上一章，我们已经列举引用了一些经序。本节，我们侧重研究经序本身的结构，和它所反映的当时的佛学研究状况。
一、道安及其同时代的经序
“经序”，我们在上一章中已经列举了很多。这里，我们通过对不同时代一些典型经序的分析，来阐释其特点和在长安佛学中的特殊地位。
现存最早的中国佛教经序是东汉末年严佛调为安世高所译《沙弥十慧章句》所作的序。①至前秦道安时代，道安为在当时长安所译的经典做了若干序，并为前代安世高等人所译的经典补作了序。这些经序，都比较鲜明地显示了当时佛典翻译和佛学研究的状况，对研究当时的佛学提供了宝贵的材料。为研究方便起见，笔者的研究对象仅限于道安对当时所译的经典所做的经序。
先看笔者前面已经引用过的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》全文：
昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍，及至京师，渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。然每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等。会建元十八年，正车师前部王名弥第来朝，其国师字鸠摩罗跋提献胡《大品》一部，四百二牒，言二十千失卢。失卢，三十二字，胡人数经法也。即审数之，凡十七千二百六十首卢，残二十七字，都并五十五万二千四百七十五字。天竺沙门昙摩蜱执本，佛护为译，对而捡之，慧进笔受。与《放光》、《光赞》同者，无所更出也。其二经译人所漏者，随其失处，称而正焉。其义异，不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下。凡四卷，其一经五卷也。
译胡为秦，有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉，至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说而悉除，此五失本也。
然《般若经》，三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经，去佛未久，尊大迦叶令五百六通迭察迭书，今离千年而以近意量截，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎，斯三不易也。
涉兹五失经，三不易，译胡为秦，讵可不慎乎?正当以不开异言，传令知会通耳，何复嫌大匠之得失乎?是乃未所敢知也。
前人出经，支谶、世高，审得胡本难系者也；叉罗、支越，斫凿之巧者也，巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。若夫以《诗》为烦重，以《尚》为质朴，而删令合今，则马、郑所深恨者也。近出此撮，欲使不杂，推经言旨，唯惧失实也。其有方言古辞，自为解其下也，於常首尾相违，句不通者，则冥如合符，厌如复折，乃见前人之深谬，欣通外域之嘉会也。于九十章荡然无措疑处，毫芒之间，泯然无微疹。
已矣乎，南摸一切佛过去未来现在佛如诸法明(天竺礼《般若》辞也，明智也。外国礼有四种：一罽耶，二波罗南，三婆南，四南摸。南摸，屈体也，此跪。此四拜，拜佛、外道、国主、父母、通拜耳。礼父母，云南摸萨迦。萨迦，供养也。)
摩诃(大也)钵罗若(智也)波罗(度也)蜜(无极)经抄(天竺经无前题，前题皆云吉法。吉法，竟是也。道安为此首目题也。)②
首先，我们看道安在到达长安之前到写作此《序》时的近二十年时间里，每年向徒弟和信众讲授《般若经》两遍，所用的版本是东晋无叉罗、竺叔兰所译二十卷《放光般若经》，但每至滞句，首尾隐没，释卷深思，恨不见护公、叉罗等，说明此译本在贯通性、可读性方面较差，自然也就存在着义理方面理解的困难，但道安此前近二十年常年讲解不懈，说明般若学在当时中国佛教中占据着重要的地位，而译本的问题也就导致了道安解说中不得不加入自己的理解和传统文化的知识背景，从而产生同魏晋玄学相呼应的“本无”学说，也就在情理之中。
第二，此《经序》论述了五卷本的《长安品经》的翻译过程。如果将晋康帝建元十八年(公元360年)所得的《大品般若》“五十五万二千四百七十五字”等值换算成汉文的话，也是一部大部头的《般若》文本，但昙摩蜱执本，佛护为译的《长安品经》的翻译过程较为奇特，是对校前代所译的《放光》和《光赞》(十卷，竺法护译)二《般若》，同两者相同者则不再译出，二者所缺漏的则为补译，而同前两者相悖异的则翻译陈放在那里，最终形成了五卷本的《长安品经》。至于说其义异，不知孰是者，辄并而两存之，往往为训其下，这在现存的《长安品经》(《大正藏》第8册)中很难看出其痕迹。这里突出表现出道安时代前秦的经典翻译机制尚不完备，不具备翻译大部头经典的能力和自信。
第三，道安的经典翻译理论“五失本”、“三不易”，前文已作分析。
第四，道安对前代翻译经典的“文”、“质”分野做出了自己的评断。总的说来，对于翻译倾向于“质”的安世高和支谶给予了较高的评价，而对于倾向于“文”(“巧”)的支谦(又名支越，字恭明)、无叉罗等原则上给予批评。有着深厚传统文化背景的道安以《诗经》和《尚书》为例，来说明不能因为《诗经》之繁琐、《尚书》之质朴(难读)而使得汉代的大经学家马融、郑玄等改编使之适合当代人的阅读习惯。也就是说，从理论上来讲，道安是倾向于质朴地翻译佛典，以忠实地符合原意为最高原则，但这仅是停留于理论之中。文中所说的“九十章”，在《放光》和《光赞》中均无此说，当是当时所得“胡本”《大品般若》的结构，道安自认为是此《长安品经》和《大品般若》荡然无措疑处，毫芒之间，泯然无微疹，但无论是在文字还是思想内容上，都存在着相当大的差距。
最后，道安为此题“经抄”，这种经抄在中国佛教翻译史上极为罕见，一方面说明在这个时代中国佛教翻译开始逐渐努力向独立的方向发展，另一方面说明，这种独立发展的条件尚不具备。在此之前，中国佛教翻译的这种状况一直存在，但不像道安时代表现得如此突出，如此自觉。与此种翻译状况相适应，中国佛教的发展也表现在努力向独立方向前进，但结果是在般若学研究方面，一方面表现出中国佛教的特点，另一方面则与印度佛教的本质相去甚远。
我们再看道安为僧伽提婆所译的《阿毗昙八犍度论》所做的《序》：
阿毗昙者，秦言大法也，众祜有以见道果之至赜。拟性形容，执乎真像，谓之大也；有以道慧之至齐，观如司南，察乎一相，谓之法。故曰大法也。《中阿含》世尊责优陀耶曰：汝致诘阿毗昙乎?夫然，佛以身子五法为大阿毗昙也(戒、定、慧、名、无漏也)。佛般涅槃后，迦旃延(义第一也)以十二部经浩博难究，撰其大法为一部，《八揵度》四十四品也。其为经也，富莫上焉，邃莫加焉。要道无行而不由，可不谓之富乎；至德无妙而不出，可不谓之邃乎。富邃洽备故，故能微显阐幽也。其说智也周，其说根也密，其说禅也悉，其说道也具。周则二八，用各适时；密则二十，迭为宾主；悉则昧净，遍游其门；具则利钝，各别其所以。故为高座者所咨嗟，三藏者所鼓舞也。其身毒来诸沙门，莫不祖述此经，宪章鞞婆沙，咏歌有余味者也。然乃在大荒之外，葱岭之表。虽欲从之，未由见也。
以建元十九年，罽宾沙门僧迦禘婆，诵此经甚利，来诣长安。比丘释法和请令出之，佛念译传，慧力、僧茂笔受，和理其指归。自四月二十日出，至十月二十三日乃讫。其人检挍，译人颇杂义辞，龙蛇同渊，金鋀共肆者，彬彬如也。和抚然恨之，余亦深谓不可，遂令更出。夙夜匪懈，四十六日而得尽定，损可损者四卷焉。至于事须悬解起尽之处，皆为细其下。胡本十五千七十二首卢(四十八万二于三百四言)，秦语十九万五千二百五十言。其人忘《因缘》一品，云言数可与十门等也。
周揽斯经，有硕人所尚者三焉：以高座者尚其博，以尽漏者尚其要，以研机者尚其密。密者，龙象翘鼻，鸣不造耳，非人中之至恬，其孰能与于此也?要者，八忍九断，巨细毕载，非人中之至练，其孰能致于此也?博者，众微众妙，六八曲备，非人中之至懿，其熟能综与此也?其将来诸学者游盘于其中，何求而不得乎?③
此序首先说明。“阿毗昙”的定义及内涵、其产生的历史背景，以及其在佛法中的地位；其次，详细记载此经翻译的参译人员、翻译过程、翻译的得失；最后，阐释翻译此经典的重要性。其中，特别能够说明问题的，是翻译过程中检校者的决定性地位。僧伽提婆初译此经后，法和“抚然恨之”，“余亦深以为不可”，于是“责令更出”。这在之前和之后的佛典翻译都是难以想象的状况，译主的地位远在检校者和组织者之下，《出三藏记集》中的《僧伽提婆传》说：译人造次，未善详审，义旨句味，往往愆谬，④似乎将这种状况出现的责任归之于竺佛念。此外，没有梵本的翻译的缺陷也在此显现出来，现存的《八犍度论》三十卷四十四品，僧伽提婆忘记其中的一品，字数倒是次要，主要是论典的完整性很成问题。
但是，道安《序》中对阿毗昙的重视及重要性的说明，尽管是所有经序中必不可少的内容，但毗昙学的兴起同道安的提倡的关系也是显而易见的。这也是《经序》对佛理研究产生影响的一个重要表现。
二、后秦时代的经序
到后秦鸠摩罗什始，《经序》产生了较大的变化。一个典型的例子是僧叡的《大品般若经序》：
摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津也。夫渊府不足以尽其深美，故寄【“大”】以目之；水镜未可以喻其澄朗，故假“慧”以称之；造尽不足以得其崖极，故借“度”以明之。然则功托有无，“度”名所以立；照本静末，“慧”目以之生；旷兼无外，“大”称由以起。斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心；迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德夺其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。荡荡焉，真可谓大业者之通涂，毕佛乘者之要轨也。夫宝重故防深，功高故校广，嘱累之所以殷勤，功德之所以屡增，良有以也。而经来兹土，乃以秦言译之，典摸乖於殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至而失之弥远，顿辔重关而穷路转广，不遇渊匠，殆将坠矣。
亡师安和上，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也，娓娓之功，思过其半，迈之远矣。究摩罗什法师，慧心夙悟，超拔特诣，天魔干而不能回，渊识难而不能屈，扇龙树之遗风，振慧响于此世。秦王感其来仪，时运开其凝滞，以弘始三年，岁次星纪，冬十二月二十日至长安。秦王扣其虚关，匠伯陶其渊致。虚关既阐，乃正此文言；渊致既宣，而出其《释论》。渭滨流祗洹之化，西明启如来之心，逍遥集德义之僧，京城溢道咏之音。末法中兴，将始于此乎!
予既知命，遇此真化，敢竭微诚，属当译任，执笔之际，三惟亡师“五失”及“三不易”之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，遂谨受案译，敢当此任。以弘始五年，岁在癸卯四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经。法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。秦王躬揽旧经，验其得失，谘其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧*(上左丰，上右刀，下石)、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百余人，详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽，校正检括，明年四月二十三日乃讫。文虽粗定，以《释论》捡之，犹多不尽，是以随出其论，随而正之。《释论》既讫，尔乃文定。定之未已，已有写而传者，又有以意增损，私以《般若波罗蜜》为题者，致使文言舛错，前后不同，良由后生虚已怀薄，信我情笃故也。
胡本唯《序品》、《阿鞞跋致品》、《魔品》有名，余者直第其事数而已。法师以名非佛制，唯存《序品》，略其二目。其事数之名与旧不同者，皆是法师以义正之者也。如“阴入持”等名，与义乖故，随义改之。“阴”为“众”，“入”为“处”，“持”为“性”，“解脱”为“背舍”，“除入”为“胜处”，“意止”为“念处”，“意断”为“正勤”，“觉意”为“菩提”，“直行”为“圣道”，诸如此比，改之甚众。胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。是以异名斌然，胡音殆半，斯实匠者之公谨，笔受之重慎也。幸冀遵实崇本之贤，推而体之，不以文朴见咎，烦异见慎也。⑤
此《经序》的特殊意义有二：其一，按照《经序》所说，僧叡在《大品般若经》的翻译中“充当译任”，但似乎是前文中所说的“笔受”的重任，因为《序》中说得很清楚，鸠摩罗什是“口宣秦言”，不需要“度语”。这就改变了道安时代以及同时代的慧远翻译集团多以翻译组织者撰写经序的状况；第二，僧叡在鸠摩罗什抵达长安前随道安学习佛法，故此经序对比前、后秦的翻译及佛学研究状况就很有意义。
就此《经序》的内容来说，首先阐明《大品般若经》的经题。这里客观地讲，僧叡对“大”的解释过于牵强，因为此“大”是就实际的篇幅来讲的，而绝非“渊府不足以尽其深美”、“旷兼无外”的赞叹词。但其进一步解释则完全符合般若学的真旨：斯三名者，虽义涉有流，而诣得非心；迹寄有用，而功实非待。非心故以不住为宗，非待故以无照为本。本以无照，则凝知于化始；宗以非心，则忘功于行地。故启章玄门，以不住为始；妙归三慧，以无得为终。假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德夺其深。大明要终以验始，沤和即始以悟终。这样的简洁明了的概括，完全可以和僧肇的“不真空论”媲美，比起道安和慧远、支道林对般若的认识，要深刻和准确得多。
其次，含蓄地比较了道安和鸠摩罗什的翻译工作。作为道安的弟子，僧叡高度评价了亡师的历史功绩，但“思过其半”是一种含蓄的批评。当然，僧叡即使以这样最隐晦的形式评价亡师，还是特别强调之前的历史条件：“荒涂”、“乖踪”、“谬文”都是在肯定道安在困难的历史条件下所进行的探索，而同为鸠摩罗什弟子的僧肇在《不真空论》中对道安的批评则就直接得多。
第三，简洁但完整地记录了《大品般若》翻译过程，肯定了道安“五失本”、“三不易”同鸠摩罗什翻译原则的一致性。这里突出强调了鸠摩罗什翻译的特点，自己翻译成汉语，并且在翻译过程中随时用两种文字对经典进行解释并随时进行义理的阐发和讲解。而作为后秦帝王的姚兴在整个过程中手捧旧译《般若》，对照品评并对鸠摩罗什进行咨询。翻译过程中长安僧侣五百多人参加，共同研讨、定本，整个翻译过程进行了近十个月。而整个翻译工作初步完成之后，到校订定本，居然长达五个多月，但这依然不是定本。这同下一个问题有关。
第四，《大品般若经》的翻译还有一个特别之处，这就是鸠摩罗什在翻译《大品般若经》的同时还在翻译《大智度论》，未署名的《大智度论后记》(疑仍是僧叡所作)中说：(弘始)四年夏，於逍遥园中西门合【阁】上，为姚天王出《释论》，七年十二月二十七日乃讫。⑥而《大品般若》的翻译恰在其间的弘始五年四月至弘始六年四月。《大智度论》是对《大品般若经》的随经注释，因此鸠摩罗什翻译《大品》须和《大智度论》中经文一致，因此迟迟不得定本。笔者前文讲到，实际上鸠摩罗什翻译了两部《大品》，其中就包括了《大智度论》的经文，读者如有兴趣比较的话，两部经文虽然没有本质上的差别，但文字上的差异处处可见。因此，僧叡讲，在没有定本之前，《大品般若经》已经在外界流传，并对这种行为予以抨击。
第五，僧叡讲鸠摩罗什译《大品》，只保留《序品》的名目，将其他名目全部删除，但现在入藏的《大品》为九十品，不知其中有何原因，或许这是和《大智度论》相互参照的最终结果。
第六，《经序》指出了鸠摩罗什新译的特点。名词的重新翻译，有些并非是主要的，最主要的是“胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之”，前文提到隋代的彦琮区分了“胡”、“梵”的不同，僧叡在这里其实也是强调梵文文本的正统性。中国佛教翻译的历史上，由于众多西域各国僧侣的参与译经，其中肯定不乏以西域其他语言转译过来的文本作为翻译时的原本，这就造成了这里所说的“胡音失者”的现象；而“秦名谬者，定之以字义”则涉及翻译词汇的正确性及自觉摆脱“格义”佛教的努力；“不可变者，即而书之”，实际上就是后世玄奘的“五不翻”原则。
三、唐代经序举要
下面再看唐代玄奘译场中由许敬宗执笔的《瑜伽师地论新译序》：
原夫三才成位，爰彰开辟之端；六羽为居，犹昧尊卑之序。讯余轨于襄陆，沦胥靡征；考陈迹于怀英，寂寥无纪。暨乎黄轩振武，元顼疏功，帝道盛于唐虞，王业著于殷夏。葳蕤玉册，照耀金图，茂范曾芬，详诸历选。然则基神袭圣，衍庆攦和，轶三代而孤标，掩百王而迥秀。
我大唐皇帝无得而称矣!断鳌初载，万有于是宅心；飞龙在辰，六幽于是仰德。偃洪流而恢地络，练清气而辑天维。散服韬戈，扇无为之道；移浇反朴，宏不言之化。悠悠庶类，叶梦于华胥；蠢蠢怀生，遂性于仁寿。大礼大乐，包曲台而掩宣榭；宏谟宏典，澄璧水而藻环林。瑞露祯云，翊紫空而表贶；祥麟庆翼，扰丹禁而呈符。岁精所记之洲，咸为疆场；暄谷所谈之县，并入提封。广辟辕宫，被文轨于殊俗；还开姬奕，均正朔于王会。大业成矣，大化清矣!于是游於羽陵，寓情延阁，总万箧于天纵，表一贯于生知。洞照神襟，深穷性道。俯同小技，则绚发三辰；降习微毫，则妙逾八体。居域中之大宝，毕天下之能事。虽则甲夜观书，见称优洽；华旦成曲，独擅风猷。仰校鸿徽，岂可同年而语矣?
有元【玄】奘法师者，昭彰辩慧，蹑身毒之高踪；生禀神奇，嗣摩腾之芳轨。爰初束发，即事抽簪，迥出盖缠，深悟空假。研求四谛，嗟谬旨于真宗；钻仰一乘，鉴讹文于实相。遂乃发宏誓愿，起大悲心，思拯迷途，亲寻正教。幸属时康道泰，远安迩肃，裂裳裹足，直趋迦维。阐皇泽于遐方，征释教于前域。越葱岭之外，犹跬步而忘远；遵竹园之左，譬亲受而何殊?访道周游，十有七载，经途所亘，百有余国。异方之语，资一音而并贯；未译之经，罄五财而毕写。若诵若阅，喻青莲之受持；半句半颂，随白马而俱反。以贞观十九年，持如来肉舍利一百五十粒，佛像七躯，三藏圣教要文凡六百五十七部，还至长安。奉敕于宏【弘】福寺安置，令所司供给，召诸名僧二十一人学通内外者，共译持来三藏梵本。至二十一年五月十五日，肇译《瑜伽师地论》。论梵本四万颂，颂三十二言，凡有五分，宗明十七地义。三藏法师元【玄】奘敬执梵文，译为唐语。宏【弘】福寺沙门灵会、灵隽、智开、和仁，会昌寺沙门宏度，瑶台寺沙门道卓，大总持寺沙门道观，清禅寺沙门明觉承义笔受。宏【弘】福寺沙门宏誉证梵语，大总持寺沙门宏应正字，大总持寺沙门道宏、实际寺沙门明玉、宝昌寺沙门法祥、罗汉寺沙门慧贵、宏【弘】福寺沙门文备、蒲州栖岩寺沙门神泰、廓州法讲寺沙门道深详证大义。《本地分》中五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地凡十卷，普光寺沙门道智受旨缀文。三摩咽多地、非三摩咽多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地凡十卷，蒲州普救寺沙门行友受旨缀文。声闻地初、瑜伽种性地尽、第二瑜伽处凡九卷，元法寺沙门元赜受旨缀文。声闻地第三、瑜伽处尽、独觉地凡五卷，汴州真谛寺沙门元忠受旨缀文。菩萨地、有余依地、无余依地凡十六卷，简州福众寺沙门靖迈受旨缀文。《摄决择分》凡三十卷，大总持寺沙门辩机受旨缀文。《摄异门分》、《摄择分凡》四卷，普光寺沙门处衡受旨证文。《摄事分》十六卷，宏福寺沙门明叡受旨缀文。银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗奉诏监阅。二十二年五月十五日绝笔，总成一百卷。
佛灭度后，弥勒菩萨自睹史多天宫降于中印度阿瑜陀国，为无著菩萨之所说也。斯固法门极地，该三藏之遗文；如来后心，畅五乘之奥旨。元【玄】宗微妙，不可思议。僧徒并戒行圆深，道业贞固，欣承嘉召，得奉高人，各罄幽心，共禀新义。功毕奏上，有感宸衷，曲降殊恩，亲裁鸿序，情超系象，理绝名言。
皇太子分耀黄离，纉基青陆。北摇传乐，仰金声而窃愧；东明御辩，瞻玉裕而多惭。九载勤经，汉储斯陋，一朝成赋，魏两韬英，既睹天文，顶戴无已。爰抽秘藻，赞叹功德，行二圣之任词，阐三藏之幽键。载扬佛日，永导元津；开夏景于莲华，法流逾洁；泛春光于贝叶，道树增荣。俾夫圣藻长悬，与天地而无极；真如广被，随尘沙而不穷。凡厥含灵，知所归矣。⑦
这是一篇“新”译序，的确有许多新奇的地方。首先，这篇收于《全唐文》的译序，并没有出现在通行的入藏的《瑜伽师地论》中，而且没有标明制序年代。但通过字里行间，我们可以肯定这篇经序写于唐太宗制《三藏圣教序》之后，因为《序》的最后一段写道：太宗曲降殊恩，亲裁鸿序，李治分耀黄离，纉基青陆，都指向太宗和时为太子的高宗撰写《序》、《记》这一事实。但即便如此，这篇《序》的年代恐怕要晚出得多，因为到了唐高宗显庆元年(公元656年)许敬宗等人才奉敕进入玄奘译场，而《瑜伽师地论》翻译完成和太宗制序都是在太宗贞观二十二年(公元648年)的事情，在此之前并没有朝廷官员“奉诏监阅”的事情，这是玄奘长期努力的结果。所以许敬宗序中所讲“奉诏参阅”恐怕并非实情，只是事后的一种表示重视的说法而已。也就是说，此篇《序》很可能是《瑜伽师地论》翻译完成至少八年后才“补序”的。
但是，这篇作为一个特定的纯粹翻译经典的《经序》，可以看做是中国佛教翻译鼎盛时代的一个典型，它突出地表现出翻译经典与国家文化事业、皇权与教化、传统文化和外来文化等诸多因素。同时，作为一个《经序》，其对所翻译经典的性质、内容、基本结构、翻译过程、参译人员的记录和介绍、对译主的称颂等必备因素，一个都不少。而且，由于这个《经序》的官方性质，从中可以体会出，贞观之治之后盛唐所特有的宏大气魄和宽广胸怀。
以上所说，都是纯粹的或者说狭义的《经序》。在长安佛教史上对后世影响最大的《经序》，自然当属唐太宗李世民为玄奘译场所做的《序》和唐高宗李治(时为太子)在其后所做的《记》，此后的武则天、唐中宗李显都曾分别为日照、义净、实叉难陀、不空等译场制序，但都远不及贞观年间的这部《经序》和《记》。
唐太宗的《序》大致可以分成以下三个部分。
第一，先运用易学的语言显示佛法的幽深玄远，《序》云：
盖闻二仪有像，显覆载已含生；四时无行，潜寒暑以化物。是以窥天鉴地，庸愚皆识其端；明阴洞阳，贤哲罕穷其数。然而天地包乎阴阳而易识者，以其有像也；阴阳处乎天地而难穷者，以其无形也。故知象显可征，虽愚不惑；形潜莫睹，在智犹迷。况乎佛道崇虚，乘幽控寂，弘济万吕，典御十方，举威灵而无上，抑神力而无下，大之则弥于宇宙，细之则摄于毫厘。无来无生，历千劫而不古；若隐若显，运百福而长今。妙道凝玄，遵之莫知其际；法流甚寂，挹之莫测其源。故知蠢蠢凡愚，区区庸鄙，投其旨趣，能无疑惑者哉!
第二，简单地回顾了中土佛典翻译的历史，特别说明了翻译“正典”、领会真正佛教精髓的必要性：
然则大教之兴，基乎西土，腾汉庭而皎梦，照东域而流慈。昔者分行分际之时，言未驰而成化；当常现常之世，民仰德而知遵。及乎晦影归真，迁仪越世。金容掩色，不镜三千之光；丽像开图，空端四八之相。于是微言广被，拯含类于三途；遗训遐宣，导群生于十地。然而，真教难仰，莫能一其旨归；曲学易遵，邪正于焉纷纠。所以空有之论，或习俗而是非；大小之乘，乍沿时而隆替。
这里有三个层面的意思：第一，佛教本是印度外来文化，从汉明帝夜梦金人时传入中国；第二，佛陀一生传法，在世之时感化众生，及至佛陀圆寂，三藏流传，佛法依旧起着救世度人的作用；第三，但是，如果用佛教自身的语言来讲，像法时代，人们的根性低劣，加上佛法的宏大幽微艰深，所以导致人们对佛法认识的偏差，产生种种对佛法认识的偏差乃至谬误、辩讼，因此需要有正确的佛法经典的翻译来统一佛法，也就是需要通过经典的翻译来消除人们的分歧和误解。
第三，对此《经序》的内容和范围作了说明，并高度赞扬了玄奘的为求佛法不畏艰辛的献身精神和伟大人格，肯定了其翻译经典(和即将翻译经典)的意义：
有玄奘法师者，法门之领袖也。幼怀贞敏，早悟三空之心；长契神情，先包四忍之行。松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润?故以智通无累，神测未形，超六尘而迥出，只千古而无对。凝心内境，悲正法之陵迟；栖虑玄门，慨深文之讹谬。思欲分条析理，广彼前闻；截伪续真，开兹后学。是以翘心净土，往游西域，乘危远迈，杖策孤征。积雪晨飞，途间失地；惊砂夕起，空外迷天。万里山川，拨烟霞而进影；百种寒暑，蹑霜雨而前踪。诚重劳轻，求深愿达，周游西宇，十有七年，穷历道邦，询求正教。双林八水，味道餐风；鹿苑鹫峰，瞻奇仰起。承至言于先圣，受真教于上贤。探赜妙门，精穷奥业。一乘五律之道，驰骤于心田；八藏三箧之文，波涛于口海。爱自所历之国，总将三藏要文凡六百五十七部，译布中夏，宣扬胜业。引慈云于西极，注法雨于东垂，圣教缺而复全，苍生罪而还福。湿火宅之干焰，共拨迷途；朗爱水之昏波，同臻彼岸。
第四，宣扬、赞颂佛法的教化作用，肯定佛法在社会中的道德、向善力量。
是知，恶因业坠，善以缘升，升坠之端，唯人所托。譬夫桂生高岭，云露方得泫其华；莲出绿波，飞尘不得污其叶。非莲性自洁，而桂木本贞，良由所附者高，则微物不能累；所凭者净，则浊类不能沾。夫以卉木无知，犹资善而成善，况乎人伦有识，不缘庆而成庆?方冀兹经流施，将日月而无穷；斯福遐敷，与乾坤而永大。⑧
褚遂良书和怀仁集王书碑帖中在此之后都录有这么一段话：朕才谢珪璋，言惭博达，至于内典，尤所未闲，昨制《序文》，深为鄙拙。惟恐秽翰墨于金简，标瓦砾于珠林。忽得来书，谬承褒赞，循躬省虑，弥益厚颜。善不足称，空劳致谢。但这显然不是《序》中正文，况且《全唐文》中此文在第九卷中，标题《答元【玄】奘谢御制三藏序敕》，《续高僧传·卷四》也将其单独列入君臣的书信往来中。
《三藏圣教序》及《记》在长安佛教发展史上占有重要地位。在唐开国之初，唐太宗李世民和太子李治，为玄奘尚未翻译完成的经典写带有“总序”性质的文章，实际上为唐代佛学的兴盛以及唐代中国思想史的主调打下了坚实的基础。
综上所述，《经序》作为一种附着于经典前面的文体，在中国佛教史和长安佛教的发展史上有着特殊的地位，它最基本的职责是记录翻译的年代、过程、参译人员等状况，但它可以反映出翻译经典年代的佛学研究状况，进行翻译理论的总结，乃至对佛典性质的特殊认识。此外，在有些情况下，它还可以影响乃至引导佛学研究的发展趋势。
就经序的写作者来说，从佛教发展早期的主译者自写经序，到经典翻译的组织者补写前朝翻译经典的经序和当下翻译的经典的经序，再到参加佛典翻译的翻译者书写经序，直至最后帝王直接参与书写，其间既反映了主译者和一个时代的佛教翻译水平，同时，也反映了时代和帝王对佛教在国家教化和文化事业中的地位的自觉认识。
注释：
① 《四十二章经序》晚出，其所作年代不详，《道安录》所不载，并在以后的历史中几经增补，所作不能视为中国最早的经序。关于此点，拙作《佛遗教三经》(台湾佛光山文化出版有限公司，1997)中有详细论证。
② 僧祐：《出三藏记集》卷八，《大正藏》。第55册，第52页。引文中括号中自原文为中国传统注疏中的小体字，为排列方便，将其列入括号内。
③ 僧祐：《出三藏记集》卷十，《大正藏》，第55册，第72页。
④ 同上，卷十三，第100页。
⑤ 《出三藏记集》卷八，《大正藏》，第55册，第52—53页。
⑥ 《出三藏记集·卷十》，《大正藏》，第55册，第75页。
⑦ 《全唐文·卷一百五十二·许敬宗》，上海古籍出版社缩印本，第一册，1990年版，第682—683页。
⑧ 此《经序》可参看褚遂良书和怀仁集王羲之书《三藏圣教序》碑帖各种版本，以及《续高僧传·卷四》、《全唐文》卷十等录。
