切即一」的无尽缘起下，如怀德海(Whitehead)的多元契入关系(relation of ingression)般，草木*(上←下→)众生*(上←下→)凡夫*(上←下→)圣人之间，平等无二，彼此间在「互依关系」(relation of releverance)下皆作「对襯蕴涵」(symmetrication)与「贯穿透入」(enter penetration)的机体融和，没有一切上、下、内、外的隔阂与障蔽，181没有任何隔阂与障蔽，焉有罪福、因果、染净可言?
三论与天台，一样有这样的思想，如三论宗嘉祥吉藏(548～622)云：「不但众生有佛性，草木亦有佛性」；182天台荆溪湛然(711～782)亦以十随教言「无情有佛性」，183只是，三论的佛性论侧重於般若性空的义解，与华严宗的「称性而起，即可成佛」的思路不同，亦与天台「一念三千」、「十界互见」、「三谛圆融」性具思路下的「草木成佛」不同。184此中，华严重视普贤大愿的无相忏悔，天台尤重「三谛圆融」的实相忏悔是依於「一念三千」性具哲理而说的，185但法融的禅法是进一步融摄《金刚》、《楞伽》、《维摩》、《华严》、《起信》、《般若》、《法华》之理论与忏悔精神，活用为无情有性的信心忏悔，这对後来南禅惠能、洪州、临济的信心成佛都有相当影响。宗密因牛头宗主张「本来无事，心境本寂」，连佛众生亦不执著，故将它归为「泯绝无寄宗」；又因在教理上以三论等为据，认为无法不空，故又把它归入「破相显性教」。186宗密之说法自有他个人的见地，187但法融的师承，来自三论与天台，这是毫无疑问的，故印顺云：牛头禅的「无情有性」、「无情成佛」，是继承三论与天台的成说，为「大道不二」的结论；其超越心物的「无心合道」、「无心用功」，是受到庄子的影响；以「丧我忘情为修」，则具玄学化的倾向；其「一法不断，一法不得」、「不假修道」、「不作一个物」、「不见一个物」、「不知一个物」、「不行一个物」，是超越印度禅、达摩禅、惠能与神会的一种「无方便的方便」。188柳田圣山认为，这种活用三论空义与天台不二思想的自然禅观，上接道信，下开方便，成为南宗抬头的重要因素。189
要言之，牛头法融兼容了三论空义与天台不二思想，亲证「绝观」、「无心」而默契真如「大道」，再融会维摩罪性本空与华严「我心自空，罪福无主」的思想说出兼具惕厲精进而无著罪福的「信心」忏悔，它不执著在对首忏悔或观相忏悔上，不须安心或念佛忏悔，更不须进行灑净、启请、称名、礼佛、归依、发愿、回向等忏仪，只在「效贤而勿伐」、「兼茲贞厲」的「铭」偈中任得其意，190得意而忘象，忘象而忘言，忘言而无情，无情而自然，自然而入道，道本寂净，缘净即是真如。这是继支遁(314～366)「般若禅铭」与与傅大士(497～569)「心王铭」後的全新开展。191这样的绝观大道与信心忏悔，与达摩、慧可的「安心」忏悔、僧璨的持罪忏悔思路并不相同，与傅大士的「怨亲平等心」忏悔略似而有差别，192较契近於道信「观心无心」的普贤忏悔，而其「无方便的方便」又超越道信的「念佛净心」之外，同时与东山法门的忏悔思想大异其趣。
宗密《禅门师资承袭图》说法融「不关南、北」、「穷究诸部般若」、「悟诸法本空，迷情妄执」，193将牛头法融从四祖下旁出的思想特色做了精要的涵括。印顺认为法融是「东夏之达摩」，是中华禅的真正根源与建立者，194确为的论。
另外，敦煌文献石井本《南阳和尚问答杂徵义》第二七则曾载牛头宠禅师问荷泽神会(684～758)云：「忏悔罪得灭否?」神会答以：「见无念者，业自不生。何计妄心，而别有更欲忏悔灭之」195的「无念忏悔」，196教他以般若空智专心禅修，无念无妄，业自不生。至於牛头宠禅师是否进行什么忏悔仪轨，他有什么忏悔方面的讨论，限於文献不足，不能多述。
九世纪初，佛窟遗则(751～830)对忏悔与观行的关系又有另一番的诠释，《宗镜论》载：
问：作何观行忏悔，临终免被业牵?
答：须深信诸佛所行所说出，与我今日所行所说出无别。乃至成佛，尚不得涅槃相，何况中间罪福妄业可得?此是真实正知正见，真实修行，真实忏悔。但於行住坐卧不失此观，临终自然不失正念。197
如何「临终免被业牵」?本是生死大事，这是所有修行者(包括佛陀)都必须清楚去认识、去面对的大哉问。问题是，临终免被业牵的方法很多，不限於观行；若依於忏理，禅者须经忏悔灭罪之过程，业力清净，方能超越六道轮回，不再受报。问者可能正在体证某种「观行忏悔」，故有此疑惑之提出；至於佛窟的回答，是视「众生」、「佛性」、「涅槃」平等无别的说法，与慧可「身与佛不差别」198的思想是前後相承的，故佛窟所言可说是维摩诘罪性不在内外中间，无执罪福的正知正见思想。从佛窟回答的「深信」二字视之，他仍继承著达摩报怨行深信因果业报与众生皆有佛性的义蕴，这种不执於罪福妄业的思想，与法融无执罪福的「信心」忏悔可以相应；故佛窟所谓「但於行住坐卧不失此观」的禅观，指的应是正确的因缘果报、深信众生皆有佛性与罪性本空的思想，以此正知正觉之真实忏侮，灭除罪业而无罪可灭，身心自在清净而见性成佛。
最後，从《宗镜录》、《万善同归集》等书多次引用法融之著作与言论视之，199牛头法融的禅法对晚唐五代永明延寿(904～975)禅师的禅法具有一定的影响。
1 印顺《中国禅宗史》，页39～173。
2 张勇《傅大士研究》，(台北：法鼓文化，1999年1月初版)。
3 关于北宗看心净心的忏悔思想，详参本书第三章「弘忍与神秀的忏悔思想」之论述。
4 伊吹敦〈再び「心王经」の成立を论ず〉，《东洋学论业·文学部纪要·印度哲学科篇》，第五十集，页82～95。
5 学界对傅大士是否有《心王论》、《心王铭》、《心王颂》之创作，早有甚多说法。椎名宏雄〈傅大士と『心王铭』〉一文认为《心王论》系北宗「拂尘看净」的禅法，《心王铭》係南宗据《心王论》的再创造，见《印度学佛教学研究》v.16n.2(=n.32)，1968年3月，页130～131。
6 洪修平〈从宝誌、傅大士看中土禅风之初成〉，《中国文化月刊》n.172，(台中：私立东海大学哲学系，1994年2月)，页14～22。
7 《善慧大士录》，《卍新续》69，No.1335，页125下。
8 史书上载梁武帝关于「无遮大会」、「捨身奉佛」的事，可见：《梁书卷五十四·列传第四十八·诸夷》，页791～792。《梁书卷三·本纪第三·武帝下》，页71、页73、页92等处、《南史本纪卷七·梁本纪中第七·武帝下》，页205、页210、页218、页224、页225等处。
9 《大正》49，No.2034，页99中。
10 《宋高僧传卷二十八·兴福篇第九之三·论曰》，《大正》50，No.2061，页888中。
11 梁武帝在〈敕答臣下神灭论〉中云：「孟子云：人之所知，不如人之所不知。信哉!观三圣设教，皆云不灭，其文浩博，难可具载。止举二事，试以为言。〈祭义〉云：惟孝子为能饗亲。〈礼运〉云：三日斋，必见所祭。若谓饗非所饗，见非所见，违经背亲，言诚可息。」《弘明集》卷十，《大正》52，No.2102，页60中。
12 梁武帝时，库部郎何炯答难神灭论语。见《弘明集》卷十，《大正》52，No.2102，页64中。
13 中村元等著，余万居译，《中国佛教发展史》上，页356。
14 徐陵〈傅大士碑文〉，《善慧大士录》，《卍新续》69，No.1335，页104上。
15 《卍新续》69，No.1335，页121下。
16 唐·李延寿《南史卷七十·循吏传·郭祖深》，页1720。
17 《善慧大士录》卷一，《卍新续》69，No.1335，页109上。
18 《十三经注疏8·孟子注疏卷一·梁惠王上》，(台北：藝文印书馆，1997年8月)页10。
19 《双峰山曹侯溪宝林传卷八·达摩行教游汉土章布六叶品第三十九》，《禅宗全书·史传部(一)》，页307。
20 《善慧大士录》卷一，《卍新续》69，No.1335，页104上。
21 相关资料详参：刘宋·沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正》14，No.453，页418中～420下。晋·竺法護译《佛说弥勒下生经》，《大正》14，No.453，页421上～423下。姚秦·鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》，《大正》14，No.454，页423下～425下。
22 汪师娟《敦煌礼忏文研究》，第六章「上生礼」，页269、279。
23 《卍新续》69，No.1335，页107上～中。
24 宋，法贤译《月光菩萨经》，《大正》3，No.166，页408上。
25 月称著，法尊译讲《入中论讲记》，(台北：慧炬，2002年9月)，页18～25。
26 《入中论讲记》，页26。
27 《卍新续》69，No.1335，页104上。
28 《卍新续》69，No.1335，页107中。
29 关于傅大士不食上斋、烧身、烧指、卖身、傭赁、刺心、割耳等供养三宝之苦行活动，日·境野黄洋认为是佛教正统教义所不取的低级行为，参氏著《支那佛学讲话》第九章「禅宗の起源」，(东京：共立，1929)，页596～597。笔者认为，傅大士以权变方式践行初期佛教教义与大乘佛教菩萨行，此不能以简单的文字资料即评之为「佛教正统教义所不取的低级行为」。
30 其他这类的供养事蹟甚多，文繁不具，详《卍新续》69，No.1335，页107上～109上。
31 《佛祖统纪卷二十二·东阳善慧大士》，《大正》49，No.2035，页244中～下。其二十首《独自诗》极强调「独自证悟」之精神，其顺序是独自山、独自居、独自眠、独自坐、独自处、独自行、独自戏、独自往、独自归、独自作、独自语、独自情、独自美、独自佳，独自乐、独自好、独自观、独自奇、独自足、独自宿。《卍新续》69，No.1335，页116下～117上。
32 关于傅大士的大乘禅法，张勇已有详赡的研讨，此处不再赘述。参张勇《傅大士研究》第五章「〈心王论〉、〈心王铭〉和〈心王颂〉」、第九章「弥勒应化和维摩禅行的统一」、第十章「苦行实修的大乘禅法」、第十一章「定慧双修和三教融和的先驱」，页297～460。
33 《卍新续》69，No.1335，页106下。
34 佛教律典中·处处强调修行者须合乎形仪的在结夏安居或布萨羯磨中忏悔发露、自恣说罪，如《四分律卷三十六·说戒犍度下》，《大正》22，No.1428，页825上～830上。《四分律卷三十七～三十八·自恣犍度》，《大正》22，No.1428，页835下～843中。《十诵律卷二十三·七法中自恣法》，《大正》23，No.1435，页165上～173上。
35 《卍新续》69，No.1335，页110下～111上。
36 大士云：「死与生不异，是识神领於苦乐耳。今日若不能忍受饥渴、寒热、烧煑、割炙之痛，後入地狱，岂能受乎?若不肯调心为善，恣意杀害众生，造作诸恶者，死入三塗地狱、刀山劒树、镬汤炉炭、铜柱铁牀、锯解磨磨、灰河沸屎、阿鼻地狱、寒冰种种诸苦，岂可当乎?」《卍新续》69，No.1335，页113中。
37 《卍新续》69，No.1335，页106下。
38 详见：北凉·谭无谶译《大般涅槃经卷十六·梵行品第八之二》，《大正》12，页458下。又，与此记载相同的故事亦见於刘宋·慧严等译《大般涅槃经卷十四·梵行品第二十之一》，《大正》12，页700下～页701上。
39 姚秦·鸠摩罗什译《妙法莲华经》，《大正》9，No.262，页9上。
40 《慈悲道场忏法卷四·出地狱第二》，《大正》45，No.1909，页940中。
41 《慈悲水忏法》，《大正》45，No.1910，页977中。
42 《卍新续》69，No.1335，页117上。
43 《卍新续》69，No.1335，页117上。
44 阿弥陀佛为菩萨时，常奉行二十四愿，珍宝爱重，保持恭慎，精禅行之，与众超绝，卓然有异。参：吴·支谦译《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，《大正》12，No.362，页301上～页302中。又诸佛如来为代承众生诸苦，常发「四大愿」、「八大愿」、「十二大愿」之举。参：唐·义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》，《大正》14，No.451，页409上～页412中。又如：曹魏·康僧鎧译《无量寿经》卷上载阿弥陀佛立有四十八愿，《大正》12，No.360，页267下～页269中；北凉·昙无谶译《悲华经卷七·诸菩萨本授记品第四之五》载释迦佛立有「五百大愿」，《大正》3，No.175，页209上～页215下等是。《大正》14中载有甚多印度大乘佛名经典，从No.425～No.460等三十余部，内容涉及唯识般若、涅槃佛性、西方净土、禅观、密教等思想，如晋·竺法護译《贤劫经》，《大正》14，No.425，页1上～65下、北魏·菩提流支译《佛说佛名经》，《大正》14，No.443，页114上～184上。
45 《卍新续》69，No.1335，页111中～下。
46 或问大士曰：「何为来无所从?」谓不依一切诸行故。「何谓去无所至?」谓於一切法无所取故。「何谓远离过去有?」谓不住过去足跡，离於名字，无所分明故。「何谓远离现在有?」谓现在心不染有无二法故。「何谓远离未来有?」谓心不取未来，证法无为故。「何谓远离三世有?」为尽有为诸法，无所得故，随顺诸法性，为住无所住故。「何谓住无所住?」为兴无限大慈大悲故。「何谓兴无限大慈大悲?」为教化羣生，等至涅槃故。「何谓成就阿耨多罗三藐三菩提?」谓离有为诸法，证寂无为故。「何故不成就阿耨多罗三藐三菩提?」为不住诸寂，为诸法故。「何为得无所得?」为不得有无二法，如虗空住无所住故。《卍新续》69，No.1335，页112下。
47 《卍新续》69，No.1335，页113上。
48 《卍新续》69，No.1335，页110中。
49 据张勇之考证，《心王铭》，则是佛窟遗则(753～830)点竄《心王论》而成；《景德传灯录》中的《心铭》，当是《信心铭》的精治本。至於《心王论》与《心王颂》俱是智瓒结集，再被道信或其门下点染而成，颇有东山法门之风格，二者於楼颕编次《善慧大士语录》後尚以单钞本流传至十世纪。虽非傅大士之真作，然可窥见其禅法踪迹。详氏著《傅大士研究》，页131～168。不过，印顺认为，《心铭》与《信心铭》是姊妹篇，皆为法融之作，《心铭》是初传本，《信心铭》是精治本，兄《中国禅宗史》，页111～115。
50 《卍新续》69，No.1335，页115下～116上。
51 《卍新续》69，No.1335，页113上。
52 《卍新续》69，No.1335，页111下。
53 《卍新续》69，No.1335，页114上～中。
54 「三十七道品」(bodhi-pāksika)，又称三十七觉支、三十七菩提分、三十七助道法、三十七品道法，乃追求智慧，进入涅槃境界之三十七种修行方法。循此三十七法而修，即可次第趋於菩提，故称为菩提分法。即：「四念处」+「四正勤」+「四如意足」+「五根」+「五力」+「七觉支」+「八正道」。详参：《长阿含经》，《大正》1，No.01，页76下。
55 宋·法贤译《信佛功德经》，《大正》1，No.18，页256中。
56 《卍新续》69，No.1335，页107上。
57 《卍新续》69，No.1335，页107上。
58 《卍新续》69，No.1335，页107中。
59 所谓「三空」，唯识家与般若家之见解不同。唯识家依遍计所执性、依他起性、圆成时性三性而立三空之义。即：(1)无性空，又称无体空。谓遍计所执性於妄情之前虽有，然其体性实无。(2)异性空，谓依他起性之体相异於遍计所执，虽非空无，然亦如妄情所执而非有。(3)自性空，谓圆成实性即诸法之自性，显示人、法二空。《显扬圣教论》依遍等三种自体而立无体空、远离空、除遣空三空。见：无著造，玄奘译《显扬圣教论卷十五·成空品第六》，《大正》31，No.1602，页555下。
60 《卍新续》69，No.1335，页109上。《景德传灯录卷三十·铭记箴歌》，《大正》51，No.2076，页430下。
61 《卍新续》69，No.1335，页104上～中。
62 僧肇、鸠摩罗什、等都有关于维摩诘居士净心不二实相无相之直心灭罪说，天台智顗、三论嘉祥大师吉藏则将直心灭罪与般若实相的忏悔思想结合併观。僧肇、鸠摩罗什之说法，参见《注维摩诘经》，《大正》38，No.1775，页356中。智顗之说法，见《维摩经略疏卷五·弟子品》，《大正》38，No.1778，页628中～下。吉藏之说法，见《净名玄论》卷二，《大正》38，No.1780，页867上。又见吉藏《维摩经义疏卷五·文殊师利问疾品》，《大正》38，No.1781，页958上。
63 《卍新续》69，No.1335，页110中。
64 《卍新续》69，No.1335，页116中。
65 《卍新续》69，No.1335，页122上。
66 《双峰山曹侯溪宝林传》，《禅宗全书·史传部(一)》，页324～325。部分参：《祖堂集卷三·牛头和尚》，页41。
67 《大正》85，No.2837，页1286中～下。
68 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页181下。《续高僧传》，《大正》50，No.2060，页606中。
69 唐·杜朏《传法宝纪》，见柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，(京都：法藏馆，2001年1月)，页570。句中「立」字，原作「玄」，此据印顺《中国禅宗史》页44改之。
70 《楞伽师资记第五·唐朝蕲州双峰山道信禅师》：傅大师所说：「独举守一不移，先修身審观，以身为本。」《大正》85，No.2837，页1288上。
71 高毓婷《禅宗心识思想研究》，页62～66。
72 《楞伽师资记第五·唐朝蕲州双峰山道信禅师》：庄子说：「天地一指，万物一马。」《法句经》云：「一亦不为一，为欲破诸数。」浅智之所闻，谓一以为一，故庄子犹滞一也。《老子》云：「窈兮冥兮，其中有精。」外虽亡相，内尚存心。《华严经》云：「不著二法，以无一二故。。」《维摩经》云：「心不在内，不在外，不在中间」即是证，故知老子滞於精识也。《大正》85，No.2837，页1289中。
73 《大正》85，No.2837，页1286中～下。据印顺之研究，南朝非常流行《菩萨戒》，梁武帝与隋炀帝在年轻时都受过菩萨戒。天台智顗《菩萨戒义疏》说当时之版本有六：「一、梵網本；二、地持本；三、高昌本；四、璎珞本；五、新撰本；六、制旨本。」前四本流传於北地，後二本是南朝所通行的。智顗所用的，是传为鸠摩罗什所译的梵網本；至於道信所用的，虽然没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵網戒本。印顺《中国禅宗史》，页54。智顗《菩萨戒义疏》，《大正》40，No.1811，页568上。
74 从初期佛教至大乘佛教，对於「禅」、「禅定」、「三昧」等都有异常婆罗门教的新说法，不同地区、不同经典都有不同的意义与发展，本书依於印顺之研究，直摄初期佛教阿含的心性本净至初期大乘佛教的般若三昧略为陈说，详：印顺《初期大乘佛教之起源与开展》，(台北：正闻，1994年7月)，页1223～1224。
75 印顺《中国禅宗史》，页53～57。
76 关于「入道安心要」的内容与思想，详印顺《中国禅宗史》，页61～71。其中关于「古时智敏禅师训曰」的内容，印顺导师对照宋·延寿集《宗镜录》卷一百的「智者大师与陈宣帝书云：服学道之法，必须先识根源，求道由心……」及敦煌本《证(澄)心论》一卷的「是故将书言说……」诸内容，判断道信所引的「智敏禅师」，大致是「智顗禅师」的误写。《宗镜录》之内容，见《大正》48，No.2016，页952中～下。
77 关于《佛说无量寿经》四十八大愿与念佛忏悔的内容，详曹魏·康僧鎧译《佛说无量寿经》，《大正》12，No.360，页265下～279上。
78 平川彰〈信解脱より心解脱への展开〉，《日本仏教学会年报》31，页51以下。《增壹阿含》佛云：婆迦利比丘「得信解脱第一」，其行即是「意无犹豫」。《大正》2，No.125，页557下。
79 後秦·鸠摩罗什译《十住毗婆沙论卷五·易行品第九》，《大正》26，No.1521，页41中。
80 《大正》9，No.278，页433上。
81 《大正》25，No.1509，页63上。
82 (加)Wilfred Cantwell Smith(威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯)著，董江阳译，The Meaning And End of Religion(《宗教的意义与终结》)，(北京：中国人民大学出版社，2005年6月)，页353～354。
83 刘宋·功德直译《菩萨念佛三昧经》，《大正》13，No.414，页799下～829下。隋·达摩笈多译《大方等大集菩萨念佛三昧分》，《大正》13，No.415，页830上～871下。隋·阇那崛多译《大方等大集经贤護分》，《大正》13，No.416，页872上～897下。後汉·支娄迦谶译《般舟三昧经》，《大正》13，No.417，页897下～902下。後汉·支娄迦谶译《般舟三昧经》，《大正》13，No.418，页902下～919下。失译《拔陂菩萨经》，《大正》13，No.419，页920上～924中。
84 梁·曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正》8，No.232，页731上～中。
85 姚汉·支娄迦谶译《佛说般舟三昧经·行品第二》，《大正》13，No.417，页899中～下。
86 鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经卷十·昙无竭品第二十八》，《大正》8，No.227，页584中。
87 《维摩诘经》卷下，《大正》14，No.475，页554下。
88 《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页749上。
89 《大方广佛华严经卷六十三·入法界品第三十九之四》，《大正》10，No.279，页340上。
90 刘宋·功德直译《菩萨念佛三昧经卷九·讚三昧相品第九》，《大正》13，No.414，页814下～815上。
91 刘宋·薑良耶舍译《佛说观无量寿经》，《大正》12，No.365，页343上。
92 印顺《中国禅宗史》，页167。
93 洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页107。《般若灯论释》：「唯修『一心念佛』，不以色见如来，不以无色见如来，不以相、不以好，不以戒、定、慧、解脱、解脱知见，不以生、不以家、不以姓、不以眷属，乃至非自作、非他作，若能如是，名为念佛。」龙树偈，分别明论释，唐·波罗颇蜜多罗译，《般若灯论释卷十三·观如来品第二十二》，《大正》30，No.1566，页121中。
94 《广弘明集卷三十·统归篇第十·与隐士刘遗民等书》，《大正》52，No.2103，页351下。
95 平川彰著，释显如、李凤媚译《印度佛教史》(上)，(嘉义：法雨道场，2003年5月)，页349。
96 梁·真谛译《大乘起信论》，《大正》32，No.1666，页582上～中。
97 此据净觉《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285上。《续高僧传·达摩传》之记载较为简略，其云：初，报怨行者，修道苦至，当念往劫，捨本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨对。经云：「逢苦不忧」，识达故也。此心生时，与道无违。体怨进道，故也。《续高僧传卷十六·习禅初·齐邺下南天竺僧菩提达摩传五》，《大正》50，No.2060，页551下。
98 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1286上。
99 《续高僧传卷十七·隋相州邺下释玄景传八(玄觉)》，《大正》50，No.2060，页569下。
100 印顺《中国禅宗史》，页55。《文殊师利所说摩诃般若蜜经》，《大正》8，No.232，页726上～732下。
101 汪师娟〈「秀禅师七礼」与禅宗礼忏〉，氏著《唐宋古逸佛教忏仪研究》，(台北：文津，2008年2月)，页101～102。
102 《敦煌礼忏文研究》，页35。
103 元魏·昙摩流志译《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》，《大正》12，No.357，页247下。
104 《续高僧传卷二十·唐京师弘福寺释慧斌传五》，《大正》50，No.2060，页591下。
105 道宣《释门归敬仪》，《大正》45，No.1896，页865下。
106 道世《法苑珠林卷二十·仪式部第七》，《大正》53，No.，页436上。
107 智昇《集诸经礼忏仪》卷上，《大正》47，No.1982，页459中～下。
108 其云：「鸠摩罗什在长安草堂寺，及义学沙门三千余僧，手执梵文，口翻解释五十余部，唯《梵網经》一百二十卷六十一品。其中《菩萨心地品第十》，专明菩萨行地。是时，道融、道影三百人等，即受菩萨戒。」《大正》24，No.1484，页997上。
109 王惠雯〈理想的生命实践—以菩萨戒的自律精神为基础之探讨〉，载氏著《大乘佛教教育理论与实践论文集》，(中坜：圆光佛学研究所，2006年2月)，页33～49。
110 北凉·昙无谶译《优婆塞戒经卷三·摄取品第十三》，《大正》24，No.1488，页1046中。
111 《优婆塞戒经卷六·尸波罗蜜品第二十三》，《大正》24，No.1488，页1065下。
112 唐·智昇《开元释教论卷二十·大唐不空三藏新译众经论及念诵仪轨法等目录》就有《最上乘教受戒忏悔文》一卷二纸，《大正》55，No.2154，页700下。唐·圆照《大唐贞元续开元释教录卷下·四朝应制所翻经论及念诵法》则载为「《受菩提心戒仪》一卷三纸」其後附注「经内题云：《最上乘教受戒忏悔文》，普贤瑜伽阿阇梨集)，《大正》55，No.2156，页767下。日·圆仁(794～864)《入唐新求圣教目录》亦载为「《最上乘教受戒忏悔文》一本」，《大正》55，No.2167，页1085下。可见，印度大乘佛教已将受菩萨戒与忏悔思想结合，唐人亦遵循之。
113 《大正》24，No.1484，页1006下。
114 「三十二相」、「八十种好」，文长不具，详唐·玄奘译《大般若经卷三百八十一·初分诸功德相品第六十八之三》，《大正》6，No.220，页967中～969上。又见後秦·鸠摩罗什译《大智度论卷四·初品中菩萨释论第八》，《大正》25，No.1509，页90上～91中。
115 《大智度论卷二十九·初品中迴向释论第四十五》，《大正》25，No.1509，页273上～275中。
116 《楞伽师资记·第五道信》，《大正》85，No.2837，页1286下～1287上。
117 柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，(京都：法藏馆，2001年1月)，页566。
118 《楞伽师资记·第五道信》，《大正》85，No.2837，页1286下。其後又云：坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之，以金刚惠微责，犹如草木，无所别知之无知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。
119 《楞伽师资记·第五道信》，《大正》85，No.2837，页1286下～1287上。
120 永明延寿《宗镜录》卷二十四，《大正》48，No.2016，页550中。
121 《观普贤菩萨行法经》，《大正》9，No.277，页393中～下。
122 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1288下。
123 《观普贤菩萨行法经》，《大正》9，No.277，页392下～393上。
124 隋·智顗《金光明经文句卷三·释忏悔品》，《大正》39，No.1785，页59中。
125 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1287中。
126 《景德传灯录卷四·金陵牛头山六世祖宗·第一世法融》，《大正》51，No.2076，页227上。
127 《祖堂集卷三·牛头和尚》，页51～52。
128 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1286下～1287上。
129 道信的「入道安心要方便」，在当时是颇具特色的禅法，如唐·衡岳沙门释善伏即特别上蕲州黄梅请教他，地位是与天台、净土等同时代其他教团不相上下的。道宣载，善伏「至苏州流水寺壁法师所，听四经、三论。又往越州敏法师所，周流经教，颇涉幽求。至天台超禅师所，示以西方净土观行。因爾广行交桂，广循诸州，遇综会诸名僧，谘疑请决。又上荆襄蕲部，见信禅师，示以《入道方便》。又往庐山见远公净土观堂。还到润州严禅师所，示以无生观。後共晖、才二师，入桑梓山行慈悲观。」《续高僧传卷二十六·习禅六之余·唐衡岳沙门释善伏传十四》，《大正》50，No.2060，页602下～603上。
130 印顺《中国禅宗史》，页168。
131 唐·荆溪湛然(711～782)《止观辅行传弘决》卷二之：「信禅师元用此经以为心要，後人承用，情见不同，致使江表、京河禅宗乖互」，《大正》46，No.1912，页184下。
132 《禅宗思想的形成与发展》，页111。
133 刑氏认为，禅宗源於南北朝时代的山林佛教，至四祖道信时期开始成为宗派；早期禅宗从道信到神秀的禅学既有革新的意象，以保持著当时流行的规范化禅学模式；当然，这种流行的规范化禅学模式在修行方法上又面临到新的困境，迫使一部分禅宗信徒探索新的解脱途径，最终促成南宗禅的出现。刑东风〈略论早期禅宗—南宗禅的背景问题探讨〉，《世界宗教研究》n.1，(北京：中国社会科学院世界宗教研究所，1993年3月)，页63～70。
134 胡适〈楞伽宗考〉，《胡适集》，(北京：中国社会科学，1995年12月)，页160～195。《续高僧传卷二十六·润州牛头沙门释法融传十六》，《大正》50，No.2060，页603下～605中。
135 详《宋高僧传卷八·习禅篇第三之一·唐蕲州东山弘忍传》，《大正》50，No.2061，页754下。唐·李华(约760撰)〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉、唐·刘禹锡于太和三年(829)所撰之〈牛头山第一祖融大师心塔记〉，分见《全唐文》卷三二〇、卷六〇六，引见：《禅宗全书·全唐文禅师传记集》，页399、402～403。
136 《宋高僧传卷八·习禅篇第三之一·唐金陵延祚寺法持传》，《大正》50，No.2061，页757下。关于「青山」，据《江南通志》卷十一，引见日·铃木哲雄《唐五代禅宗史》，(东京：山喜房佛书林，1985年版)第四章第二节的相关考证。
137 「弘忍十大弟子」见玄赜《楞伽人法志》：「後传吾道者，只可十耳；我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智詵、白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏、隐州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州(今山西长治)法如、韶州(今广东韶关)惠能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州(今浙江绍兴)义方，仍便讲说。」《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1289下。
138 详《中国禅宗史》，页102～110。
139 慧详《弘赞法华传卷三·法融传》，《大正》51，No.2067，页18下。汤用彤认为「第山」乃「茅山」之误，炅法师即大明法师。见氏著《汉魏两晋南北朝佛教史》，(台北：台湾商务，1998年7月台二版)，页764。
140 据关口真大之研究，禅宗与天台宗的关系，其最早时代所发现的，在禅宗第二祖的慧可(488～593)与天台大师的南岳慧思(515～577)之间，介入摄山慧布(518～587)，认为是有某种关系的。关口真大撰，通妙译，〈禅宗与天台宗之关系〉，《现代佛教学术业刊》n.70，(台北：大乘文化，1980年10月初版)，页259～305。
141 《续高僧传卷二十六·润州牛头沙门释法融传十六》，《大正》50，No.2060，页603下～604上。
142 《大正》50，No.2060，页604上。
143 详《中国禅宗史》，页102～110。
144 《大正》50，No.2060，页605中。
145 宋·赞宁等《宋高僧传卷十·唐天台山佛窟遗则传》，《大正》50，No.2060，页768下。
145 日·最澄《传教大师将来越州录》、日·惠运《惠运禅师将来教法目录》、日·圆珍《福州温州台州求得经律论疏记外书等目录》、《日本国上部比叡山延曆寺比丘圆珍入唐求法总目录》、日·永超集《东域传灯目录》等，分见《大正》55，No.2160，页1059中。No.2168A，页1088上～下。No.2170，页1095上～下。No.2173，页1105上～中。No.2183，页1147上～下。
146 唐·宗密《圆觉经大疏钞卷十一下·三观行相章》云：「牛头融大师有《绝观论》」，《卍新续》9，No.245，页707下。敦煌之《绝观论》，又名「三藏法师菩提达磨绝观论」、「入理缘门」、「菩提心境相融一合论」，写本共有北京国立图书馆本(润字八四号)、石井光雄藏本、日本积翠轩本、P.2045、P.2074、P.2732、P.2885、S.5619诸本。本书所用的《绝观论》，是日本禅文化研究所以积翠轩本为底本，再参诸写本编写而成，见蓝吉富主编《禅宗全书·语录部(一)》，(台北：文殊文化，1988年8月)，页2～18。另依延寿《宗镜录》所引，江东所传，牛头法融的思想，分别传有《信心铭》与《心铭》二种不同本子，印顺认为，《景德传灯录》与《百丈广录》传说「僧璨大师有《信心铭》」的说法，只是洪州宗的传说。详印顺《中国禅宗史》，页112～115，
147 《中国禅宗史》，页114。
148 《禅宗全书·语录部(一)》，页3～5。
149 《景德传灯录卷三十·铭记箴歌》，《大正》51，No.2076，页457上～458上。
150 《大正》48，No.2010，页376中～377上。
151 《中国禅宗史》，页118～119。
152 《禅宗全书·语录部(一)》，页6。
153 《大正》51，No.2076，页457上～458上。
154 《大正》51，No.2076，页457上～458上。
155 《最上乘论》，《大正》48，No.2011，页377上～下。
156 《祖堂集卷三·牛头和尚》，页51～53。
157 《老子·十九章》：「绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有；此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。」《老子·五十七章》：「我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。」魏·王弼《老子注》，(台北：藝文，2001年5月)，页36、118。庄子的「逍遥自在」与「齐物邀遊」，见：清·郭慶藩编，王孝鱼整理《庄子集释》「逍遥遊第一」、「齐物论第二」，(台北：万卷楼，1993年3月)，页1～114。
158 《金刚般若波罗蜜经》(《金刚经》)的「金刚」，是vajra的音译，即金中最刚之义，喻能摧毁一切，且非万物所能破坏之武器，就弘忍而言当是如来藏自性清净心。「般若」，是prajnā的音译，译为「慧」，是空的智慧不执著的智慧是直观全体的智慧。「波罗蜜」(波罗蜜多)，是pāramitā的音译，pāramitā是从parama(最高)而来的字，现代学者多将波罗蜜多译为「完成」，「般若波罗蜜多」可以译为「智慧的完成」(perfection of wisdom)，但这种「智慧的完成」，在《金刚经》中是无住於空(sūnya)的完成。这是依於现代学者的说法，但姚秦鸠摩罗什多把波罗蜜多解释成「过渡到彼岸」，故译为「到彼岸」或「度」，如《大智度论》的「智度」，即是「般若波罗蜜多」之译语。参：平川彰著，释显如、李凤媚译《印度佛教史》(上)，(嘉义：法雨道场，2003年5月)，页347。
159 姚秦·鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页749上～中。
160 《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页755上。
161 《禅宗全书·语录部(一)》，页3。
162 《大正》51，No.2076，页457上～458上。
163 《善慧大士录卷三·第七章明般若无诤》，《卍新续》69，No.1335，页104上～130下。
164 杨曾文〈牛头法融及其禅法〉，《佛教思想的传承与发展—印顺导师九秩华诞祝寿文集》，(台北：东大，1995年4月)，页440。
165 《大正》48，No.2010，页377上。
166 《维摩诘所说经·入不二品第九》，《大正》14，No.475，页550中～551下。另见《大乘起信论》，见《大正》32，No.1666，页575中～591下。
167 详《大正》9，No.273，页365下～374中。忽滑谷快天亦云：「《信心铭》之玄旨，为敷演达摩『理入』之作，《华严》圆融之旨灼然呈现。」氏著，郭敏俊译，《禅学思想史》，页431。
168 《方便之道》，《华雨集》(二)，页165、177。
169 详《大正》32，No.1666，页576上～581上。
170 宋玉媺〈不可思议之不二、解脱、方便——一个《维摩诘经》异名之探讨〉，《谛观》n.76，(台北：谛观杂志社，1994年1月)，页153～171。
171 《维摩诘所说经·弟子品第三》，《大正》14，No.475，页541中。
172 《楞伽阿跋多罗宝经卷三·一切佛语心品第三》，《大正》16，No.670，页498上。
173 《禅宗全书·语录部(一)》，页6、18。
174 《禅宗全书·语录部(一)》，页7。
175 《大方广佛华严经卷十四·兜率天宫菩萨云集讃佛品第二十》，《大正》9，No.278，页487下。
176 《信心铭》云「一即一切，一切即一」，《大正》48，No.2010，页377上。《大正》51，No.2076，页457中。《大方广佛华严经卷三十一·佛不思议法品第二十八之二》，《大正》9，No.278，页601上。
177 「十大行愿」：「礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、常随佛学、恆顺众生、普皆迴向」，唐·般若译《大方广佛华严经》卷四十，《大正》9，No.293，页844中～848中。
178 《大正》48，No.2010，页376中～下。
179 慧详《弘赞法华传卷三·法融传》，《大正》51，No.2067，页18下。
180 《观普贤菩萨行法经》，《大正》9，No.277，页392下～393上。
181 方东美《华严宗哲学》(下)，页406～407、423～424。
182 隋·吉藏《大乘玄论》，《大正》45，No.1853，页40中～下。
183 唐·湛然《止观辅行传弘决》卷一之二，《大正》46，No.1912，页152上。
184 释恆清〈「金刚錍」的无情有性说与深层生态学〉，《佛性思想》，(台北：东大，1997年2月)，页253～284。
185 关于天台忏法，详释大睿《天台忏法之研究》，(台北：法鼓文化，2000年9月)、圣凯《中国佛教忏法研究》，(北京：宗教文化，2004年9月)，79～160。秋田光兆〈湛然の真如观〉，《天台学报》n.32，(东京：大正大学内天台学会，1990年10月)，页81～85。
186 唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷二之上，《大正》48，No.2015，页402中～404中。氏著《中华传心地禅门师资承袭图》，《卍新续》63，No.1225，页33下。
187 关于宗密的禅学理论与思想，详黄连忠《宗密的禅学思想》，(台北：新文丰，1995年4月)。
188 《印顺《中国禅宗史》，页121～128。禅宗全书·语录部(一)》，页4、8。
189 详柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页127～134。
190 《十三经注疏5·礼记注疏四十九·祭统第二十五》，页838～839。
191 支遁的「般若禅铭」，见《高僧传卷卷四·义解一·支道林八》，《大正》50，No.2059，页348中～349下。傅大士的「心王铭」，见《善慧大士录》，《卍新续》69，No.1335，页115中～下。
192 傅大士(497～569)亦讲「信根」，但其「怨亲平等心」是出於「慈悲心」，且傅大士强调诵经、归依、断恶等一般大乘忏悔方法。其云：若广诵众经，心不断恶，终不能灭罪生福。信根未立，多逢怨障。故学道之人，不贪世乐，精勤忏悔；已作之罪，归命三宝；未作之恶，誓不更作；此乃获生生世世无复苦恼也。《善慧大士语录》卷二，《卍新续》120，页20～21。
193 宗密《中华心地禅门师资承袭图》(又名「内供奉沙门宗密答裴相国问」、「裴休相国问」、「禅门师资承袭图」等)，《卍续》110，载《卍续选辑·禅宗部(一)》，(台北：新文丰，1984年3月)，页886上～下。
194 引见印顺《中国禅宗史》，页121～128。
195 石井本《神会和尚问答杂徵义》，杨曾文校编《神会和尚禅录》，(北京：中华书局，2004年11月)，页84。
196 关于神会「无念忏悔」的思想，详本书第四章「神会的忏悔思想」部分之论述。
197 宋·延寿《宗镜录》，《大正》48，No.2016，页946上。
198 《大正》50，No.2060，页552中。
199 详《中国禅宗史》，页102～110。
