法藏首先回顾了中国和印度各家判教学说，并给予了自己的评述。
一、中土十家判教及评述
法藏首先列述南北朝以来中土十家判教学说：
一、后魏菩提留支立一音教，谓一切圣教唯是如来一圆音教，但随根异，故分种种，如经一雨所润等。又经云：“佛以一音演说法，众生随类各得解等。二、陈朝真谛三藏等立渐、顿二教，谓约渐悟机，大由小起，所设具有三乘之教，故名为渐，即《涅槃》等经；若约直往顿机，大不由小，所设唯是菩萨乘教，故名为顿，即《华严》等经。后大远法师等亦同此说。三、后魏光统律师承习佛陀三藏立三种教：谓渐、顿、圆，光师释意：一为根未熟，先说无常，后乃说常，先空后不空等，如是渐次名为渐教；二为根熟之辈，于一法门具足演说一切佛法，谓常与无常、空不空等，一切具说，更无由渐，故名为顿；三为于上达分阶佛境之者，说于如来无碍解脱究竟果德圆极秘密自在法门，故名为圆，即以此经是圆顿所摄，后光统门下遵统师等，亦皆宗承，同于此说。四、齐朝大衍法师等立四宗教：一因缘宗，谓即小乘萨婆多等部；二假名宗，谓《成实论》及经部等说；三不真宗，谓诸部《般若》，说即空理，明一切法不真实等；四真宗，谓《华严》、《涅槃》，明法界真理佛性等故，五、护身法师等立五宗教，谓此于前第四宗内，开真佛性以为真宗，即《涅槃》等经，第五名法界宗，即《华严》明法界自在无碍法门。六、陈朝南岳思禅师、智者禅师等立四教：一三藏教，亦名小乘教，如《法华》云：不得亲近小乘三藏学者，《智论》中说小乘为三藏，大乘名摩诃衍藏；二名通教，亦名渐教，谓大乘经中通说三乘，通被三根等，又如《大品》中乾惠等十地通三乘者是也；三名别教，亦名顿教，谓诸大乘经中所说法门道理不通小乘等者是也；四名圆教，亦名秘密教，谓法界自在具足圆满，一即一切，一切即一，无碍法门，亦《华严》等是也。七、唐朝海东新罗国元晓法师造此经疏，亦立四教：一三乘别教，谓如四谛教、缘起经等；二三乘通教，谓如《般若经》、《深密经》等；三一乘分教，如《璎珞经》及《梵网》等；四一乘满教，谓《华严经》普贤教。释此四别如彼疏中。八、唐古藏法师立三种教，为三法轮：一根本法轮，即《华严经》最初所说；二枝末法轮，即小乘等后后所说；三摄末归本法轮，即《法华经》四十年后说回三入一之教，具释如彼。九、梁朝光宅寺云法师立四乘教，谓如《法华》中，临门三车即为三乘，四衢道中所授大白牛车即为第四乘，以临门牛车亦同羊鹿俱不得故，若不尔者，长者宅内引诸子时，云此三车只在门外，诸子出宅即应得车，如何出已至本所指车所住处，而不得故后更索耶?故知是权同羊鹿也，以是大乘中权教方便说故。具释如彼《法华》疏中。十、唐江南印法师、敏法师等立二教：一释迦经，名屈曲教，以逐机性随计破著故，如《涅槃》等；二卢舍那经，名平道教，以逐法性自在说故，如《华严》等。彼师释此二教，略有四别：一主异，谓彼释迦化身所说，此是舍那十身所说；二处异，谓彼说在娑婆世界木树草座，此说在于莲华藏世界宝树金座；三众异，彼与声闻及菩萨说，此唯菩萨极位同说；四说异，谓彼但是一方所说，此要该于十方同说。广释如彼《华严》疏中。
通观此处所举十家判教学说，并对比其和天台智顗的“南三北七”所列举的十家，它的特点还是比较明显的：
第一，这里所列举的并非完全按照历史顺序进行，而是突出经典的重要性；第二，选择性过强，主要集中在《般若》、《涅槃》、《法华》、《华严》等大乘经典的评判上，而对智顗所列举的南北诸家、特别是极具举派判教特点的学说予以淘汰；第三，在以上诸大乘经典中更突出《法华》和《华严》的评判，比如第九、第十两家不惜笔墨，较为详细。第四，更为突出的是，和智顗的“南三北七”相比，此中彻底摒弃了“以时判教”的诸家学说，而这是由慧观首先提出的作为中国佛教判教理论的起点，在南北朝判教理论中占据大半壁江山；同样，对智顗的判教理论体系只提“八教”中“四教”，对“五时”判教只字不提。第五，对同时代的唯识宗判教只字不提，特别是对法藏有深刻影响的：“八宗说”没有提及。
这样的选择是有针对性的。首先，按照法藏的“十玄门”中的“十世隔法异成门”以及整个圆融思维方式，法藏是反对“以时判教”的；其次，法藏的列举也集中在自己将要论述的“五教”范围内。
至于法藏对上述十种判教学说的评述，就是他的第二门“辨是非”。如果按照一般的思维方式，法藏会用很多篇幅去论述各家的得失，那就是错误地理解了法藏的圆融佛学的思维方式，法藏仅用短短的几句话，就结束了这里的第二门：
此上十家立教诸德，并是当时法将，英悟绝伦。如思禅师、智者禅师等，神异感通，迹参登位，灵山听法，忆在于今。云法师依此开宗，讲《法华》感天雨华等，并如《僧传》等所显。又此诸德岂夫好异，故分圣教?但以解该群典，异轸呈根，言不得已，开宗别释，务令圣说，各契其宜。
这是说，以上十家均是佛法大德，深契佛意，并能感通现灵，绝非呈己之好、之能，只是根据众生的根器来建宗说法而已。但这里透露出的重要信息和重大理论在于，判教是为“建宗立说”而建，也就是说，判教是中国化佛教产生的基础；同时，“各契其宜”倒并非是众生之“宜”，而是契合判教者自己之“宜”，也就是含蓄地批评各家、各宗学说的“根器”之浅。
另外，法藏还根据印度经论来评说各家判教理论存在的合理性。他说：
问：此上十说，谁是谁非?
答：依《成实论》：佛说内外中间之言，遂即入定时，有五百罗汉各释此言，佛出定后，同问世尊：“谁当佛意?”佛言：“并非我意。”诸人问佛：“既不当佛意，将无得罪?”佛言：“虽非我意，各顺正理，堪为圣教，有福无罪。”况此诸说，各有少多圣教为证，是故不可全非弃耳。
法藏这里所引《成实论》中理论，来印证自己对以上判教学说的总体评价。其实，这里隐约显示的是对佛法解释的多种可能性，正是有了这种可能性，才能够肯定各种判教理论(包括后来的各种佛教学说，如法藏对“十宗”的判释)的合理之处，但既云“不可全非弃耳”，自然不可全“是”为是。
二、对印度“判教”理论的评述
此目题目的“判教”之所以加引号，是因为在前文及下面的考察中，作者一直坚持一个观点，印度佛教理论中有判教的因素在内，但没有系统的判教学说。在下面的分析中，笔者将着力论证这一观点。
在“第三述西域说”中，法藏就“西域”(印度)的二种判教学说详细列举：
法藏于文明元年(公元684年)中，幸遇中天竺三藏法师地婆诃罗，唐言日照，于京西太原寺翻译经论。余亲于时乃问：“西域诸德于一代圣教颇有分判权实以不?”三藏说云：“近代天竺那烂陀寺同时有二大德论师，一名戒贤，二称智光，并神解超伦，声高五印，群邪稽颡，异部归诚，大乘学人仰之如日月，独步天竺，各一人而已。以所承宗别，立教不同。①
这是用日照的话，讲述印度判教理论的两大家，即和玄奘同时代、同在那烂陀寺的戒贤、智光二人，并且明确指出，两人分别师承印度大乘不同学派，因而形成不同的判教学说。法藏先介绍戒贤的判教理论：
谓戒贤即远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依《深密》等经、《瑜伽》等论立三种教：谓佛初鹿园说小乘法，虽说生空，然犹未说法空真理，故非了义，即四《阿含》等经；第二时中虽依遍计所执自性说诸法空，然犹未说依他圆成唯识道理，故亦非了义，即诸部《般若》等教；第三时中方就大乘正理具说三性、三无性等唯识二谛，方为了义，即《解深密》等经。②
这里最应该注意的是，戒贤虽然“远承弥勒、无著，近踵护法、难陀”，但这个学说是自己“依《深密》等经、《瑜伽》等论”自立判教学说。也就是说，第一，瑜伽学派的判教学说是戒贤首创；第二，明确地说，“依”以上经、论立说，而不是以上经论中本身包含有判教学说；第三，“了义”、“不了义”虽然是印度自小乘佛典起就普遍使用的概念，但用在判教理论中，明显受中国南北朝佛教中判教理论和方式的影响(法藏前面列举中土十家并未列出以“了义”、“不了义”判释佛法的南北诸家，有兴趣的读者可以参看智顗的“南三北七”判教各家学说)。由此，笔者推论，印度佛教的判教学说，是玄奘远赴印度以后，将中国各家判教说介绍给印度之后，影响了印度学者，从而继中国佛教之后借鉴中国佛教的判教理论才开始创印度自身的判教义。法藏接着介绍戒贤的判教理论：
又此三位各以三义释：一摄机，二说教，三显理。且初唯摄声闻，唯说小乘，唯显生空；二唯摄菩萨，唯说大乘，唯显二空；三普摄诸机，通说诸乘，具显空有。是故前二摄机、教、理，各互有阙故，非了义；后一机无不摄教，无不具理，无不圆故，为了义。③
这里首先应当注意的是，“此三位”是指前所述“三时”，并非三位佛学代表人物，否则立刻引起误解。从前面我们分析南北朝判教理论的方法入手，只要撇开具体内容，只看判教方式和术语，我们将它和中国南北朝判教很难区分出来。况且，在前章中，我们看到唯识宗的判教也已经超越了这种纯粹的以时间罗列判释佛法的机械方法。笔者的意思很明确，经过数世纪的佛教学说传播和研究，中国佛教此时已经和印度佛教处在同等水平上，在某些方面已经高出佛教的诞生地。
接着，法藏借日照之口再论述智光的大乘中观学派的判教理论：
第二，智光论师远承文殊、龙树，近禀提婆、清辩，依《般若》等经、《中观》等论亦立三教：谓佛初鹿园为诸小根说小乘法，明心境俱有；第二时中为彼中根说法相大乘，明境空心，有唯识道理，以根犹劣，未能令入平等真空，故作是说；于第三时为上根说无相大乘，辩心境俱空，平等一味，为真了义。
这种判教理论和瑜伽学派的判释方法如出一辙，都约“三时”立说，只是三时的顺序不同，对“了义”各持己说。其思维方式和立说来源都指向同一根源，而这个根源只能是中国佛教南北朝时期的判教理论学说。同样，对瑜伽学派的判教理论也展开论述：
由此三位亦三义释。先摄机者，初时唯摄二乘人机；第二通摄大小二机，以此宗计一分二乘，不向佛果；三唯摄菩萨，通于渐顿，以诸二乘悉向佛果无异路故。二约教者，初唯说小乘，次通三乘，后唯一乘。三约显理者，初破外道自性等故，说缘生法定是实有；次即渐破二乘缘生实有之执，说此缘生以为似有，以彼怖畏此真空故，犹存假有而接引之；后时方就究竟大乘说此缘生即是性空，平等一味，不碍二谛。是故，法相大乘有所得等属第二教，非真了义。此三教次第，如智光论师《般若灯论释》中，具引《苏若那摩诃衍经》说，此云《大乘妙智经》，此昔所未闻也。
同时代、同在那烂陀寺的印度大乘佛教的两家判教代表学说就是如此展开论述，我们可以基本肯定，即使再展开论述，其基本内容也不会丰富许多，这只能印证笔者关于印度判教理论来自中国的基本判断。而且，法藏这里明显地有意识地将印度二家判教理论置于中国十家判教理论之后，而不是通常佛法、佛理论述先印度、后中国的顺序，也是明确意识到其在时间上的晚出和判教理论的并非权威性。至于法藏提到智光所引的《大乘妙智论》，有意识提到“此昔所未闻”，其中的隐约怀疑意味还是可以感觉出来的。
对于印度两种判教理论，法藏以“第四会相违者”予以评述，此处的“会”当以“会通”之意来理解。
问：“此二说既各圣教，互为矛楯，未知为可和会，为不可会耶?”
答：“无会，无不会。初无会者，既并圣教，随缘益物，何俟须会？即是《智论》四种悉檀中各各为人悉檀，亦是《摄论》四意趣中众生乐欲意趣，于一法中或赞或毁，是故二说不须强会。
首先回答有“会”，有“不会”。这里先说“不会”，即彼此相互独立，不得贯通义，理由是根据《大智度论》和《摄大乘论》中的“各各为人悉檀”义和“众生乐欲意趣”义，根据众生根器和判教者自身的理解，对于佛法不同方面有不同说法，“或赞或毁”，所以不需要强行会通。
二，无不会者。有二门：一约教应机，二约机领教。前中但佛教门了与不了，有其四位：一约摄机宽狭，二约言教具阙，三约益物大小，四约显理浅深。初者，若唯摄二乘不兼菩萨，或唯菩萨不兼二乘，各摄机狭故，非了义；若宽摄三机周尽，方了义。二者若唯说小不兼说大，或唯说大乘不兼小乘教，言各有阙，故非了义；若言包大小，具足三乘，方为了义。《深密经》等据上二门，戒贤所判亦有道理。三约益物大小者，若令一切众生得小乘益，或令一切有情得大乘益，有得小益不能全令得究竟益，俱非了义；若能令彼一切众生及入寂二乘，悉皆当得大菩提益，方为了义。四显理浅深者，若于缘起随说实有，或虽破实，犹存假有，既会相未尽，显理未极故，非了义；若说缘生即是性空，不碍缘起，融通无二，会缘既尽，理性圆现，方为了义。彼《妙智经》据上二门，智光所判甚有道理。是故二说各据别门，互不相至，岂有相违?
至于两者可以相互会通的理由，法藏讲，主要有两个关键因素：一个是从佛法的角度讲，须根据众生根机来方便说法；另一个是从众生的角度讲，即众生的根机决定了其可以接受佛法的程度。这里，先说“约教应机”，从此角度说，说“不了义教”和“了义教”须从此四个因素出发来予以评说。具体来说，第一是“摄机宽狭”，也就是说法的对象是小乘还是大乘，还是二者兼摄；第二是“言教具阙”，是仅说小乘还是仅说大乘，还是二者兼说；凡仅侧重大乘或小乘中一种根机，则为“不了义”，两者兼及，方为“了义教”。法藏认为，瑜伽学派的判教侧重从这前两点考虑问题，所以值得肯定。第三是看“益物大小”，就是说法令众生仅得小乘益、大乘益，还是兼得；仅得者则为“不了义教”，兼得者则为“了义教”；第四，是“显理深浅”，这个“深浅”，集中在对于缘起的解说，只要是对缘起尚存任何“假有”的遗存，对于“扫相”未尽，即是“不了义教”，强调缘起的性空，扫相至尽，方为“了义教”。法藏认为，中观学说的判教侧重此后两点，所以智光的判教亦有其道理。因此，法藏的结论是两者的判教理论各有所据、各有侧重点，彼此既然没有相通之处，便不会有相违之处(所以可以会通)，这也应该是法藏思维特点的独特之处吧。
在这第一点中，尽管法藏将四点平行对待，强调其各有侧重之处，但如果从“理”的角度讲，法藏还是倾向于智光(中观学派)的判教理论。但如果说法藏同意智光的判教，那自然就不会有华严的独特判教观了。
法藏评析两家判教的第二点是“约机领教”，其直接意思是说，就众生根机来说(“判”)教，由此考察其会通之处。
问：二说三教，各初说小，《华严》初说，如何会释?
答：诸德三释。一云此三法轮约渐、悟机说，《华严》最初，约顿、悟机说。若尔，《密迹力士经》初时具说三乘法，此为属渐为属顿耶?若是渐教，应唯说小；若是顿教，应唯说大。彼既具三，极成违害，是故此释亦难用也。
一云若依“显了门”，则有如前三法次第。若约“秘密门”，即诸说同时。若尔者，即初时小显而大密，何不以大显而小密耶?又判此显密，出何圣教?理既不齐，复无圣教，故难依用。
此上二释此三法轮，摄法不尽。初即渐而非顿，后即显而非密。
一云但是如来圆音一演，异类等解，就小结集唯说小乘，就大结集唯说大乘，就通结集具说三乘。若尔，随一结集俱无前后，何有如此三教次第?
实际上，这是对两者判教总原则的批评，而“会释”则只能有法藏自己来会通了。问题的核心在这个地方：因为二者都以“时”判教，而中国佛教一致认同《华严经》为佛初成道时最先所说，则前述印度二家判教如何成立，又如何会通?法藏批评了试图解决此问题的三种学说，第一、三种显然是魏晋南北朝中国佛教学者的解释法，第二种是指试图用智*(左岂右页)的显、密说来解决此问题(而不是智*(左岂右页)本人用此方法试图解决此问题)。第一种，就顿、渐讲(此处最简短予以解释，这里的顿、渐不含任何后期中国佛教的顿悟、渐悟义，可以在一般意义上看做是小乘根机和大乘根机的人)，对顿根人(大乘根机的人)讲《华严》，对渐根(小乘根机的人)讲《阿含》。但是我们不要忘了刚才法藏的原则，“了义”经是兼顾大小乘的；此外，在前章将法藏的第二门“藏部所摄”中第五义“开种类”中明确讲《华严经》是“三藏全摄”的。因此，用根器来泯灭(两家)“三时教”和初说《华严》的解释是无法会通的。
第二类努力是试图用智*(左岂右页)“显”、“密”判教说来解决此问题。法藏评述说：如果按“显教”来说《华严》，依然无法解决“三时”的问题；如果用“秘密教”来说《华严》，为何要“隐大而显小”?况且，此种说法没有任何经典根据。
第三类努力是根据“一音教”的判教理论引申出来的说法，那么，小乘人结集小乘经典，大乘人结集大乘经典，如此来说的话，经典集结是同时进行的，即使不同时结集，说法时间也应该是不分先后的，何以会有“三时教”的先后。
这里贯穿着法藏的一个基本思想，反对判教理论中“以时判教”的倾向和方法，所以在列中国佛教的判教理论“十家”说时，没有一家涉及“时判”，这也可能和法藏对天台判教和唯识判教同处的历史环境有关。
如此，法藏如何自己“会通(释)”这个难题?法藏说：
今解此难，便会二说。泛论如来圆音说法，大例有二：一为此世根定者说，二为此世根不定说。
法藏依然借鉴中国自南北朝以来判教理论的一个传统，即从根器(机)的“定”与“不定”来加以解释，但这里明显具有法藏自己的理解和发挥。
首先看“根器”“定”者。法藏说：
初中三节：一、或有众生此世小乘根性定者，见佛始终唯说小乘，如小乘诸部，结集三藏总无大乘；二、或有众生此世三乘根性熟者，见佛始终但说三乘，如《密迹力士经》，佛初鹿园说法之时，无量众生得阿罗汉果，无量众生成辟支佛道，无量众生发菩提心住初地等，乃至广说，《大品》、《大般若》亦同此说，以此义准，后时所说皆通具此三乘，如诸大乘经中所说。三、或有众生此世一乘根性熟者，即初见佛于树王下华藏界中，依海印定唯为菩萨演说无尽圆满自在无碍法门，具足主伴，乃至终极，亦同此说。以此法中通括九世，摄前后故也。
这是将“根器”“定”者分为三类：第一类是讲小乘根器“定”者，由于根器只堪小乘说法，所以所听佛说全为小乘，结集经典也全是小乘经典；第二类是根器“定”在声闻乘、缘觉乘和菩萨乘三者具备，因此所闻佛法三乘俱全，随时听佛所说均是三乘具备；第三类是根器只“定”在《华严》一乘圆教(“一乘根性熟者”)，众生听佛所说都是《华严》“无尽圆满自在无碍法门，具足主伴”，无有其他，但通摄其他。
再看“根器”，“不定”者。法藏将此“不定”根器分为两类：
二为不定根者。有二位：一、此世小乘根不定故，堪可进入三乘位者，即初闻唯小，以为不了，次闻唯大，亦非是了，后闻具三方为了义。《解深密经》就此根辩。二、此世小乘根不定故，堪可进入一乘位者，即初唯说小为不了教，次通大小亦非了教，后会三归一唯说一乘，方为了教。《妙智经》当此意也。
“不定根”自然而然是就小乘根器为基础而言的，如果是“大乘根器”是不会回到小乘根器而成“不定”的。法藏讲小乘根器不定的人可以由两个方面讲“不定”，第一是先唯闻小乘，后唯闻大乘，最后三者俱闻，前两个阶段是“不了教”，唯后者为“了教”；法藏解释说，这是《解深密经》的思路，也是瑜伽学派判教的基础之一。第二是由小乘根器觉悟到起初仅闻小乘说法是“不了义”，其次觉悟到即使大、小乘兼通也非“了义”，只有将三乘归入一乘才是“了义”，这是前文法藏讲的此土所无的《大乘妙智经》的说法，也是中观学派的判教基础之一。
最后，法藏总结道：
由根不定，有此二门，是故二师各述一门，故不相违。由有如是此世根定及不定故，是故令彼教门或有前后，或无前后，准释可知。④
这个总结有两层含义，第一层是紧接着由“不定根”而得出印度两大判教系统的各自出发点不同，所以其意旨不相违背；第二层是通说定根、不定根，而可以有“三时”判教，也可以没有“三时”判教。也就是说，从“定根”的角度讲，是不应当有“三时”判教的华严教法，唯有永恒的小乘教法、大乘教法和圆成教法(华严教法)。
总括法藏对印度两学派的判教理论，可以看出：第一，法藏的“了义”说，是囊括三藏在内的圆融华严教法，这是和印度佛教和中国佛教讲“了义”、“不了义”都是不相同的；第二，对两派的判教都给予了部分肯定，但从原则上讲，法藏是反对“以时判教”的根本出发点。关于这一点，还可以从法藏关于佛性说的角度理解，从圆融的角度讲，华严教法融摄一切教法在内，所谓的“定根”、“不定根”，细心的考察者会发现它们都是在“今世”的角度立论。否则，例如“小乘定根”就会像唯识学一样，成为永劫不得成佛的“一阐提”。
注释：
① 以上各段引文出自《大正藏》，第35册，第110页。
② 以上各段引文出自《大正藏》，第35册，第110页。
③ 《大正藏》，第35册，第110—111页。
④ 以上各段引文出自《大正藏》，第35册，第112页。
