“论衡”一词本来自东汉著名思想家王充的著作总集名，王充自己对《论衡》的解释是论衡者，论之平也。①论衡者，所以诠轻重之言，立真伪之平。②王充的《论衡》是论战性很强的文集，多通过假想的对话和辩论来展开论述。唐代道宣著《集古今佛道论衡》四卷，后智升补撰《续集古今佛道论衡》一卷，虽按道宣立意：今以天竺胥徒，声华久隔，震旦张葛，交论寔系，故商确由来，铨衡叙列，笔削芜滥，披图藻镜，总会聚之，号曰《佛道论衡》，③侧重于佛教传入之后在中土所进行的佛道之间的争辩，但从正面立论的话，可以借用，“论衡”这一名称来指代相当于“护法”之类的著作。

    在中国佛教学者编撰的著作中，“论衡”类的著作可以说是最早产生的一类。早在汉末的《牟子理惑论》中，就对早期的道教进行了论辩和批判，对佛教进行了最早的理论说明和辩护。南朝梁代僧祐所编撰的十四卷《弘明集》、唐代道宣所编三十卷《广弘明集》中都收录了大量的此类作品，但前者所选几乎全为南朝作品，后者的许多著作则很难视作信史。此外，彦琮在唐代撰六卷本《集沙门不应拜俗等事》、唐法琳撰《辨正论》八卷等，都是此类著作的专集和专述。这里笔者不去考察长安历史上一系列同皇权政治有关的诸多兴佛、灭佛事件本身，而去关注一些带有理论色彩的辩论，诸如和夷夏之辩相关的佛教在中国存在的合理性问题，佛教与中国传统伦理是否相悖问题，佛教是否有助于社会教化问题等，即便对于佛道二家的辩论也不予以过多关注。以上这些问题，从侧面可以反映出社会对佛教的看法，以及佛教在现实社会中的真实影响。

    一、彦琮的《通极论》与“四通”

    在《广弘明集》卷四中收录有隋代彦琮的一篇《通极论》，文章的主要部分通过虚拟的“梵行先生”和纨绔子弟形象的“行乐公子”之间的对话展开，后者留心于声色犬马，惊讶于梵行先生的僧服和行为的怪异，由此产生好奇，追问前者“从何而至”，从此展开了对话。《通极论》的核心部分是行乐公子所言作为佛法整体的“四弊”和梵行先生所回应的佛法的“四胜”，以及行乐公子所言梵行先生个人行为的“四弊”和梵行先生所回应的个人的“四通”。从某种程度上讲，“四弊”、“四胜”以及“四弊”、“四通”之说，实际上是三教合一之前，贯穿佛教在中国社会发展过程中一直面临的在理论和伦理方面的挑战和回应。其中对于梵行先生自身的“四弊”和其所回应的“四通”更具典型意义，这里略加考察。

    首先，行乐公子对梵行先生的出家行为进行了否定：仆闻天生蒸民，刚柔为匹，所以变化形器，含养气灵。婚姻则自古洪规，嫁娶则列代恒礼。罪应不关于子胤，道亦无碍于妻妾，遂使善惠许卖花之约，妙光纳施珠之信。众香六万，尚曰法师；毗耶二千，犹名大士。何独旷兹仇偶，拥此情性?亢龙有悔，其欲如之，品物何以生?佛种谁因续?此先生之一蔽也。言其不符自然人伦，从佛教的角度讲也是自绝佛种。对此，梵行先生的回应是：窃以鄙言无逊，尚避至亲，邪行不仁，犹惭先达。然其男则才离襁褓，羡双飞以求娶；女则仅辞乳哺，怨空房而感情。苟贪小乐，公行世礼，积习生常，混然谁怪，此而无耻，尤类鹑鹊，勿将群小之制婚，敢非高尚之敦雅。且婚者，昏也，事寄昏成，明非昌显之裁范，谅是庸鄙之危行，独有展禽、柳下之操可以厉婬夫，彭祖独卧之术可以养和性。斯固播之于良书，美之于方策，况乃吾师之成教也!弘净行之宗经，岂复顺彼邪风?婴兹欲网，将出六天之表，犹无携妓妾；既超四空之外，焉可挟妻孥?惟有二果白衣，系业通许，一床居士，精而难混。但品物之生，自有缘托，何必待我之相配方嗣。于吾师，独不闻同一化生。士无女业，咸屏四大，法喜资形，所谓一通也。如果分析其逻辑层次，首先，梵行先生讲，婚配是为了求得情欲的满足，和动物本性无异；其次，“婚姻”之“婚”实为“昏”，在中国民俗和文字发生学上，“婚”的确来自于“昏”，但那是“黄昏”的“昏”，是上古抢婚民俗的遗留在文字上的反映；但梵行先生这里的“昏”是“昏暗”的“昏”，其意是夹杂着情欲的婚姻是一切贪、嗔、痴的源头；最后，出世的佛教首要的就是“不淫”方称“清净”，至于后世佛种自有姻缘托生，无须世俗担忧。在印度佛教诞生之日盛行着出家的沙门思潮，所以，从来未曾就此问题产生过争辩，但在中国这个重人伦、重人生礼仪的国度，这个问题历来都是外界对佛教批评的首要因素。

    行乐公子指责梵行先生的第二弊，也是和农业社会息息相关：仆闻猛兽为暴民之业，毒虫含伤物之性，所以顺气则秋狝，除害则夏苗，天道之常，何罪而畏?至于牛豕充牺，羔雁备礼，运属厨人之手，体葬嘉宾之腹，本天所生，非此焉用?然复鸟残自死。班听内律，如何阙养形命，空作土尘?此先生之二蔽也。这是针对佛教的根本戒律的“不杀生”而言。猛兽伤人性命，昆虫伤害庄稼，消灭驱赶是天道自然的表现；中国历代帝王也有狩猎、祭祀的义务，民间有用大雁请婚的习俗，家畜、家禽都是接宾待客的佳肴，又何须对其生命加以珍惜。对此，梵行先生的回答是：吾闻生死去来，本同步蠖，显晦上下，无异循环，业之所运，人畜何准?是以卫姬、蜀帝之徒，牛哀、伯奇之类，狐为美女，狸作书生，抑亦事归难思，岂易详也?窃以持戒无畏鬼龙，含德不惧蜂蝱，怖鸽投影，猛虎越江，我善则报之以明珠，人恶则应之以毒气。谅由息之生杀，岂禽兽惟害物耶?虽复飞走别形，惜身莫异；轮回无始，谁非所亲?恕己为喻，亦何不忍?讵可宰有生之血肉，充无用之肌肤。至若死而归土，物我同致，所以黄不食鼋，孔犹覆醯，况吾仁慈之隐恻，孰甘美于肥鲜?但五律惭开，双林永制，此吾所谓二通也。这里的逻辑依然是佛教特有的：首先，万物处于轮回之中，今生为人，下世为兽为虫，从轮回的角度看，人、兽的界限并非分明，如果将这个逻辑伸展下去，其实，就是在讲，今世行善不杀生，则来世就不会轮回为禽兽而任人宰割；第二，坚守戒律，就不惧猛兽毒虫，就像对待众生一样对待之；第三，猛兽毒虫也是有情，同样爱惜生命，若扩展儒家学说的“恕”的原则，爱惜自己的生命就应该及乎一切生命；最后得出的结论是：肉体四大合成，空无所有，何必贪求美味而残害生命，这也是佛教的真正慈悲精神，从逻辑上讲，也应该是儒家“推己及人”的原则的推广。

    行乐公子的第三弊，则指向佛教根本戒律的“不饮酒”：仆闻天列箕星，地安泉郡，酒之为物，其来尚久，销愁适性，独可兹乎?所以嵇、阮七贤，兴情于斗石之量；勋、华两圣，盛德于锺壶之饮。管则藉此而谈玄，于则因兹而断狱。闻诸往哲，未尝不醼，但自持之于礼，何用阻众独清此?先生之三蔽也。这是说酒在中国政治文化生活中发挥了重大的积极作用，将其限制在“礼”的范围内，可以促进社会的文明发展，又何必对之戒绝。对此，梵行先生云：吾闻酒池牛饮，著乎在昔，虽百六数穷，亦乱国斯起。三十五失，抑有由之。但今身酩酊，是焉可验；来生幽暗，将复何已?至如文举之鐏不空，玄石之眠难悟，盖惟耽酒之狂客，曷可以论至道哉?但使深酣则过多，微醼则愆薄，欲言饮而无灾，未之有也。往贤之所严诫，良以此乎!纵不关物命，亦无宜举酌，此吾所谓三通也。这是说，饮酒乱性、乱德、误国，导致今生心智昏暗，难以论道，来世昏暗则无须多言，如果想保持清醒的理智修行，则戒酒是其前提条件。

    行乐公子所言第四弊指向佛教生活中诸如“过午不食”以及饮食限制等一些戒律：仆闻八政著民天之食，五味资道器之身，降兹呼吸风霞，饵饮芝露，敢为生类，罔不由之，自可饱食。用心无废于道业，何假持斋倦力，有乏予勤修?此先生之四蔽也。即是说，佛教修行不必对自己的饮食之类加以限制，从而导致饥渴难耐，对修行并非有所助益。梵行先生回答说：吾闻戒自禁心，斋唯齐志，可谓入道之初行，教民之本法。但支立而已，身亦何知?若纵情嗜欲，终为难满，所以节限二时，足充四大，觉翳螳之附后，见野狼之对前，危亡之期既切，渴乏之情遂缓。自忻道胜而肥，何嗟食短而倦?窃以帝王之祠宗庙，夫子之请伯阳，犹须绝味辛荤，清居斋室，况吾欲亡身而访道，宁复留心于美膳者哉?此吾所谓四通也。梵行先生的回答的核心意思是，斋戒使人随时处于警觉状态，感觉到人生苦难的紧迫感，而随时提醒自己走向解脱之道。对于美食的贪欲，可以助长人生所有的欲望，从而远离对佛法的追求，处于生死轮回之中。④

    彦琮的《通极论》中关于佛法的“四弊”和“四胜”，关于佛教僧侣修行的“四弊”和“四通”，虽未涉及到佛道之辩，也没有集中阐释佛教艰深的义理，但集中反映了贯穿整个中国佛教发展史中教外对佛教伦理生活和基本教理的看法，是长安佛教发展过程中一个重要的历史文献。

    二、法琳的《辨正论》与传统伦理

    成书于贞观初年的法琳所撰八卷《辨正论》无疑是最集中地体现佛道之辩的“论衡”类著作。关于本书的写作缘由，陈子良在《序》中说：乃有道士李仲卿、刘进喜等，并作庸文，谤毁正法，在俗人士，或生邪信。法师愍其盲瞽，恐入泥犁，爰发大悲，遂制斯论。⑤据彦琮《唐护法沙门法琳别传》卷中，此事当在唐高祖武德八年(公元625年)(参看《大正藏》第50册，第205页)，是针对武德四年道士李仲卿作《十异九迷论》和道士刘进喜作《显正论》所作。本书驳杂凌乱，针对道教的理论所作批驳共分十二篇：《三教治道篇第一(上、下)》(第一、二卷)，《十代奉佛篇第二(上、下)》(第三、四卷)，《佛道先后篇第三》(第五卷)，《释李师资篇第四》、《十喻篇第五》、《九箴篇第六》、《气为道本篇第七》(以上三篇在第六卷)，《信毁交报篇第八》、《品藻众书篇第九》(以上两篇在第七卷)、《出道伪谬篇第十》、《历世相承篇第十一》、《归心有地篇第十二》(以上三篇在第八卷)，可以说涉及佛道之辩的方方面面。下文就其中理论性较强的问题予以分析。

    第一，在《三教治道篇》中，慧琳论及佛教作为教化的作用。他说：佛是出世人，经是出世教，故得称教主。三皇五帝是世主，三坟五典是世教。先以世教化，后以出世教化，事尽于此，摄法既周，为缘亦了。⑥这是明确了儒教和佛教治理社会的不同分工，和后世所言的“儒教修身，释教修心”有异曲同工之妙。但这里强调出世教化更为根本，完成了人生在世的最终解脱。

    第二，在《佛道先后篇》中，慧琳论及佛道先后问题。这个问题，在佛道争辩之中，经常体现为佛与老子孰先降世的问题，进而引申为孰为孰师的问题。佛道双方为此大肆伪造经典，编造历史，《辨正论》中也不乏此类论争，但这里最终出现了理论化的表述。道士潘诞奏言：“悉达太子不能得佛，六年求道方得成佛，是则道能生佛，佛由道成，道是佛之父师，佛乃道之子弟。故佛经云：求于无上正直之道。又云：体解大道，发无上意。外国语云‘阿耨菩提’，晋音翻云‘无上大道’。若以此而验，道大佛小，于事可知”。何得浪判先后及师资耶?这话是出自唐高祖李渊之口，其分量可想而知。这里是借助佛教翻译中的词汇问题来判定道在佛先、道在佛上。对此，慧琳借“开士”之口作了如下论证：此道非彼道，佛道虽用“道”，但此“道”超越言表，难以言说；佛求道日，天竺有九十六种外道，佛成道日一一摧毁，道士们所说的“道”，难道不是九十六种外道中的一种吗?如果不是的话，就应遵循佛道(这个逻辑是慧琳自身的逻辑，不是笔者的)。这样，实际上就解决了佛教传入以来借用“道”这个词汇乃至思维方法，给道教徒提供口实的状况。⑦

    第三，慧琳的《十喻篇》是针对李仲卿的《十异九迷论》中的“十异”而发，构成《辨正论》的主体之一。此正面论述的“十喻”，慧琳如此表述：内从生有胜劣一，立教有浅深二，德位有高卑三，化缘有广狭四，寿夭有延促五，化迹有先后六，迁谢有显晦七，相好有多少八，威仪有同异九，法门有顿渐十。⑧

    (一)关于“立教有浅深”的立意，慧琳云：老训抱一守愚，遗形灭智，始诣于无为；释教遍周圆修，众德备举，后言于妙觉。他展开论述道：夫灭身以惧大患，绝智以避长劳，议生灵于悬疣，齐泯性子王乐。盖老庄之谈也。且绵绵常住，古皇则不死不终；绳绳无名，老氏则复归无物。然常存非永没之称，无物岂长生之化耶?聊复明其浅深：至若保弱守雌之文，虚心实腹之论，审浮生之有量，嗟智水之无涯，语大则局在域中，陶钧则不出性分，盖其志也。岂夫大觉开无穷之缘，挺圆极之照，测微则穷乎绝隙，究理则控在无方，美气与氛氲共和，金躯同太虚比固，语其量也。犹嵩华与培塿殊峻，溟渤将坎井异深。⑨这里对道教的批判，实际上巧妙地利用了道教与老庄学说的不同。老子的以身为患，绝圣弃智，无为而无不为，复归于无物，庄子的人生有涯、智之无涯，齐物齐论齐生死等和道教的长生不死还是有着本质的区别的；至于佛教的宏大博深，慧琳似乎并没有什么实质性的说明，而是用佛教的缘起论，和或许是受《华严经》影响的圆融境界，来衬托佛教的博大精神和境界的高超。

    (二)在“法门有顿渐”中，慧琳先引用李仲卿的“十异”中的“规逆顺异”说：老君作范，唯孝唯忠，救世度人，极慈极爱，是以声教永传，百王不改，玄风长被，万古无差。所以治国治家，常然楷式；释教弃义弃亲，不仁不孝。这里是先给老子和道教戴上一顶儒家的忠孝的帽子来指责佛教出家的舍亲弃家，不仁不孝。慧琳回驳道：义乃道德所卑，礼生忠信之薄，琐仁讥于匹妇，大孝存乎不遗。然对凶歌笑，乖中夏之容；临丧扣盆，非华俗之训。故教之以孝，所以敬天下之为人父也；教之以忠，敬天下之为人君也。化周万国，乃明辟之至仁；刑【行】于四海，实圣王之巨孝。佛经言：识体轮回，六趣无非父母；生死变易，三界孰辨怨亲。又言：无明覆慧眼，来往生死中，往来多所作，更互为父子，怨亲数为知识，知识数为怨亲。是以沙门舍俗趣真，均庶类于天属；遗荣即道，等含气于己亲。且道尚清虚，尔重恩爱，法贵平等，尔简怨亲，岂非惑也。⑩慧琳的反驳也同样先借用老子的语言，然后用儒家的标准指责道家的不孝不忠。至于佛教的“仁”，是惠及万物有情，是视天下所有人为父母，则是最大的“孝”。同上面彦琮的逻辑一样，从生死轮回的角度看，朋友和仇人(“知识”和“怨亲”)在无穷的生死轮回中是没有区别的，只有从平等的视角看待万物有情，才是真正的仁孝。

    第四，慧琳的《九箴篇》是针对李仲卿的《十异九迷论》中佛教“九迷”而发。

    (一)在“内威器服三”中，慧琳先引用了李仲卿的言论：夫礼义，成德之妙训；忠孝，立身之行本。未见臣民失礼其国可存，子孙不孝而家可立。今瞿昙制法，必令衣同胡服，即是人中之师；口诵夷言，便为世间之贵。致使无赖之徒因斯勃逆，箕踞父兄之上，自号桑门，傲慢君王之前，乃称释种。不仁不孝，已著于家，无乐无恭，复形于国。这里依然是抨击佛教的缺仁义少忠孝，但重点落在僧侣的服装上。对此，慧琳的回应如下：沙门者，乃行超俗表，心游尘外，威仪进趣，非法不动，容服应器，非道不行。故污染乃万质同归，缁衣为众彩坏色，简易遵于解脱，条隔象于福田，偏服未有执劳。《礼》云：执者，袒也，缺袂便于运役……是以舍爱捐亲，仰众圣也；摧弃声色，遵梵行也；剃除需发，去华竞也；俯容肃质，不忘敬也；分卫扫衣，支身命也；言无隐曲，离邪佞也；和声怡气，入无诤也；吐纳安祥，慎辞令也；世贵莫屈，守贞劲也；清虚恬漠，顺道性也；邪相不挠，住八政【正】也；正颜下色，愍众病也；人天崇仰，三业净也；穷玄极真，取究竟也；广仁弘济，亦忠孝之盛也。(11)一个袈裟的问题，竟让慧琳发挥出如此多的感慨，确实显示出“论衡”类著作的雄辩特色。这里，李仲卿本来的问题是“胡服”不合礼制，属于夷狄之制，慧琳对此有所解答，但也发挥到其他的领域，比如，“舍爱捐亲”、“摧弃声色”、“剃除需发”等传统文化经常排斥佛教的方面。

    (二)在《九箴篇》的“弃耕分卫四”中，李仲卿指责佛教放弃了中国农耕社会“男耕女织”的传统，如果发挥一下，就是在指责佛教徒过着一种寄生虫的生活：夫圣人应世，本以济益苍生，仰观俯察，利安群品，是以味草木合五谷之精，植桑柘充八蚕之纩，故垂衣裳，存稼穑，立社正，置司农，以利百姓，于是乎在。若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕，经无绝粒之法，田空耕稼之夫，教阙转练之方，业废机维之妇。是知持盂振锡，糊口谁凭?左衽偏衣，于何取托?故当一岁之中饥寒总至，未闻利益，且见困穷。从中国传统农耕社会的生活观念和价值观念来看，这样的批评是有力的。到了后期，韩愈在其《原道》中批评佛教也是从此立论。慧琳答道：谋道不先于食，守信必后于饥。是以桀溺务耕，孔子譬诸禽兽；樊须学稼，仲尼讥于小人。稷下无位而招禄，高其贤也；黔娄非仕而获赐，尚其清也。善人之道，何必耕稼?(12)这里，慧琳实际上是把僧侣集团都置于“君子”的高位。但如果按照后世韩愈的说法，中国传统社会的社会结构是士、农、工、商，佛教僧侣的产生(包括道士在内)，实际上是多出了两个不劳而获的社会阶层。

    (三)在“教为治本五”中，李仲卿集中抨击矛头直指佛教出家，不婚不嫁，违背传统伦理，导致劳动力人口下降，社会生产力水平降低：夫国以民为本，本固则邦宁。是以赐及育子之门，恩流孕妇之室，故子孙享祀，世载不亏，虽至孝毁躬，不令绝祀，故得国家富强，天下昌盛。未闻人民凋尽，家国可存。今佛教即不妻不娶，名为奉法，唯事早逝，号得涅槃。既阙长生之方，又无不死之术，期则一世之中，家国空矣。俗人虽欲求福，不知形命已残；竞慕家安，岂觉宗禋久灭。可谓畏死而服句吻，惧溺而赴长河。且天皇、地皇之先世，无佛而祚延，后赵后魏已来，有僧而促运。正由真伪混杂，礼乐不调。这恐怕是佛教传入中国以来，所收到的最多也是最直观的批评之一了，历朝抨击佛教者都会如此立论。早在战国时代孟子就云：不孝有三，无后为大。而此处的立论还有另外一点，佛教传入中国之前，历代王朝都兴盛长命，而佛教传入之后，从东晋始的王朝大多只有几十年的短命历史。对此，慧琳的回答如下：夫澄神反性，入道之要门；绝情弃欲，登圣之遐本。故云：道高者尚，德弘者赏。以道传神，以德授圣，神圣相传，是谓良嗣；塞道之源，伐德之根，此谓无后，非云弃欲为无后也。子不闻乎：昔何【和】尚之言，释氏之化，无所不可，谅入道之教源，识济俗之称首。夫行一善则去一恶，去一恶则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国。故知五戒、十善，为正治之本矣。又五戒修而恶趣减，十善畅而人天滋，人天滋则正化隆，恶趣衰而灾害殄。这里做了一个概念的偷换，就是对“无后”的解释，尽管从佛教的立场看并非如此。但其说，出家舍弃所有贪欲，从理论上说，可以提高社会道德水准，促进社会的兴盛，也未尝不可。同时，慧琳还对后一个立论进行了反驳：桀放鸣条，纣死牧野，犬戎杀幽，厉王不终，周祚八百，秦灭于二世，此时本无佛僧。《谟》、《诰》在目，非曰虚谈，岂敢无佛而祚延，有僧而运局？谈何容易，谈何容易!(13)这个辩护关乎社会历史发展内在规律问题，不能不说有一定的道理。

    (四)在“忠孝无违六”中，李仲卿对佛教的丧葬进行了批评，言其违背孝的伦理：夫孝为德本，人伦所先。莫大之宗，固惟恃怙。昊天之泽，岂曰能酬?故生尽温清之恭，终备坟陵之礼。今佛垂训，必令弃尔骸骨，损兹草野，多出财贿，营我塔庙。遂使愚夫惑乱，废兹典礼，考妣棺柩，曾无封树之心。慧琳对此的答复是：导嗄聋者，必俯仰而指撝；启愚滞者，亦提耳而举掌。夫人伦本于孝敬，孝敬资于生成，故云非父母不生，非圣人不立，非圣者无法，非孝者无亲，此则生成之义通，师亲之情显。故颜回死，颜路请子之车，孔子云：回也视余犹父，余不得视回犹子，盖其义也。且爱敬之礼异，容不出于二理；贤愚之性殊，品无越于三阶，故生则孝养无违，死则葬祭以礼，此礼制之异也；小孝用力，中孝用劳，大孝不匮，此性分之殊也。比夫释教，其义在焉。至如洒血焚躯之流，宝塔仁祀之礼，亦敬始慎终之谓也。(14)如果说慧琳在反驳前面所说的“无后”问题时尚有偷换概念之嫌，这里则完全赞同儒家此处“孝”的伦理，只是强调尽孝的方式不同而已，正如慧琳在后面《品藻众书篇》中借“野老”之言曰：孝经者自庶达帝，不易之典，从生暨死，终始具焉。有孝有忠，有信有义，于理习易周，于事审难忘。又云：言约指弘，尽美尽善。(15)这里已经同《牟子理惑论》等文中对“孝”的理解有了不同，更加自觉地靠近传统文化和儒家伦理，也可以说是佛教中国化的一种渐进过程吧。

    (五)在“异方同制八”中，李仲卿对佛教的剔除须发运用佛法中“随方接引”的说法，认为佛教应入乡随俗，改变此种身份象征，他说：夫圣人应化，随方接引，在胡则秃发露顶，处汉则端委缟绅，此华夷之常形，非教方之胜负。若佛苟令去兹冠冕，皂服被缁，弃我华风，远同胡俗，则不能兼通冠冤，便是智力不周。何谓天竺随方现形而为设教?苟若不能，则佛自是天竺之胡神，非中华之大圣，岂有秃发之训施于正国?若汉学胡形，剪发便名事佛，则应故习汉法，著巾亦为奉道。是知露顶、括发，乡俗不同。嗟乎，士民用为修善，可谓贵邻室之弊襜，贱自家之黼黻。这里一方面对佛教“随方设教”提出质疑，另一方面有着夷夏之辩的理论思维习惯，视中华为“正国”的思想根深蒂固。最后，从道士的立场出发，认为入乡随俗，括发着巾(道士的装扮)也是可以奉行佛法的。慧琳回答：夫至道应运无方，圣贤乘机引物。子居九夷不患其陋，禹入裸国欣然解裳，姬伯适越而文身，武灵顺世而胡服。虽复筌蹄异术，而鱼兔之功齐矣。况变俗缄心，毁形结志，去簪缨以会道，弃需发以修真，圣制不徒其有致矣。慧琳承认，入乡随俗是随方接引的一种表现，但剔除须发是“毁形结志”、“修真”的“圣制”，也就是出家剔除烦恼的标志，所以他接着说：圣无二制，容服义均，犹清济浊河，归沧海而同味；绿膺绛颡，集须弥而共色。用当代的语言表述，就是基本原则是不能放弃的。至于李仲卿所说入乡随俗变和尚为道士装束，慧琳运用了当时佛教界一致抨击道教偷改佛经为道经的行为来立论：自名道士而实是学佛家僧法，邪学又不专，盖是图龙画虎之俦耳。何不去鹿巾，释黄褐，剃需发，染袈裟，而归依世尊耶?世间道士，经及行道，义理则约，数论而后通。言偷佛家经论，改作道书，如《黄庭》、《元阳》、《灵宝》、《上清》等经，及三皇之典，并改换《法华》及《无量寿》等经而作者也。修心则依坐禅而望感，言改坐禅之名为精思之号也。(16)这是说，道家坐拥道家之名而行佛教之实，从经典到修行皆从佛教偷得，何不改道容为僧容?在中国佛教发展史上，中国佛教学者和佛教徒对于破除华夏中心论和传统的带歧视心理的“夷夏之辩”的思维方式，起到了积极的作用。

    以上，笔者以彦琮和慧琳这两位唐初的“论衡”类著作(这里强调其为著作，而非编撰文集)为代表作，简单分析了佛教与道教以及世俗的论辩，这类论辩以及涉及的问题还有许多，此处不再展开论述，我们这里简单做一总结。

    “论衡”类著作大部分都涉及佛教的伦理和行为，特别是它同传统文化相冲突的地方，尤以出家、削发、忠孝、夷夏等为突出问题。在“论衡”的过程当中，中国佛教学者一方面坚定地站在护教的立场上，为佛教的原则和利益辩护；另一方面，大部分佛教学者有着深厚的传统文化根底和情感，在许多问题上做了自觉不自觉的让步和通融，变冲突为融合，使得中国佛教在许多方面和学说理论体系同步渐渐地走向中国化的道路，成为传统文化和社会阶层中不可或缺的一部分。值得指出的是，佛教在同传统文化相冲突、融合的过程中，对于中国自上古以来就根深蒂固的“华夏中心论”和“夷夏之辩”思维方式得以削弱，造就了大唐时代开放的胸怀，迎来了大唐时代中国政治和文化的盛世。

    注释：

    ①  王充：《论衡·自纪篇》，北京大学历史系《论衡》注释小组注释，中华书局，1979年版，第1686页。

    ②  同上，《对作篇》，第1653页。

    ③  道宣：《集古今佛道论衡序》，《大正藏》，第52册，第363页。

    ④  以上几段引言均出自彦琮《通极论》，载道宣《广弘明集》卷四，《大正藏》，第55册，第116—117页。原文行乐公子的“四弊”和梵行先生的“四通”各自成一整体叙述，这里为论述方便，将其一一拆分对应。

    ⑤  《大正藏》，第55册，第490页。

    ⑥  法琳：《辨正论卷二·三教治道篇第二下》。《大正藏》，第52册，第499页。

    ⑦  此段引文及论证见《辨正论卷五·佛道先后篇第三》。同上，第522—523页。

    ⑧  同上，卷六《十喻篇第五》，第526页。

    ⑨  法琳：《辨正论·卷六·十喻篇第五》，《大正藏》，第52册，第526页。

    ⑩  同上，第529页。

    (11)  法琳：《辨正论·卷六·十喻篇第五》，《大正藏》，第52册，第531页。

    (12)  同上，第532页。

    (13)  法琳：《辨正论·卷六·十喻篇第五》，《大正藏》，第52册，第531页。

    (14)  法琳：《辨正论·卷六·十喻篇第五》，《大正藏》，第52册，第533页。

    (15)  同上，卷七，第542页。

    (16)  法琳：《辨正论·卷六·十喻篇第六》，《大正藏》，第52册，第534页。