一、马祖道一「平常心是道」禅法的忏悔思想
马祖道一(709～788)虽不见忏悔的论述，但其「平常心是道」禅法仍极为重视罪性本空思想的认识与实践。
唐玄宗开元年间(713～741)，马祖道一(709～788)在南岳般若寺传法院常日坐禅，因怀让(677～744)「坐禅岂得成佛」之暗示而顿悟自性。1後来，他在江西南康龔公山弘法，四方学者，云集座下，大开「洪州宗」禅法。禅法上，他奉楞伽一心、金刚般若、维摩不二等法为圭臬，创立「即心即佛」、「平常心是道」与「机锋施教」之禅法，他结合日常生活中的场景，随时随地发挥，当体现成，触类是道，接引学人无数，影响後世甚钜。2
马祖道一的「平常心是道」，重视「不用修」的「直会」方式，其云：
道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。3
禅者若存有「生死心」，容易执陷於二元对立之边见中，失却了正知正见；若有意「造作趣向」，就容易累积身口意诸罪业；罪业既已累积，依於业力理论，势必再度缘合薰染，在时机成熟时引来恶业果报，故云是「内心的污染」。相对的，禅者若以现实人最直质无邪的直心去行禅去生活，以「无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣」的「平常心」去应接外界万事万物，这便是深知因果业报与罪性本空的修行实践，故云：「行、住、坐、卧，应机接物尽是道。」4这种禅修的理论基础，是因「一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本」，5即以「平常心」去应除身口意诸罪业。但这样的「平常心」，实际上仍是达摩、惠能、神会、永嘉以降所共同奉持的如来藏自性清净心，只是此心已不再执著於凝住壁观、清净禅观与形式意义的忏悔仪轨，而是与现实社会生活里的人心一体如如密不可分的平常人之本来之心。
当然，马祖虽以「心为万法之根本」，但禅者须透达《梵網经》菩萨戒中卢舍那佛所说的超越三界之外又入於三界之内而不执着於三界之中的不在内不在外不在中间的平常本具之「如来藏自性清净心」与「罪性本空」之理以忏罪修行，方能彻底产生戒体清净之效，其云：
不取善，不捨恶，净、秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。6
善、恶、净、秽、罪性本空等命题，都是忏悔思想的重要范畴，马祖认为，万事万物皆无自性，故不取善，又不捨恶，净、秽两边俱不依怙，又用「念念不可得」的般若空智，便是真正的修道人，其云：
但於善、恶事上不滞，唤作修道人；取善、捨恶，观空、入定，即属造作。更若向外驰求，转疏、转远。但尽三界心量：一念妄想，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。7
一位禅者若「於善、恶事上不滞」，就没有善业、恶业，善报、恶报的问题，就不必执著於忏悔灭罪与否了；反之，若是执着於善业、恶业，善报、恶报或「观空、入定」，他说这样就是一种罪业的「造作」。如果禅者已不断造业，又再「向外驰求」，必定离道愈疏愈远。同理，一位禅者若是「一念妄想，即是三界生死根本」，在六道轮回受苦；反之，禅者只要「但无一念，即除生死根本」，随时可以证得「法王无上珍宝」，亦即是明心见性。
《祖堂集》载有一则「陈说口业」→「礼拜马祖」→「乞求拔苦」→「罪业灭除」的公案例证。洪州城大安寺寺主，讲经说法四十年，但经常诽谤马祖，造下不少口业之罪。因缘成熟，地狱鬼使前来索命，寺主在匆忙间向鬼使乞求「一日一夜」之修行以灭除过去所造下的口业诸罪，8却被鬼使讽刺是「临渴掘井」、「无有是处」，教他要在平常以「自得度」、「自解脱」、「自调伏」、「自寂静」、「自安稳」、「自离垢」、「自清净」、「自涅槃」的直心清净思想修行。9并说他「四十年来作口业，不入地狱作什摩?」又云：「汝将妾心，以口乱(亂)说，所以必受罪报。但啧自嫌，莫怨他人。」10其中一位鬼使颇具慈悲心，认为「彼王(阎罗王)早知如是次第，何妨与他修行?」遂答应放他从事「一日修行」以消业灭罪。有趣的是，大安寺寺主虽获得「一日修行」的良机，竟不知道如何修行，连夜拔腿奔往开元寺寻找他经常毁谤的马祖大师拔救。其云：
寺主便去(马祖)和尚处。
具陈前事後，五体坄(投)地，礼(禮)拜，起云：「生死到来，作摩生?」即是乞和尚慈悲，救某甲残命。
师教他身边立地。
天明了，其鬼使来太安寺里，讨主不见。又来开元寺觅不得，转去也。
师与寺主即见鬼使，鬼使即不见师与寺主也。11
这则公案的真假并不重要，大安寺寺主的「一日修行」亦是另一层次的问题，此处可暂搁置，最重要的是，这对话中反映了下列几点禅机：
其一，马祖的禅法与历代祖师大德一样，都是在强调不立文字、心心相印与顿悟见性，不是靠在寺院住持用语言上的讲经说法即可说得清楚的。
其二，不论是讲经说法还是诽谤他人，均会涉及到人类情意上的语言文字或知识概念，依缘起性空而言，这容易造下口业，既造下了口页，因果不爽，业力成熟，罪报必定会到来，且一切罪报必然都是自作自受，他人是无法代受的。
其三，因果罪报之所以能够消失，依靠的不是一般修行法，而是禅者於平常就要践履「自得度」、「自解脱」、「自调伏」、「自寂静」、「自安稳」、「自离垢」、「自清净」、「自涅槃」等直心清净的禅行。
其四，大安寺寺主自解脱、自调伏的方法，是向马祖禅师「具陈前事」，即是真诚的发露过去口业之不是，「陈说」发露完毕，再以最诚恳之心「五体投地」，礼拜马祖，乞和尚已慈悲心救他残命。
其五，马祖道一回应大安寺寺主的方式，则是教他「身边立地」，也就是归依在马祖禅师的身边，让他一同立定於马祖的清净心性境地中。
其六，天明之後，地狱鬼使在大安寺与开元寺都找不到寺主，这代表了马祖道一是一位具有深秘微妙功力的禅师，让大安寺寺主的口业与地狱罪报都在瞬间消除了。
整则公案虽然没有说到忏悔字眼，但其中「具陈前事」所发露的「事」，指的应是大安寺寺主「四十年」中不断用语言情意「讲经说法」的事情，四十年来，不但感受不到什么福得善报，反而造下口业，必须堕入地狱受报。恭敬的「五体投地，礼拜马祖」之「礼忏」，指的应是大安寺寺主原本不相信马祖是个得道顿悟之人，到了生死关头才相信他，并视之为一尊得道的「佛」、「菩萨」，以最诚恳心态「五体投地」来礼拜他。「乞和尚慈悲，救某甲残命」之「情」，指的应是大安寺寺主原本不相信马祖是个得道顿悟之人可以帮他人解除烦恼业障，这时才相信他如同深具慈悲心、菩提心与大誓愿心的「佛」、「菩萨」一样，请他大发慈悲来解救他。《祖堂集》中没有详载大安寺寺主「陈说」发露了多久，「陈说」发露了哪些内容，但他能够放下过去的错误认知，相信马祖道一的禅悟功力，以最诚恳之心态进行「陈说自己的罪业」→「五体投地的礼拜」→「乞求马祖慈悲相救」→最後的「罪业灭除」→「不受罪报」，这样的过程，本质而言是一种绝相离名禅法的忏仪，这是惠能无相忏悔的再次创造，表面视之似与一般忏法的仪节轨相类，但实质的忏悔义蕴是截然不同的，即马祖是把因果罪报、灭罪清净与触类是道的平常心禅法浑融为一了。
马祖的禅法并不是在主张一般忏法那种形式意义的礼忏仪轨，这从「亮座主」的公案即可看出，其云：
师问：见说座主讲得六十本经论，是不?
对云：不敢。
师云：作摩生讲?
对云：以心讲。
师云：未解讲得经论在?
座主云：作摩生?
云：「心如工技儿」意如和(何)?技者争解讲得经论在?
座主云：心既讲不得，将虚空还讲得麽?
师云：虚空却讲得。
座主不在意，便出。纔下堦(階)，大悟，迴来礼(禮)谢。
师云：钝根阿师!礼(禮)拜作什摩?
亮座主起来，霡霂汗流。昼夜六日，在大师身边侍立。12
亮座主讲了六十本的经论，理应是功德福德无量了，但在马祖看来，「讲经论道」只是语言上的口业，这不是绝相离言的佛性。亮座主在马祖的点拨之後仍未会悟，迟疑到走下阶梯时，才渐悟出「虚空却讲得」的见性禅法。但即使他已顿见佛性，仍执著於一般忏法常进行的「礼谢」、「礼拜」等仪度，故又被马祖禅师呵责为「钝根阿师」。宗密曾云：「有不识五欲过患者，数为塵境所惑。欲有五种，谓色、声、香、味、触，此五常能诳惑凡夫，令生受者失於道志，故欲礼忏修禅观者，必须呵责，令心永不繫念。」13在马祖呵责为「钝根阿师」後，他才「霡霂汗流」，体悟了马祖不重外在形仪的心法。至于「昼夜六日，在大师身边侍立」，则表现出他顿悟见性後，专心紧贴於马祖身边体验平常心禅法的实况。後来，他留下一诗偈，其云：
三十年来作饿鬼，如今始得复人身。青山自有孤云伴，童子从他事别人。14
这是说，亮座主已看到自己前三十年的讲经说法其实都是执著於语言文字或知识概念下的口业，依於业理，他势必会因口业而堕入於「饿鬼道」的；以此认识，故能真实的见到「如今始得复人身」的生命价值。这就是平常心禅法的实践，亦是马祖道一绝相离言禅法的深秘之处。
马祖道一虽没有主张忏悔法，却将忏悔灭罪、因果业报与六道轮回之理活泼地涵融在日常生活的平常心禅法中。故晚唐宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下以「触类是道」概括马祖禅法，其云：「全体贪、瞋、痴，造善恶、受苦乐故，一一皆性。……贪、瞋烦恼，并是佛性；佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。」15柳田圣山说，马祖已由《涅槃》的佛性可能转移到现实人心的活动全是佛性的新路；16洪修平认为，马祖禅更强调从现实人於当下的一举一动、一言一行中去证悟自己本来是佛，佛就是自然自在的在自身之全体；17这皆能符合马祖绝相离言禅法之真意。
由上说来，马祖平常心禅法中，可以见到「直会其道，心无造作」、「达罪性空，念念不可得」、「但无一念，即除生死根本」、「但啧自嫌，莫怨他人」等忏悔义蕴。这样的忏悔义蕴，似与惠能的无相忏悔相互呼应，但因为他特别强调是「如今始得复人身」的平常本具之如来藏自性清净心，故可谓又是崭新的禅风格局。
二、大珠慧海「顿悟入道」禅法的忏悔思想
大珠慧海(生卒不详)，初依越州(浙江绍兴)大云寺道智法师出家，初学经教即有所悟。後因马祖道一(709～788)「自家宝藏不顾，抛家散走作什么」的激问，於言下识自本性，遂事马祖六载。他的《顿悟入道要门论》一卷，除了已自「藉教悟宗」变成「藉教明宗」之外，亦自「真常唯心」变化「般若中观」，开出自在透达的独特禅路，马祖览阅之後，不但没有责怪，还称赞为：「越州有大珠，圆明光透，自在无遮障」，肯定了他的禅悟见地。18
马祖道一所强调的「自家宝藏」，其实即是禅宗所说的众生本具的超越万法又入於万法而不执於万法的如来藏自性清净心地，这是自己的法身所本有清净戒体，禅者不必贪心或盲目的向外觅求，这在禅宗语录中处处可见，只是禅宗大师们，不论北宗南宗，经常都会依於甚深缘起，随机随缘予以权宜变化，有时把它说成「宝珠」，有时说成「明珠」，有时说成「牟尼」，有时说成「佛性」，有时说成「真如」，有时说成「自性」，有时什么都不说，不遮亦不诠，而是透过话头、叫喝、棒打、眼神、动作、暗示、反诘或偈语让禅者自悟。故不论是「真常唯心」还是「般若空慧」，大珠慧海那种圆明光透自在无遮障的见性禅法仍是现实中平常人所本具的如来藏自性清净心的清净呈现。
但大珠那种圆明光透自在无遮障的见性禅法，较马祖大师更直接的说到忏悔的实践。《顿悟入道要门论》的篇首，即以「礼佛→忏悔→回向→发愿」的忏悔仪节契合「顿悟入道」的禅悟内容，其云：
稽首和南十方诸佛、诸大菩萨众，弟子今作此论，恐不会圣心，愿赐忏悔。若会圣理，尽将迴施一切有情，愿於来世尽得成佛。19
这种敬礼十方诸佛菩萨、忏悔可能造作之恶业、回向一切有情众生、发愿未来成佛，即是大珠慧海忏悔思想的提要，是一切顿悟入道门路的基本归依处与出发点，亦是自家宝藏的心法之基石。大珠在论前安置这种礼佛、忏悔、回向、发愿的话语，表明了忏悔实践对顿悟禅修的重要性。如果没有这一番忏悔，无始以来所造诸恶业，将继续蒙蔽禅者身心，禅者的修行亦难以落实。如此一来，《顿悟入道要门论》中一切入道门路的圆明禅语，恐将成为语言罪业，复因罪业力量的增长，障碍了实际的禅悟修行。当然，大珠此一「礼佛→忏悔→回向→发愿」的忏仪，仍须以因缘业理，罪性本空、诸行无常、诸法无我、无我所等法涵和溶融，方能显现大珠的自家宝藏。关于忏悔思想，大珠引《佛名经》云：
罪从心生，还从心灭，故知善恶一切，皆由自心，所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本。若不达此理，虚费功劳；於外相求，无有是处。20
《佛名经》的忏悔理论与方法，自南北朝至唐代都盛行不衰，大珠引入自己的宝藏禅法中，令禅宗忏悔思想的灭罪变得明显而必须。事实上，「罪从心生，还从心灭」的忏悔思想，本就是历来禅宗大师们继承《梵網经》大乘菩萨戒戒体清净精神而又参悟达摩坚固不移的「凝住壁观」及会能由高远佛性境界趋入现实人的「常见自过患」无相忏悔的熔融提炼与创新再生，亦与《入楞伽经》「依於烦恼相，诸缚从心生」21的思路相似，故禅者都会活用般若无相空智，将覆盖於如来藏自性清净心的无明烦恼予以忏除，三世中的一切罪业都能洗涤归净，有了清净身心，禅修精进，见性成佛本是平常之事。
大珠这种「罪从心生，还从心灭」之忏悔思想，是直向深层内心予以自觉自忏、自净自度的，其云：「佛是(自)心作，迷人向文字中求，悟人向心而觉。」22《顿悟入道要门论》中，大珠虽屡用经义以应答弟子时人，其实都是藉经「教」以「明」心宗，不执著於语言文字的「向心自觉」；23故云：「经论是纸墨文字，纸墨文字者俱空」、「法过语言文字，不用数句中求。」23凡此种种，皆是强调自家宝藏——「自心」是自身所内具，不假向外觅求，不假文字知觉的。这样的「向心而觉」，可说是马祖「即心即佛」、「平常心是道」禅法的继续弘扬与发用。
事实上，大珠初至江西参马祖时，在马祖大师「我这里一物也无，求什么佛法」的激将下，不由自觉的「踊跃礼谢」，24这种表现可以视为「向心而觉」的自觉自忏、自净自度。当大珠以「本自无缚，不用求解」回答僧问的生死大业问题後，彼僧亦叹为「希有，礼谢而去」；法明执著文字经论，大珠以自性作用启之，「法明礼谢讚歎而退」；印度三藏质问真如变易与否，大珠以「变亦得，不变亦得」答之，三藏云「南宗实不可测」；又，某位大德提出一连串问题後，大珠应以「毕竟是大德，不是毕竟无所有」，该位大德「踊跃，礼谢而去」。25华严志座主问：「禅师何故不许『青青翠竹尽是法身，欝欝黄华无非般若』?」大珠应以「见性人，道是亦得，道不是亦得；随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹著翠竹，说黄华著黄华，说法身滞法身，说般若不识般若，所以皆成争论。」志座主亦「礼谢而去」。26大珠又活用华严的「心佛与众生，是三无差别」云：「身、口、意清净，名为佛出世；三业不清净，名为佛灭度。」27是故，见性之人，身心清净，不堕三恶道；将心求心，如滑泥洗垢，愈洗业障愈厚。这与六祖惠能以智慧「常见自过患」的定慧不二无相忏悔(见自性忏悔)更为直接而无滞。
就禅法的实践而言，这些应对过程中的「欢喜踊跃」、「踊跃礼谢」、「礼谢而去」等举动，其实只是大珠禅悟见性的表徵。但若将这种禅悟见性与篇首的礼佛、忏悔、回向、发愿及前述《佛名经》「罪从心生，还从心灭」忏罪思想涵融为一，则形成一种「向心而觉」的顿悟忏悔。这样的顿悟忏悔，是将般若、唯识、涅槃、业论与忏悔融契在心性的禅行实践上，它虽有礼佛，但仅仅是代表性的「稽首和南十方诸佛、诸大菩萨众」，并没有像各大忏法一样礼拜千名万名的佛菩萨名号；它虽有忏悔实践，但仅仅是「愿赐忏悔」，并没有像各大忏法一样一一针对三业罪相进行忏悔发露；它虽有回向，但仅仅是「迴施一切有情」，并没有像各大忏法一样，一一针对三业罪相进行回向；它虽有发愿，但仅仅是「愿於来世尽得成佛」，并没有像各大忏法一样一一针对三业罪相进行发愿。这完全不同於各大宗派忏悔法门的礼忏仪轨，却是慧可、僧璨向内觅罪心法及惠能自性自度忏悔的承继，亦是大乘佛教罪性本空无相忏悔精神的实际践履。
这也可以在《顿悟入道要门论》中看出端倪，其云：
不住一切处者，不住善恶、有无、内、外、中间，不住空，亦不住不空。不住定，亦不住不定，即是不住一切处。28
这无内，外、中间的罪性本空忏悔，本是维摩诘大士无垢不二无相忏悔的精神，亦是僧璨、道信以降禅宗祖师无相忏悔的忏悔基路，大珠再融摄《金刚经》的「应无所住而生其心」而说为「不住一切处」，这同样是以涅槃佛性为体、般若空智为用的忏悔之实践。是故，有人间大珠：「有人乘船，船底刺杀螺蚬，为是人受罪，为复船当辜?」师曰：
人、船两无心，罪正在汝，譬如狂风折树损命，无作者、无受者，世界之中，无非众生受苦处。29
「众生受苦处」在哪里?阿赖耶识吗?灵魂主体吗?都不是的。如来藏自性清净心是没有苦、不苦或罪、不罪的问题的，一切缘起，无常无我无我所，故是罪性本空的。禅者依於缘起，「人、船两无心」，若将狂风折树损命偏视为有一「作者」或「受者」，都是不了解佛陀所说的「自作自受」之「宿世因果」说。30大珠所说的「罪正在汝」，不是世俗的宿命论，更不是迷信上的罪有应得，而是体认到因缘业果的可能，故禅者的修行证悟应是向内心而自忏自觉的，不是从外在形式条件而说的。若执著於有一「作业者」或是「受果者」，必然会继续被缘力牵制而迷惑，不如「若问来世果，今生做者是」，由内心自忏自净而除罪，除罪清净，便可禅修下去。因此，忏悔与心法其实是一体如如的，大珠云：
汝心是佛，不用将佛求佛；汝心是法，不用将法求法；佛、法和合为僧躰，唤作一躰三宝。经云：「心、佛及众生，是三无差别」，身、口、意清净，名为佛出世；三业不净，名为佛灭度。31
是知，大珠是将即心即佛、心佛众生、佛法僧三宝、身口意三业与忏除业障浑融统合为顿悟入道的一心忏悔，故教导禅修者要让「一体三宝，常自现前，无可疑虑。莫寻思、莫求觅，心性本来清净。」32这「莫寻思、莫求觅」，发展成「莫思量一切物，一切善恶都莫思量。过去事已过去而莫思量，过去心自绝，即名无过去事；未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事；现在事已现在，於一切事但知无著；无著者，不起憎爱心，即是无著，现在心自绝，即名无现在事。三世不摄。亦名无三世也」的自然解脱，33这与慧忠「佛与众生，一时放却，当初解脱」，故「善、恶都莫思量，自然得见佛性」的禅行忏悔，34与宗宝本《壇经》中「思量即不中用」、「一切善、恶，都莫思量」的心忏顿悟都可互相阐发。35但同样是「身口意三业」的忏悔清净，他侧重於与即心即佛、心佛众生、佛法僧三宝的浑融统合，与永嘉「於四威仪中，乃至六根所对」的清净忏悔又不同。36
有人问大珠：若有善男子、善女人受持读诵此经(《金刚经》)。若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。此是何义?其云：
只如有人未遇大善知识，唯造恶业，清净本心被三*(上下毋)无明所覆，不能显了。故云「为人轻贱」也。以今世人轻贱者，即是今日发心求佛道，为无明灭尽，三*(上下毋)不生，即本心明朗，更无乱念，诸恶永灭故。以今世人轻贱也，无明灭尽，乱念不生，自然解脱，故云「当得菩提」。即发心时，名为今世，非隔生也。37
在这里，大珠慧海将三世时间拉到当下实际的生活中，故其「今日发心求佛道」，并不是在读诵《金刚经》的灭无量无边罪业上，而是禅修者发菩提心，运四无量心，落实在行住坐卧的当下，让被贪瞋痴三毒无明所覆、不能显了的清净本心自然朗现。神会般若知见的无念忏悔，亦强调读诵《金刚经》可以忏罪清净，这样的朗现，故二者的禅意确实存在著一定的传承关系。38但大珠慧海亦有新的创见，他认为忏者若「发心求佛道」，可同时「无明灭尽，三毒不生」，「更无乱念，诸恶永灭」的。他认为，「随心所造一切恶业，即有地狱；若心无染，自性空故，即无地狱。」39故「煞(杀)、盗、婬、妄言、绮语、两舌、恶口，乃至贪、瞋、邪见，此名十恶。十善者，但不行十恶即是也。」40简单一段话，可见大珠的顿悟心法涵摄著其他各大菩萨戒与礼忏法的基本内容，但他的忏罪清净并不必执著於礼拜诸佛菩萨，不必依忏仪长久唱诵，更不必执著於三归依，而是在当下禅修生活中「发心求佛道」以灭除无明的自忏自净。
另外，他认为众生皆有佛性，故对於未学不可轻视，其云：
勿轻未学，敬学如佛；不高己德，不疾彼能；自察於行，不举他过。41
此处「勿轻」、「敬学」、「不高」、「不疾」、「自察」、「不举」这六个动作性词语，既是忏者自我检点的反省修持，亦可视为禅者的努力精进，他认为禅修者的「法身是万行之本」、「行、说俱到，名为到到」，42口说、心行俱到，方是真正的忏悔实践。这种「行住坐卧，所造运为；一切时中，常用无间」43皆是体道精进的直心直行，又与六祖惠能定慧不二的智慧「常见自过患」、「不见他人过罪」44的自性忏悔相契应。
从禅史脉络视之，大珠慧海阐扬了马祖道一平常心是道的禅法，故在缘起业论与无常、无我、罪性本空等基本教法上，无执於一切禅修，所谓「无心可用，无道可修」是也；相反地，如果禅者「迷徇六根者，号之为六师；心外求佛名，(号之)为外道；有物可施，不名福田；生心受供，堕三恶道」；故「起心是天魔，不起心是阴魔，或起或不起是烦恼魔」；禅者若是不能自见自性，「将性觅性，万劫终不见」；反之，若能自见自性者，则能「自察於行，不举他过」，「一心修道，过去业障，如日照霜雪」45；这即是《普贤菩萨行法经》那种「端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除」的无相忏悔之实践。46至於如何证明罪业可以消融?他认为，业障如草，随时覆盖人心，只要是见性顿悟之人，其心清净自在，其般若智慧如火，本来就没有前心、後心、前佛、後佛等的时空障碍与差别，故可以当下就一心忏除的。47
要言之，大珠顿悟入道禅法，教导禅者依於般若空智，发心求道，自察於行，不举他过，一心以修道，但在证道之中，仍须依「礼佛→忏悔→回向→发愿」以忏悔清净。若从内涵言之，至少实包含了「不会圣心，诸佛忏悔」、「罪从心生，还从心灭」、「三业清净，自心是佛」、「发心求道，诸恶永灭」、「自察於行，不举他过」等忏悔义蕴。
三、百丈怀海「不作不食」禅法的忏悔思想
百丈怀海(720～814)，二十岁时，本从西山慧照禅师出家，又从南岳法朝律师受具足戒，後至四川庐江研读经藏。适逢马祖道一，乃倾心依附，後与西堂智藏(生卒不详)、南泉普愿(748～834)同为马祖门下「三大士」。其後，在江西奉新百丈山自立禅院，制订清规，率众修持，实行僧团之农禅生活。其「一日不作，一日不食」的精进精神，是南禅之所以能避过武宗灭佛的重要凭藉，亦是带领晚唐五代禅宗走向独立自主生活型态之重要心法。48《宋高僧传》载：百丈「不立佛殿，唯树法堂，表法超言象也；其诸制度，与毘尼师一倍相翻；天下禅宗，如风偃草；禅门独行，由海之始也」，49即是肯定他超越言象的禅法及制订清规对中国佛教的贡献与地位。
从相关资料看，百丈不作不食的农禅精神，与其清规戒律、忏悔灭罪是融融不离的。在《百丈清规卷一·报恩章第二》中即有讽诵经典与忏悔灭罪的实践，不论讽诵的时间、人数、经藏、咒语、次数，都有明白的规定，还说：
终日讽诵，必期感应，方可满散忏谢。50
虽不见礼忏仪轨之记录，但可看出他的禅进精神是将忏悔思想、戒律思想、世俗感应思想与儒家孝敬报恩的伦理思想做了结合的功夫。又，《百丈清规卷五·沙弥得度》中，清楚的规定沙弥受戒剃度的场合、对象、忏悔与仪则，其中云：
忏涤愆瑕，如人浣衣，然後加色。汝今至诚随我忏悔：举云「我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，从身口意之所生，一切我今皆忏悔。」三举。众三和，沙弥三拜，胡跪合掌。戒师云：「善男子，法既净治身口意业，今当归依佛法僧宝」乃举唱云：「归依佛，归依法，归依僧，归依佛无上尊，归依法离欲尊，归依僧众中尊。归依佛竟，归依法竟，归依僧竟，如来至真等正觉，是我大师，我今归依，从今以往，称佛为师，更不归依邪魔外道，慈愍故。」沙弥随声念，众皆和。(自「归依佛」起至「慈愍故」通诵三遍。如慈愍故，次则再叠之，三则三疊之。)每诵一遍，沙弥随礼一拜；二遍二拜，三遍三拜就，胡跪合掌。51
此中的「忏涤愆瑕，如人浣衣，然後加色」，简明扼要，说尽忏悔灭罪之理。从禅悟立场言，这便是理入之径。至於「至诚随我忏悔」→「举唱忏悔偈」→「净治身口意业」→「归依佛法僧三宝」等仪轨的进行，都是灵活结合菩萨戒与忏悔灭罪思想的实践。亦即，百丈励行的忏悔是戒禅一体，忏戒不分，仪规不废，但又不执仪规，在清规之中，规规见心，心净灭罪，罪灭清净，净不放逸。又，《清规》卷六载「病僧念诵」之仪轨云：
凡有病僧，乡人道旧，对病者榻「前排列香烛佛像」，念诵赞佛云：「水澄秋月现，恳祷福田生。惟有佛菩提，是真归依处。今晨则为在病比丘某甲，释多生之冤对，忏累劫之愆尤，特运至诚，仰投清众，称扬圣号，荡涤深殃。仰凭尊众，念清净法身毘卢十号」云云。
回向云：「伏愿一心清净，四大轻安，寿命与慧命延长，色身等法身坚固。再劳尊众念，十方三世」云云。
如病重为「十念阿弥陀佛」，念时先白赞云：「阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。今晨则为在病比丘某甲，释多生之冤对，忏累劫之愆尤，特运至诚，仰投清众，称扬圣号，荡涤深殃。仰凭尊众，念南无阿弥陀佛一百声，观世音菩萨、大势至菩萨、清净大海众菩萨各十声。」
回向云：「伏愿在病比丘某甲，诸缘未尽，早遂轻安。大命难逃，径生安养，十方三世」云云。当念佛时，众宜摄心清净，不得杂念攀缘。52
据此，一般病者与严重病患的念诵方式是不同的。生病中的比丘，《清规》的作法是请乡人道旧一起为他「念佛忏悔」，俾使清净，其仪轨是「排列香烛佛像」→「念诵赞佛」→「忏悔」→「回向」。至於病情较为严重者，念诵的仪轨又不同，是「讚佛功德」→「发露忏悔」→「念佛菩萨圣号」→「回向」。一般病症者，所赖以念诵的对象是「清净法身毘卢遮那如来法身」，次数是「十声」；病情较严重者，众人可为他念诵「阿弥陀佛一百声，观世音菩萨、大势至菩萨、清净大海众菩萨」，次数亦是「各十声」。其目的都是「释多生之冤对，忏累劫之愆」，即透过华严无尽缘起的圆融思想与净土的佛陀大愿，让病者累劫的冤亲罪业都能依於至诚的发露忏悔而荡涤深殃，身心清净。
又《清规》卷八《法器章第九·鼓》末载云：
《金光明经》云：信相菩萨夜梦「金鼓」，其状姝大其明普照，喻如日光，光中得见十方诸佛众宝树下，坐琉璃座，百千眷属围绕而为说法。一人似婆罗门，以枹击鼓出大音声，其声演说「忏悔偈颂」。信相菩萨从梦寤已，至於佛所，以其梦中所见「金鼓」及「忏悔偈」，向如来说。53
这表示，《清规》对「鼓」器的教义是肯定《金光明经》中金鼓音声与忏悔偈诵的灭罪义，两者合一，自得忏罪清净，时时修行，既有经据，《清规》又有实践之方向。
从全部《清规》衡之，百丈的重心似乎是放在制式化大乘菩萨戒仪节之载录以作为禅者律己修行或寺院佛事之标准，但若没有忏悔发露、禅悟、戒律等仪态之配合，恐相形失色。因此，《清规》虽呈现著一定程度的政治拘束力，54但在武宗灭佛(841～845)後的唐代政治时局中，禅者仍够清净修行、不受迫害，这种戒忏一体的清规忏悔实具甚大影响力。
除清规外，《祖堂集》亦载录过百丈和弟子们的讨论，其云：
师垂语云：「见河能漂香象。」
僧便问师：「见不?」
师云：「见。」
僧云：「见後如何?」
师云：「见见无二。」
僧云：」既言见见无二，不以见见於见；若见更见，为前见?为後见?」
师云：「见见之时，见非是见；见犹离见，见不能及。」
师垂语云：「古人举一手、竖一指，是禅是道，此语繫缚人，无有住时。假饶不说，亦有口过。」
怤上座拈问：「翠嵒既不说，为什么便有口过?」
翠嵒：「只为不说。」怤上座便擮隔两日。
翠嵒却问怤上座：「前日与摩祗对，不称上座意旨，便请上座不舍慈悲，曲垂方便。既不说，为什么便有口过?」
上座举起手。
翠嵒五体投地礼拜，出声啼哭。55
这则公案，呈现了百丈师生间关于「顿悟见性」与「口过」间的讨论，此与《壇经》中神会以「见亦不见」质问惠能的情形极为相似，只是惠能是以无相忏悔结合定慧不二的顿见禅法，这里则是百丈、僧、怤上座、翠嵒四人间对於「口过」(口业果报)的参悟。「见河能漂香象」的「见」，禅观慧见也；「河」，瀑流也，喻一切烦恼业障；「漂」，漂流也，指六道轮回；「香象」，喻见性得道之禅者。详言之，即使是一位得道见性之禅者仍有可能因为烦恼业障的业力牵引而堕入六道轮回的果报中。依百丈之意，这种因果业报的认识是如人饮水冷暖自知的，不是语言文字或知识概念的，禅者须於「举一手、竖一指」中顿悟见性，不可执著在「前见?後见?」的思量忖度，更不可执著在「见河能漂香象」的语言表达上，因为它们都会让禅者陷溺於二元对立之范畴牢笼中，继续自缚缚人。《壇经》中，惠能教导神会的「常见自过患」，是以定慧不二的般若智慧与无相三归依→无相忏悔→无相戒→四弘大愿→灭罪颂等忏悔思想浑融为一，稍微保留著忏悔仪轨的影子，此处百丈已完全剔除了形式意义的忏悔仪轨，纯然从自性处下手，稍微点拨了口业果报，令弟子们参悟。但是，口业本就联繫著身业、意业，方成三业三障，故有所谓「(瀑)河能漂香象」的喻意，可见百丈所说其实是以小见大，既活用了经典中的烦恼瀑河之喻意，亦上承了惠能的无相忏悔，又有自家的一套禅悟风格。在百丈的指导下，怤上座果真以不假知识概念思索的「举起手」之直觉反应，翠嵒则以真性情的「五体投地礼拜，出声啼哭」的具体真情，表达了顿悟见性之境界，这与前面大安寺寺主「五体投地礼拜马祖」是一模一样的表现，它都是禅者在无常、无我、性空与因果业论的正确认识下，不执著於「见」、「不见」、「我」、「我所」、「说」、「不说」等差别对立的知识概念造作下以现实人之直觉身心净除口业罪过的禅法。
百丈禅师与大珠慧海一样，都肯定《观普贤菩萨行法经》那种「众罪如霜露，慧日能消除」的无相忏悔之实践，56禅者若是「心地若空，慧日自现」，便能在当下灭除「俱歇一切攀缘、贪嗔(瞋)、爱取，垢尽情尽」，其云：
先歇诸缘，休息万(萬)事；善与(與)不善，世间一切诸法，并皆放却，莫记忆，莫缘念；放捨身心，令其自在。心如木石，口无所辩；心无所行，心地若空，慧日自现，犹如云开日出相似。俱歇一切攀缘、贪嗔(瞋)、爱取，垢尽情尽。57
身、口、心(意)所造作出来的「善」与「不善」皆是三业，三业皆是依因待缘而生，故百丈教导修行人要「心如木石」、「心地若空」，向於道境；要用「歇缘」、「息事」、「放却一切」、「莫忆」、「莫念」、「放捨身」、「放捨心」、「口无」、「心无」、「歇攀缘」、「歇贪」、「歇瞋」、「歇爱取」等心法让「慧日自现」，以般若空智灭尽「贪瞋、爱取」罪垢，回後原本清净的自性。又说：「不被见闻觉知所缚」、「不被诸境惑」、「不摄不散」、「不被一切善、恶、垢、净、有为世间福、智拘繫」、「不自言空」、「不自言色」、「不言是非垢净」、「无心繫缚人」、「不住繫缚」、「不住解脱」、「无一切有为无为解」、「一切不拘」、「不念名闻衣食」、「不贪一切功德利益」、「不与(與)世法之所滞」、「苦乐不干於怀」、「不为阴界、五欲、八风之所漂溺」、「不为一切有为因果所缚」、「不求佛」、「不求知解」、「不守此无求为是」、「不住尽处」、「不谓地狱缚」、「不爱天堂乐」……等等，58这些否定性的语句，或从身业而发，或从口业而发，或从意业而发，不一而足，皆是以般若空慧超越灭尽贪瞋痴三障的心法，灭尽贪瞋痴三障即是忏法的根本精神，但百丈的理论根据都是「众罪如霜露，慧日能消除」的无相忏悔。百丈又云：
耳聋眼暗，头白面皮皱，老苦及身，眼中流泪，心中慞惶，未有去处。到与(與)摩时，整理脚手不得，纵有福智多闻，都不相救。为心眼未开，唯缘念诸境，不知返照，复不见道，一生所有恶业现於前，或忻或怖，六道五蕴现前，尽见严好舍宅、舟舡车轝，光明现赫。为纵自心贪爱，所见悉变为好境，随所见重处受生，都无自由分，龙畜良贱，亦总未定。59
这段内容，百丈教人要认识生老病死无常苦空之理，在六道五蕴业报现前之时，禅者应是珍惜有限之人生岁月，一心向禅，灭尽罪业，勇猛精进，唯此「努力猛作」是自救之法。这种「一心向禅，灭尽罪业」的禅法，与《水忏》中「未登圣果已还，皆应轮转，备经恶趣」的业报忏悔理论是相通的。60所不同的是，《水忏》是加上「归依三宝」→「礼拜十六尊佛菩萨」→「忏悔仪轨」→「忏悔方便」→「发露罪相」→「发愿」→「回向」等仪节的忏法，百丈禅师则是将普贤忏悔与劳作禅修结合为一，落实在不作不食的禅修生活上。
又，《百丈怀海禅师语录》载有百丈依佛教「丧葬礼仪」处理野狐之公案，61亦与《清规》中为病僧亡僧念诵忏罪的仪规相似。此则公案中，野狐化身为老人，牠的过去世曾为学人说过：专心禅行可以「不落因果」之理，此说直接否定了佛教的缘起性空与因果业报之理，从教义而言，老人是迷昧於禅悟心法，在无知的情形下造下口业外。这口业的造作，除了自缚缚人之外，亦种下严重的恶因：由於他本是一位住持禅师，地位崇高，故所造下的口业之障相对严重的。是故，因果不爽，老人遂依业理而堕入「畜生道」中，累劫不能超脱。若依业理，此业力是如影随形附加在老人身上而不散失的；如欲清净，唯有忏悔力，乃能得灭除。虽然公案中没有出现忏悔字眼，但即使累世以来老人聆听高僧大德的讲经说法，仍无法悟道而脱离畜生道的轮回之苦。百丈禅师听後，即知前後因缘，乃以「不『昧』因果」轻轻点化之。老人当下由宿世的「不落」概念转移成「不昧」空慧，於刹那间察觉过去世的无明与曾犯下的口业，重新在因缘果报业理的正确认识下，灭除了过去所犯下的口业，复得清净之身，脱离野狐之身。临死前，并请百丈师徒依佛教忏仪帮他料理後事。唐代佛教受中国丧葬礼仪的影响，在丧葬礼仪中为亡者进行忏悔法的唱诵极为盛行，62故百丈活用当时亡僧送葬的经典讽诵与忏悔仪轨之进行，不无可能。
此则公案反映了百丈的五点禅意：其一，一位得道的高僧，会以简易的方式带引弟子慧除烦恼业障，顿悟见性；反之，会自缚缚人。其二，禅者是以禅观慧见当下超越因缘果报与六道轮回，灭除烦恼业障，回复清净自性，这不是用语言文字或讲经论道就能达到的。其三，百丈的禅法，肯定用庄严隆重的佛教忏仪方式为亡者送葬，这与《清规》中为病僧亡僧念诵忏罪的仪规可以相呼应。其四，百丈的禅悟心法是通行於六道众生的，这是禅宗对众生平等、众生皆有佛性的原则之实践。
要言之，百丈不作不食的禅法，是与清规戒律、忏悔灭罪融合为一的。若从实质而言，至少含有「众罪如霜露，慧日能消除」、「念佛忏悔，身心清净」、「金鼓忏悔，灭清净」、「一心向禅，灭尽罪业」等忏悔义蕴。
四、临济义玄「无位真人」禅法的忏悔思想
临济义玄(787～867)是会昌毁佛(841～845)後，在北方「河朔三鎭」(魏博、成德、幽州，包括河北、河南、山东一带)中成德鎭所辖的鎭州(今河北正定附近)大力推行马祖道一(709～788)即心即佛、黄蘖希运(?～850)直下无心禅法的大将，以单刀直入、机锋凌厉、棒喝峻烈的禅风闻名於世，创为四喝、四宾主、三玄三要、四料简等重要门庭施设，但他高扬以「人」为主的禅修，透显人人本有的「无位真人」。63他的「无位」，实即禅宗大师们一贯心心相传的实相无相、真如佛性与如来藏自性清净心地的创造性诠释；他的「真人」，除了契应禅宗标举的「真常心」外，又衔接了马祖的「平常心」之「平常人」。他打破了一切的形式主义，又契接了真人的现实禅修，且有棒喝宾主玄要的禅法，故使得天下贤达蜂拥而至，一时龙象辈出，枝叶繁荣，至宋代复发展出黄龙、杨歧二支，成为南禅五门中创立最早，亦是唯一位浸入北方的宗派，对当代、日、韩及後世影响甚远。64
临济继承乃师黄蘖希运「不立义解」的禅风，65对於一般人执著於形式取相的禅定静坐者，皆以单刀直入之棒打斥喝方式点醒之，教导禅者不要执著在语言、文字、句义的拟议思量上，不要刻意去觅佛求佛，而是作一个「饿即吃饭，困即睡眠」之闲暇无事人，避免修行堕入「三塗地狱」、「五无间业」中。66其接引方式之激烈，几乎无棒不打，无意不杀，67所谓「用金刚王宝剑，逢凡杀凡，逢圣杀圣，风行草偃，号令八方」，68可谓是风霆雷靂、震爍古今，横扫天下新禅人。
临济这种风霆雷靂的棒喝禅法，一样重视因缘果报的必然性，如他三问黄蘖三度棒打後，自省的向首座陈说云：
幸蒙慈悲，令某甲问讯和尚，三度发问，三度被打。自恨障缘，不领深旨，今且辞去。69
能「自恨障缘，不领深旨」，表示他把禅修顿悟和因缘果报的思想是联繫为一的。後来，他奉黄蘖指示去高安滩头参问大愚禅师，亦有如下之对话：
大愚问：「什么处来?」
师云：「黄蘖处来。」
大愚云：「黄蘖有何言句?」
师云：「某甲三度问佛法的的大意，三度被打，不知某甲有过、无过?」
大愚云：「黄蘖与么老婆为汝得徹困，更来这里问有过、无过?」
师於言下大悟，云：「元来黄蘖佛法无多子。」70
临济义玄与高安滩头大愚禅师71的对话，一样是不执着於语言文字或知识概念的禅机交流，但临济向大愚所发出的「不知某甲有过、无过」之疑问，与上述「自恨障缘，不领深旨」是上下呼应的，都是不能体证到黄蘖所说的「佛法的真实大意」的自省思考。以黄蘖的立场而言，如来藏佛性既不是用语言文字或知识概念可以思量而得，且诸行无常、诸法无我、罪性本空，故禅修者只管直下无心、平常无事的「饥来吃饭，睡来合眼」即可，根本不必再平添「有过、无过」之思忖，故巧用三次的猛「打」来暗示他。在大愚的点拨之下，无明迷雾顿时消失，罪业涤除尽净，佛性自然揭显而出，於言下大悟。但当他愉悦地说：「原来黄蘖的佛法没有什么了不起」时，72实又起了妄念，大愚禅师便特意揪住他并大声骂云：「这尿床鬼子，适来道有过、无过，如今却道黄蘖佛法无多子!尔见箇什么道理?速道!速道!」73大愚透过「揪住」「大声骂」与「激将」之法，逼使他用语言把看到的真理陈说出来。在大愚的逼将之下，临济方彻底的拨除语言文字之无明迷障，证会黄蘖三度猛打之意。
临济激烈的棒喝手法，是不离罪性本空、缘起、无常、无我与因果业报论的，他说：「真正学道人，不求世间过」，74反之，学道人应是时刻都得看出自己的烦恼过患，予以忏除，让自己清净无染，成为一个「饿即吃饭，困即睡眠」的「闲暇无事人」、「无位真人」。所谓「闲暇无事」，并不是什么事都不做，亦不是执著在禅定的位階，更不是不用忏悔，而是在因缘业理上进行「心法无形，通贯十方，目前现用」的禅行实践。75在日常生活中，他就常常超越一般形式意义的礼仪，喝除学人对二元对立的知识概念之矛盾认知，让学人悟见佛性，76甚至「闲暇无事」也没有「好」、「不好」「有过」、「无过」的二元对立问题，其云：
师云：「莫道无事好。」
首座侍立次。
师云：「还有过也无?」
首座云：「有。」
师云：「宾家有过，主家有过。」
首座云：「二俱有过。」
师云：「过在什么处?」
首座便出去。77
首座执著於「好」、「不好」「有过」、「无过」上头，便陷入二元对立之矛盾思维上，临济以「过在什么处」逼问他，他才返回到原本清净无碍的如来藏佛性上头。依於忏悔之理，罪性本空，不在内、外、中间；罪业确有因果，但不是在空间、深海之中，亦不是在幽冥的山林之间；依於缘起业论，宿业果熟之时，业果自然成熟而显的。看来，前面临济问大愚「有过、无过」的执著与後来的顿悟见性，在此已心心传印在首座的「二俱有过」的参问上。
为了避免弟子们陷入二元对立之矛盾思维上，临济教导弟子们：「人要自信，莫向外觅」，相信自己原本就有如来藏自性清净心，向内忏罪清净而非向外觅佛觅法，这是《起信论》真如缘起与《二入四行论》二祖慧可遍觅全身亦寻不著禅法的通体贯承。因此，他的禅法「秖是觅箇不受人惑底人」，78所谓「不受人惑底人」，即是清楚因缘果报、无常、无我、罪性本空教法的自信之人，亦即是不执著於经典律法上的语言文字、知识概念，不执着於罪性本有、礼忏仪轨、礼拜佛菩萨而能主动去自觉、自忏、自证、自悟之人。他曾说到自己的禅悟经验，其云：
往日曾向毘尼中留心，亦曾於经论寻讨，後方知是济世药表显之说，遂乃一时抛却，即访道参禅。後遇大善知识，方乃道眼分明，始识得天下老和尚，知其邪正，不是娘生下便会，还是体究练磨，一朝自省。79
这是说，临济曾经在戒律、经论、禅坐上都投注过不少功夫，後来发现那些只是经教上的「表显之说」而非无常无我寂静的内涵生命，幸好受到黄蘖、大愚等善知识的棒打与推却之点醒，才「道眼分明」，证悟因缘业力之必然缘生与作用，回复了本来面目。这样的证悟，不是先天生下来就能体会佛性的，亦不靠著外在的禅定功夫而获得的，而是一个「正常人」亲自经历过刻骨铭心的实践、磨练、观照之下向内涵生命自省、自悟而得的。故云：
向外作功夫，总是痴顽汉。尔且随处作主，立处皆真境，来回换不得。纵有从来习气、五无间业，自为解脱大海。80
修行人若执著在外在的禅定功夫，是一位魔佛不辨、不停造作罪业的痴迷顽汉；81若能「随处作主，立处皆真」，纵使无始以来有无量无边罪业，亦能灭业清净，自力解脱，顿悟见性。因此，他反对孤峯独宿的长期禅坐与六时不歇的礼忏，若不能随处作主，立处皆真，仍然是在犯过造业，其云：
孤峯独宿，一食卯斋，长坐不卧，六时行道，皆是造业底人；乃至头目髓脑，国城妻子，象马七珍，尽皆捨施，如是等见，皆是苦身心故，还招苦果。82
学禅本来就是要离苦得乐，如果长期禅坐与六时礼忏仍然「还招苦果」，便是错误而无效的方法。但禅者如何让这个「不受人惑底无位真人」能够「随处作主，立处皆真」，见性解脱呢?他提出了「造五无间业，方得解脱」的逆向思考，其云：
大德，造五无间业，方得解脱。
问：如何是五无间业?
师云：杀父、害母、出佛身血、破和合僧、焚烧经像等，此是五无间业。
云：如何是父?
师云：无明是父。尔一念心求起灭处不得，如響应空，随处无事，名为杀父。
云：如何是母?
师云：贪爱为母。尔一念心入欲界中，求其贪爱。唯见诸法空相，处处无著，名为害母。
云：如何是出佛身血?
师云：尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。
云：如何是破和合僧?
师云：尔一念心正，达烦恼结使，如空无所依，是破和合僧。
云：如何是焚烧经像?
师云：见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。83
依於教法，凡犯「杀父、害母、出佛身血、破和合僧、焚烧经像等」五无间业(ānantarya-karman)者，必定障碍圣道及加行善根；临命终时，必随因缘招感业力而堕入阿鼻地狱受诸苦报。84隋·慧远云：「杀父、杀母，背恩，故逆；余三，违於福田，故逆；杀阿罗汉、破和合僧，违僧福田；出佛身血，违佛福田。」85此五种何故名为无间业?慧远云：「趣果无间」、「受苦无间」、「寿命无间」、「身形无间」，一切不相障碍，因从果称，无有终止，故曰无间。86
不过，临济未说「杀阿罗汉」，而改以「焚烧经像」，或许是禅宗重视的大乘的楞伽「一心」，有意脱略小乘的「阿罗汉」；或许是针对会昌毁佛，点出「佛教经像」的问题而说，此不必执泥之。重要的是，临济作了违逆一般教法的说明、他的「杀父、害母、出佛身血、破和台僧、焚烧经像等」，已不是经论上所说的「父、母、佛、僧、经像」等人事物，而是引申为「无明、贪爱、清净法界、一念心正、见因缘空」等佛教旨义。临济教人要去「造作」五无间业，方得解脱，这不是真的教人去造作五逆恶罪，而是一种逆向式的因缘操作，是不在内不在外不在中间的，不执著一切形式主义又不忽略一切形式主义的，不执着人间万法而又缘现人间的禅悟心法，他呼应了马祖、大珠、黄蘖、百丈等不执著於语言文字、知识概念或外在形式的超越之如来藏自性清净心法，让禅者醒悟到禅修忏悔不是表面上的事忏、理忏、观相或礼忏仪轨之发露忏悔，而是以本有的清净佛性与般若智慧观照内心的「无明」之父、「贪爱」之母、「清净法界」之血、「一念心正」之僧、「见因缘空」之像，肯定这五无间业都会对本来清净的无位真人发生作用、产生影响、造成业障，故教导弟子们要勇敢的面对它们，处理它们，运用它们，引导它们，不是刻意去逃避它们，扼杀它们。他的方法，确实较前面各大禅师门的心法还要直接而猛烈。
临济义玄这位「饿即吃饭，困即睡眠」之闲暇无位真人，以心为体，以言说为相，以棒喝为用，随缘消业障，随心随忏，随忏随净，不离於世间，将禅法溶入世间的五无间业中，在一个「正常人」的五无间业中进行正确正行，不被世俗所束缚，超脱於世间之外，这是继承惠能无相忏悔後的另一层高峯。故临济亲口说：「山僧无一法与人，秖是治病解缚」，87其一切语录只是权用为治病解缚之心药，若不知自觉、自忏、自证与自悟，亦难能解脱。若从实质言之，至少包含着「真正学道人，不求世间过」、「随处作主，立处皆真」、「造五无间业，方得解脱」等忏悔义蕴。
五、睦州道明「峻烈机锋」禅法的忏悔思想
睦州道明(780～877)，嗣黄蘖希运(?～850)的直下无心禅旨，在睦州(浙江)龙兴寺弘教。他平生践履密行，常常制造蒲鞋暗中赠送给人，因此又被称作「陈蒲鞋」、「陈和尚」。学人来叩问，则随问随答，词语说不可当。由是四方归慕，号为「陈尊宿」。88
道明的禅风与临济义玄不相上下，对於执著经义论疏的人，往往给予峻烈的棒喝，《陈尊宿语录》载，道明与多位禅师座主的问答，他们或讲《唯识》、《涅槃》、《金刚》、《楞严》、《法华》、《华严》、《二十四家书》、《易经》等儒佛经论，道明在棒打手段之下，又评他们是「开口便作屎臰气」、「吃夜饭保老」、「脱空妄语汉」、「讲得椀里」、「五戒不持」……等等，在机锋话语的交接下教各大座主们执著於讲经论道是会造下「妄语业」的。89对於讲经论道所造下的「妄语业」，它清净无染的方式是「忏悔」，如《陈尊宿语录》载：
有座主问：「某甲虽讲得经，兼行脚，不会教意时如何?」
师云：「灼然实语当忏悔。」
进云：「乞师指示。」
师云：「你若不问，老僧缄口无言；你既问，老僧不可缄口去也。」
进云：「便请道。」
师云：「心不负人，面无惭色。」90
一位既讲说经论又能实际行脚的修行人，照理应是「理行并进」了，但仍然无法体会到禅宗宗旨时，道明认为这就是「误执经论义解为实语」的一种「妄语业」。依於忏理，修行若是落於妄语之境，容易造成「意中希求，名誉利养；匿情变诈，昧心厚颜；指有言空，指空言有；见言不见，不见言见；闻言不闻；不闻言闻；知言不知，不知言知；作言不作，不作言作；欺誷贤圣，诳惑世人」等无量无边的「妄语」罪业，91与「恶口」、「绮语」、「两舌」同属口业之罪，能令众生堕於地狱、饿鬼受苦。此时，能够消除罪业的最有效之法就是「忏悔」、「发露」与日常生活的不放逸。
罪业忏除净尽，自能臻乎「心不负人，面无惭色」之境。「心不负人」者，即是如来藏自性清净心始终都是清净无染，不造恶业；「面无惭色」者，即是光明自性散发到外在行住坐卧四威仪时的稳健心态；前者是众生所本有，不涉於人间的语言文字，但恒接洽於三千大千世界的一切人事物；後者随清净自性而散发於自身，由於本来清净，故无惭色。
道明峻烈机锋的禅法，直下无心，随问随答，词语说不可当，但禅悟见性的过程中，忏悔灭罪，令身心清净，是理行并进、证会宗旨的必要方法之一。若从实质言之，其禅法至少含有「不会教意，心当忏悔」、「心不负人，面无惭色」等忏悔义蕴。
1 《祖堂集卷三·怀让禅师》，页72。
2 《祖堂集卷十四·江西马祖》，页260～265。
3 《景德传灯录卷二十八·诸方广语·江西大寂道一禅师》，《大正》51，No.2076，页440上。
4 《大正》51，No.2076，页440上。
5 《大正》51，No.2076，页440上。
6 《祖堂集卷十四·江西马祖》，页260。
7 《马祖道一禅师广录》，《四家语录》卷一，《卍新续》69，No.1321，页2下。
8 笔者按：《水忏》对「大命将尽」、「地狱恶相现前」的修行忏悔亦是持反对意见的，其云：「凡夫之人，大命将尽，临穷之际，地狱恶相皆现在前。当尔之时，悔懼交至，不预修善，临穷方悔，悔之於後，将何及乎?殃祸异处，宿预严待。当独趣入，远到他所。但得前行，入於大鑊。身心摧碎，精神痛苦。如此之时，欲求一礼一忏，岂复可得?」《大正》45，No.1910，页976下。
9 这些方法具见《大方广佛华严经卷二十三·十地品第二十二之一》，《大正》9，No.278，页542中～543下。
10 《祖堂集卷十四·江西马祖》，页260。关于「啧」字，《佛光大藏经》修正为「责」字，见《佛光大藏经·禅藏·史传部·祖堂集》，页697注1。笔者认为，以「责」代「啧」，固有语意上的明瞭作用，但「啧」字本身「从口嗔声」，为形声兼会意之意，它加强了自我「呵责」的作用，这是更符合忏悔是自忏、自责、自进的意味，相对於文中「彼王嗔汝」之「嗔」字，一「嗔」一「啧」，两相对照，文意燦然，改为「责」字便失去原味，故笔者此处仍用原文的「啧」字!
11 《祖堂集卷十四·江西马祖》，页261。
12 《祖堂集卷十四·江西马祖》，页263。笔者按：「『心如工技儿』意如和(何)?技者争解讲得经论在?」二句，《佛光大藏经》分作三句：「心如工技儿，意如和技者，争解讲得经论在?」标逗方式稍微不同，见：《佛光大藏经·禅藏·史传部·祖堂集》，页702。但笔者认为，依前後文意，标逗为三句并不恰当，从前后话头来看，这当是马祖据《华严经》「心如工技儿」句以以质问座主，令他思考华严的原本如来藏心之「经义」与「如工技儿」的「技者」如何会通诠解与实践体证之问题，故宜标为二句较为恰当。至於「和」字，当为「何」之假借。其後之堦(階)、礼(禮)亦为相同之情形。
13 《圆觉经道场修证仪卷一·道场七门·三呵欲》，《卍新续》74，No.1475，页376下。
14 《祖堂集卷十四·江西马祖》，页263。
15 《卍新续》9，No.245，页534中～下。
16 柳田圣山《中国禅思想史》，页160。
17 洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页331。
18 《祖堂集卷十四·大珠和尚》，页265～267。
19 《顿悟入道要门论》，《卍新续》63，No.1223，页17下。
20 《顿悟入道要门论》，《卍新续》63，No.1223，页17下。
21 《入楞伽经卷九·总品第十八之一》，《大正》16，No.671，页572中。
22 《景德传灯录卷二十八·诸方广录·越州大珠慧海和尚》，《大正》51，No.2076，页442下。唐·大珠慧海弟子《诸方门人参问语录》，《卍新续》63，No.1224，页27下。
23 如诠释禅定，藉用《禅门经》；释解脱，藉用《菩萨戒经》；释清净无心，藉用《法句经》；释《涅槃经》义，藉用《般若经》；释知见无见，藉用《楞伽经》；释无念正念，承自《壇经》；释六度，藉用《金刚经》的无相实相；释一具六法，藉用《思益经》；释《方广经》的「五种法身」，藉用《维摩诘经》；释二性空，籍诸经的「言语道断」；释如如不动，藉用《维摩诘经》；释法先佛後，藉用《大涅槃经》；释无为法，藉用《金刚经》；释从无念立，藉用《维摩诘经》；教人努力自度，藉用《维摩诘经》等，无不是「向心而觉」的权。详见《祖堂集卷十四·大珠和尚》，页265～267。楼宇烈认为，《顿悟入道要门论》以将达摩「藉教悟宗」的禅教原则权变为「藉教明宗」，且其思想基础并非如一般人所说的「真常唯心」，而是坚持般若性空与八不中道之立场的。楼宇烈〈读慧海「顿悟入道要门论」随记〉,《中华佛学学报》n.12，1999年7月，页53～68。但笔者认为，从《顿悟入道要门论》引用的诸多经典视之，他仍是以《楞伽》为体，以实相为相，以《金刚》般若为用。
23 分见《景德传灯录卷六·怀让禅师第二世·马祖法嗣·越州大珠慧海禅师》，《大正》51，No.2076，页247上。《景德传灯录卷二十八·诸方广录·越州大珠慧海和尚》，《大正》51，No.2076，页443上。
24 《诸方门人参问语录》，《卍新续》63，No.1224，页24中。
25 《景德传灯录卷六·怀让禅师第二世·马祖法嗣·越州大珠慧海禅师》，《大正》51，No.2076，页246下～248上。
26 《祖堂集卷十四·大珠和尚》，页267。《景德传灯录卷二十八·诸方广录·越州大珠慧海和尚》，《大正》51，No.2076，页441中～下。《诸方门人参问语录》，《卍新续》63，No.1224，页26中。
27 《景德传灯录卷二十八·越州大珠慧海和尚语》，《大正》51，No.2076，页441上。
28 《顿悟入道要门论》，《卍新续》63，No.1223，页18中。
29 《大正》51，No.2076，页443上～中。
30 详参本书第二章「达摩报怨行的忏悔义蕴·(二)宿业果熟」部分之论述。
31 《祖堂集卷十四·大珠和尚》，页265。
32 《景德传灯录卷二十八·越州大珠慧海和尚》，《大正》51，No.2076，页440下。
33 《顿悟入道要门论》，《卍新续》63，No.1223，页19下。
34 《祖堂集卷三·慧忠国师》，页60。
35 长口(山岛)孝行〈「顿悟要门」と「六祖壇经」の关系について〉，《印度学仏教学研究》v.28n.1(=n.55)，1979年12月，页359～361。
36 唐·玄觉《永嘉集》，《大正》48，No.2013，页388中。
37 《卍新续》63，No.1223，页20中。
38 泷濑尚纯〈荷泽神会と大珠慧海〉《印度学仏教学研究》v.53n.1(总号=n.105)，2004年12月，页137～139。
39 《卍新续》63，No.1223，页21下。
40 《卍新续》63，No.1223，页22中。
41 《卍新续》63，No.1223，页23上。
42 前一句见《大正》51，No.2076，页443上；後一句见《卍新续》63，No.1223，页21中。
43 《卍新续》63，No.1223，页20上。
44 《六祖壇经》，页97。
45 以上分见《景德传灯录卷二十八·诸方广录·越州大珠慧海和尚》，《大正》51，No.2076，页441中、441下、442上、442中、443上等处。
46 《大正》9，No.277，页393中。《诸方门人参问语录》，《卍新续》63，No.1224，页28上。
47 其云：「见性人，犹如积草，等须弥山，只用一星之火，业障如草，智慧似火。」曰：「云何得知业障尽?」师曰：「见前心通前後生事，犹如对见。前佛、後佛，万法同时。」《诸方门人参问语录》，《卍新续》63，No.1224，页28上。
48 《祖堂集卷十四·百丈和尚》，页271～276。唐·陈诩〈唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭〉，《全唐文》卷446，收入《禅宗全书·史传部(一)·全唐文禅师传记集》，页365～366。
49 《宋高僧传卷十·习禅篇第三之三·唐新吴百丈山怀海传》，《大正》50，No.2061，页770下～771上。
50 《敕修百丈清规》，《大正》48，No.2025，页1115上。
51 《大正》48，No.2025，页1137下。
52 《大正》48，No.2025，页1147中。
53 《大正》48，No.2025，页1147中。
54 柳田圣山《中国禅思想史》，页181。
55 《祖堂集卷十四·百丈和尚》，页273～274。
56 《诸方门人参问语录》，《卍新续》63，No.1224，页28上。
57 《祖堂集卷十四·百丈和尚》，页274。
58 《祖堂集卷十四·百丈和尚》，页274～275。
59 《祖堂集卷十四·百丈和尚》，业275。
60 《水忏》，《大正》45，No.1910，页976中～下。
61 隔天早上，百丈禅师令维那白槌告众，斋後普请送亡僧。大众不能详。师领众至山後巖下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。《百丈怀海禅师语录》，《马祖百丈黄蘖临济四家录》(《四家语录》)卷二，《卍新续》69，No.1322，页6下。
62 参拙文〈「佛说无常经」的传译与丧葬礼仪〉第二部分之论述，《中华佛学学报》第二十期，2007年7月，页65～104。
63 北宋·马防於宋徽宗宣和庚子(1120)年八月十五日撰〈鎭州临济慧照禅师语录序〉，《大正》47，No.1985，页495上。
64 详参唐·三圣慧然编集《鎭州临济慧照禅师语录》(又作《临济义玄禅师语录》、《临济义玄语录》、《临济录》)，《大正》47，No.1985，页495上～506下。
65 裴休〈断际心要序〉，见《大正》48，No.2012A，页379中。
66 笔者稍作统计，全书重要的关键词如「一般秃子」，出现10次；「文字」，出现7次；「无事」，出现20次；「无位真人」，出现3次；「业」，出现23次；「造业」，出现5次(「造业众生」、「造业底人」)；「地狱」，出现7次；「地狱业」，出现3次、「三塗地狱」，出现2次；「五无间业」，出现4次；「吃饭」，出现4次；「觅」，出现18次；「棒」，出现14次；「打」，出现58次；「喝」，出现40次；「言」，出现29次；「句」，出现36次。
67 《鎭州临济慧照禅师语录》，《大正》47，No.1985，页500中。
68 元·郭天赐〈临济慧照玄公大宗师语录序〉，《大正》47，No.1985，页495中。
69 《鎭州临济慧照禅师语录·行录》，《大正》47，No.1985，页504中～下。
70 《大正》47，No.1985，页504下。
71 「高安」，在唐代是隶属洪州的辖县之一，是筠州的治所，地域相当于现在江西省的高安县与宜丰县。「大愚」是山名，地处高安县城的东门外，山麓有寺名真如寺，又名大愚寺；山寺面临湍急奔流的锦江，故称所在地为大愚滩头。《旧唐书卷四十·志第二十·地理三·江南道·江南西道·洪州上都督府》，页1604～1605。
72 「老婆」，是指年老的妇女、老妪。「老婆心切」，是指老年妇女对对子女的疑问考虑得极为细緻而周到，心情热切的唯恐出现什么差错一样。「为汝得徹困」，指为你的事已操心到极点了。「多子」，相当於「多少」；「子」，为「些子」的省略；「无多子」，「犹说没有多少」。参：王锳《诗词曲语辞释例》(增订本)，(北京：中华书局，1986年版)，页76～77。
73 《鎭州临济慧照禅师语录·行录》，《大正》47，No.1985，页504下。
74 《临济义玄语录》，《大正》47，No.1985，页498中。
75 《临济义玄语录》，《大正》47，No.1985，页497下、498上。
76 如一老宿参问云：「礼拜即是?不礼拜即是?」临济便大「喝」一声!老宿便礼拜。师云：「好箇草贼!」老宿云：「贼!贼!」便出去。《临济义玄语录》，《大正》47，No.1985，页503中。
77 《临济义玄语录》，《大正》47，No.1985，页503中～下。
78 《大正》47，No.1985，页499上、502上。笔者按：《临济录》中共出现十八次的「觅」字，临济主要是教导禅者勿向外觅禅觅佛，而应平常无事的向内蕴生命交互契接而生活，活出真正的如来自性。
79 《临济义玄语录》，《大正》47，No.1985，页500中。
80 《大正》47，No.1985，页498上。
81 《临济义玄语录》，《大正》47，No.1985，页498上。
82 《大正》47，No.1985，页502上。《水忏》亦云：「念报佛恩者。如来往昔无量劫中，捨头目髓脑，支节手足，国城妻子，象马七珍，为我等故修诸苦行。此恩此德，实难酬报。是故经验：若以顶戴，两肩荷负，於恒沙劫亦不能报。我等欲报如是恩者，当於此世勇猛精进，捍劳忍苦不惜身命，建立三宝，弘通大乘。广化众生，同入正觉。」《大正》45，No.1910，页969下。
83 《鎭州临济慧照禅师语录》，《大正》47，No.1985，页502上～中。
84 《阿毗达摩俱舍论卷十七·分别业品第四之五》，《大正》29，No.1558，页92中～下。
85 隋·慧远《大乘义章卷七·身等三业五门分别》，《大正》44，No.1851，页608上～下。
86 其云：「释有四义：一，趣果无间，故曰无间。故成实言：捨此身已，次身即受，故名无间。二，受苦无间，五逆之罪，生阿鼻狱，一劫之中，苦苦相续，无有乐间。因从果目，名无间业。三，寿命无间，五逆之罪，生阿鼻狱，一劫之中，寿命无绝。因从果称，名为无间。四，身形无间，五逆之罪，生阿鼻狱。阿鼻地狱，纵旷八万四千由旬；一人入中，身亦遍满；一切人入，身亦遍满，不相障碍。因从果号，名曰无间。」《大乘义章卷七·身等三业五门分别》，《大正》44，No.1851，页608中。
87 临济亲口说：「山僧无一法与人，秖是治病解缚。」《鎭州临济慧照禅师语录》，《大正》47，No.1985，页500中。
88 相关事蹟见《祖堂集卷十九·陈和尚》，页365～367。
89 《古尊宿语录卷六·睦州和尚语录(陈尊宿语录)》，《卍新续》68，No.1315，页40中～41下。
90《古尊宿语录》卷六，《卍新续》68，No.1315，页35中。
91 《水忏》，《大正》45，No.191O，页974下。
