法藏的“立教差别门”的第五类“明现传”是对当时流行的唯识、天台判教的批评，第六类“定权实”和第七类“显开合”是对自家判教理论原则的说明。下面我们分别予以分析。

    一、对唯识宗和天台宗判教理论的批评

    在第五类“明现传”中，法藏集中论述了唯识、天台两家判教学说，并给予了自己的评析和批评。首先他很隐晦地引二家判教说：

    当今诸德，于大乘中自有二说：一立三乘大乘，以此宗许入寂二乘，定不成佛，是故约彼五性差别具说三乘；二立一乘大乘，以此宗许入寂二乘，亦并成佛，是故约此佛性遍有，唯说一乘。

    尽管这里说的比较隐晦，但是，即使在今天看来，其指向依然格外清晰。这里首先要做的是，必须明确这里“二乘”所指，它唯一的指向是“声闻乘”和“缘觉乘”，即小乘佛法，不能有任何歧义。这样，第一家判教自然指唯识宗的判教理论无疑：小乘根性的人只能沉寂于小乘境界和小乘果德，永远不能成佛，而唯识宗所说“五种性说”，则根据人的“定性”而说大小乘。至于第二家，则不像第一家那么明显：佛法唯有大乘佛法，可以允许小乘根性的人沉寂于小乘佛法，但依然能够成佛，这样说的立论根据在于佛性的普遍性，即人人具有佛性，所以三乘归一，为说一佛乘。至此，它的指向就完全清晰了，指的是天台宗及其判教理论。

    如果说，这样来评析当今(法藏所处时代的)判教理论，它的特点非常突出，就是将判教理论的焦点集中在佛性和成佛的问题上，这不能不说法藏探讨问题的视角和焦点的独特与犀利。

    我们先看法藏对唯识判教的立论基础的叙述：

    前师引教成立云：如《大般若经》第五百九十云：若有情类于声闻乘性决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；于独觉乘性决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；于无上乘性决定者，闻此法已，速证无上正等菩提；若有情类虽未证入正性离生，而于三乘性不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心。又《解深密经》第二云：乃至更说法要，谓相无自性性，胜义无自性性，乃至诸声闻乘种性有情，亦由此道此行迹，故正得无上安稳涅槃。一切声闻、独觉、菩萨，皆共此一妙清净道，皆同此一，究竟清净，更无第二。我依此故密意说言唯有一乘，非于一切有情界中无有种种有情种性，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。

    这里所引的《大般若经》中的立意很明确，是说根据众生(“有情”)的根性，决定其修习佛法所得相应境界和果德，根性未(不)定者听闻《般若》，则发无上正等正觉心，心向佛法。所引的《解深密经》略有曲折，关键在于文中的“密意”二字，即是说，只有根据《解深密经》的甚深佛法，才能使得“二乘”(声闻和缘觉)和菩萨共至安稳涅槃，最终得佛果，但离开了这个前提(“密意”)，依然存在着种种根器和种姓的差别(自然也包括“一阐提”不得成佛之说)。

    这样的理论根据是否能够成立，我们看法藏的评议：

    此约三乘同一所观，无性道故，“密意”说此名为一乘，理实三乘，各证涅槃，非是一也。又《瑜伽论》第三十七云：补特伽罗成就者，略说四种：有声闻种性，以声闻乘而成就之；有独觉种性，以独觉乘而成就之；有佛种性，以无上乘而成就之；无种性者，即以善趣而成就之。《善戒》、《地持》皆同此说。又《解深密经》云：一向趣寂声闻种性补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场证阿耨多罗三藐三菩提。《深密解脱》亦同此说。《十轮经》第九卷亦说三乘各定差别。如是等文并非小乘，是大乘中许三差别，是故各为三乘大乘教也。

    法藏这里评议的实质是很难把握的，除非我们对前面法藏所说的“假立声闻藏”还有着清晰的记忆和理解(见前文对法藏《华严经探玄记》第一卷中第二门“藏部所摄”中第五“开种类”中所说)，也就是说唯识宗所引《解深密经》中的“密意”，说言“一乘”，其实是在大乘中说“三乘”，所证涅槃也并非是大乘所应证者。从《瑜伽(师地)论》以下就好理解，都是在大乘之中说三乘差别，说的是大乘佛法之中包含有小乘内容，所以，不得将其中的小乘之说看成修行的果位。如果说得更清晰一些，那就是大乘佛法中会通了小乘佛法，但不能将其中所融会的小乘佛法看做是实际内容，更不能看做是修习的内容。

    当然，法藏这里的批评是很难自圆其说的。它的合理内容是在批评唯识宗的“三时判教”说时，一针见血指向其佛性论，批判的锋芒指向其“种姓”说，但它很容易在大乘学说中抹杀大、小乘的区别，例如《般若经》和《大智度论》中对乘佛法的毫不留情的批判，在法藏这里都可以看做是“假立声闻藏”，而抹杀了其所反映的历史进程和学说意义。

    接下来，我们看天台宗判教的立论基础：

    二、后师引彼一乘大乘教者，《涅槃经》三十三云：一切众生同有佛性，皆同一乘同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净，是名一味。又《法华》第一云：十方佛土中唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。又云：初以三乘引导众生，然后但以大乘而度脱之。又第三云：我灭度后复有弟子不闻是经，不知不觉菩萨所行，自于所得功德生灭度想，入于涅槃。我于余国作佛，更有异名，是人虽生灭度之想入于涅槃，而于彼土求佛智慧。《大智度论》第九十五亦同此说。又《法华论》中四声闻内退菩提心及应化，此二声闻佛与授记，决定及增上慢；此二根未熟故，菩萨与授记，方便令发心。

    首先我们应牢记法藏对天台判教的概括是“一乘大乘教”，是“约佛性说”唯一乘。那么，这种根据就由此展开。《涅槃经》强调的是众生皆有佛性，当得、应得、实得常乐我净；《法华经》强调三乘归一，唯有佛乘，无有他乘。至于《法华论》中所说的是佛与四声闻(小乘人等)分别得到佛与菩萨的“授记”得以成佛，虽然其仍有小乘劣根(“增上慢”)和大乘根机未熟，依然强调的是唯有佛乘，人人得以成佛。

    这样的学说法藏会提出怎样的批评?法藏说：

    解云：既但云未熟，不言无根，故知定当得佛菩提；又复云方便令发心，即是发菩提心也。又《入楞伽》第二、第四、第七皆同说：二乘无实涅槃，但是三昧力住，后必当得无上菩提。《法华论》云：第四人者，方便令入涅槃城故，涅槃城者，诸禅三昧城，过彼城已，令入大般涅槃城。此同《楞伽》住三昧乐，离分段故，假说涅槃，而实有彼变易身，故于净土中行菩萨道。《胜鬘经》云：言诸二乘得涅槃者，是佛方便，唯有如来得般涅槃。又此经及《无上依经》、《宝性论》、《佛性论》皆说：入灭二乘，于三界外受变易身。又《密严经》中，二乘必无灰断永灭。如是等文，亦是大乘，不许三乘，决定差别，是故名为一乘教。

    这里的批评实质似乎更难理解，必须得把握其实质所在。首先注意第一句中“当得”之说，而且“当得”的宾语是“佛菩提”，而不是“佛”本身；然后再强调其“即是发菩提心也”，这里是说，不得混淆成佛与“菩提心”之间的差别，不要混淆可能性和现实性的鸿沟。《入楞伽(论)》强调的是小乘本质上不得佛涅槃，只是住三昧力后“当得”“无上菩提”；《法华论》强调的是前所言的“授记”之人，只是佛、菩萨方便说法，引导其“进入”大般涅槃。后面所引的经论都是强调小乘的所谓涅槃都是佛说法方便，小乘人等没有真正的“涅槃”，获得小乘最高果位者依然轮回受身，后世求得菩萨身继续修行。法藏说，这些都是大乘经典所说，大小乘的(现世的)区别是绝对的，不容混淆，从大乘的角度讲，这才是真正的“一乘教”，而绝不包括(现世的)小乘人等。

    那么，法藏究竟是想说明什么?在笔者看来，法藏是批评天台宗抬高《法华》和《涅槃》，将方便说法(“权法”)视为“实法”，其目标只是一个，要确立《华严经》的至高无上的地位。

    二、“权实”与“开合”：华严宗判教的理论基础

    法藏的“立教差别门”中的第六类是名为“定权实”，这里法藏一方面从“权”、“实”的角度继续批评唯识、天台两家学说，另一方面立华严的权实观，为自身的判教理论打下一个基础。

    法藏首先批评唯识宗的“权实”观：

    或有说者：一乘是权，三乘是实。以《深密经》第一时教，唯为发趣声闻乘者，说即总无成佛；第二时教，唯为发趣修大乘者，说即总无不成佛。此二若过、若不及，故俱非了义，莫若第三时教，有种性者成，无种性者不成，方为了义。

    这是概括说明唯识宗的权实观的观点。按照唯识宗的说法，说大乘一乘是方便说法，而实有三乘分别，这是法藏自己的概括。但我们后面可以看出，这种概括，是和天台的权实观联系在一起的，并且和天台的一些经典有关。之所以有这样的概括，因为根据唯识宗的根本经典《解深密经》，佛第一时说法是小乘教法，无有成佛之说；第二时说法只为大乘根器所说，人人得以成佛，前者不及，后者为过，都非“了义经”，因而第三时说瑜伽教法，强调第三时中说法除一阐提(“无种性”者)外均得成佛，这时才为“了义经”。

    关于此种“权实观”的论证，法藏接着介绍说：

    《法华》既当第二时教，即是密意权说，是故《胜鬘经》以一乘为方便说，是故理实但约不定种性说为一乘，《摄论》、《庄严论》、《显扬论》等皆同此释。又《法华》第三生灭度想、入涅槃等，依《瑜伽》八十一并是变化声闻示现入灭，《楞伽》、《密严》皆同此会释。《无上依经》、《宝性》等论，并是不定二乘向菩提者，增寿变易，非谓入灭，更起受身。《瑜伽》说本转二识、成就不成就四句中，第四俱不成就者，为声闻、独觉入无余依涅槃界时。又八十云：无余依涅槃界中，唯有清净真如法界。依此等文，入涅槃已，身智俱灭，根识永无，岂有变易修行成佛?是故唯有一乘，非极了义；《深密经》中第三时普为发趣一切乘者，说名为了义，故知三乘是尽理实教。又《深密》第二、第四皆云一乘是密意说，故知是权也。

    这里，法藏是在逻辑上如实介绍唯识宗的权实说，没有加入任何评论，其核心意思是按照唯识宗所依据的经典，“一乘”(三乘唯有佛乘)是方便说法，是“权”，其直接指向是针对小乘不定种性而言，我们可以理解为激励小乘人等心向大乘，最终成佛；再者，小乘的“无余(依)涅槃”是“身智俱灭，根识永无”，是“俱不成就者”，又何以修行成佛(从这个角度讲，小乘本身的存在也是“实”)?所以“一乘”之说绝非“了义教”，唯有说三乘才是去“权”(方便)之“实”(了义教)。对于此说的评述，是在法藏又列举了天台的“权实观”之后加以评说的，我们后面再关注。

    法藏接着介绍天台的“权实观”：

    或有说者：一乘是实，三乘是权，谓《法华经》唯一佛乘是。《深密经》三乘后说定性二乘灭，亦不存故，方便说三，实唯一故。①

    这里的微妙之处是，除了自然以《法华经》为经典根据，但法藏又接着列举了作为唯识宗根本经典的《解深密经》。前者是不言而喻的，而后者则论述完三乘之说后，又说“二时”过后，定性二乘不存，唯有一乘，所以说，三乘在这里成了“方便”，而说“一乘”则成“实”义(“了义”)。笔者认为，法藏在这里是有意扭曲《解深密经》的原意，并且很明显地将《解深密经》的“第二时”(法藏自己所说的)“不了义”当做“了义”来解说(这里笔者不再考察《解深密经》的原文)。当然，法藏这样做的目的，后面就可以显示出来：

    若言《法华》是第二时教，为引不定二乘，故说一切悉皆成佛，而犹未说定性不成，故非了者。若尔，法华之时犹未说有定性二乘，何因彼《论》立四声闻，彼定性言从何处得?若有定性，岂得总成?若许总成，何名定性?故知定性之言牒前《深密》所说，后至《法华》，明悉全成佛。是故彼论顺此经文，会前权说，归后实教，故知《法华》定在《深密》后说。《妙智》三教一乘在三乘后，《梁论·成立正法三》中亦一乘在后，并同此说。②

    这里明明是阐释天台宗的观点，却采用的是唯识宗的《法华》为“第二时”的观点(天台宗认《法华》和《涅槃》为佛最后所说极多，这里不论述)，是为了引出一个问题：《法华经》晚于《解深密经》所出，这个在法藏看来确凿无疑的结论，实际上对唯识、天台两宗都是一种深刻的打击：《解深密经》早于《法华经》，则其“第三时”说不攻自破；而《法华论》则依《解深密经》立论，则有“抄袭”之嫌。这个结论得出的理由是：如果《法华经》是为了吸引“不定二乘”入大乘(注意：这个说法的贬低意味很浓)而说一切众生都能成佛的话，而没有说“定性二乘”不能成佛，就仍然是“不了义教”。这个前提是《法华》当中应该有“定性二乘”的说法，但《法华》中并无此说法，反而在《法华论》中有“定性二乘”的说法，那么《论》“定性”从何而来?既然有“定性”的二乘，怎么能够成佛，众生皆能成佛，又怎么会有“定性二乘”之说?因此，法藏断言“定性”之说是《法华论》“抄袭”《解深密经》的说法。但法藏这里还有一个明显的错误，《法华论》晚出并不表明《法华经》晚出，更不能表明《法华经》产生于《解深密经》之后(当然，这样的说法不是法藏会言的，他一般只能说，《法华经》晚于《解深密经》所说)。对此，法藏还运用《大乘妙智经》和梁译《大乘起信论》的排列来说明“三乘归一”的《法华》是在讲“三乘”的《解深密经》之后(笔者按：这样的说法几乎是强词夺理)。

    但法藏对《法华》的批评远不止于此，他说：

    《法华》中生灭度想、入涅槃等，释为变化示现灭者，极违教、理。违教者，若是变化声闻即实是诸佛菩萨，岂可迷自所示涅槃乃生灭度之想?若作此释，元未读经；违理者，若入涅槃是永断灭，诸佛菩萨于所化前示现涅槃，若彼所化不定种性是勇猛者，不怖生死能修胜行；若有一类性怯弱者，怖畏生死学佛菩萨，先入涅槃拟欲于后行菩萨道，汝宗入灭既无有起，岂不误彼一类众生?此乃误众生，何成引导?况复此文无不相干，又亦未见《胜鬘》经意，乃辄断一乘以为方便。彼经云：若如来随彼所欲而方便说谓二乘，即是一乘，无有二乘，二乘入于一乘，一乘者即第一义乘。又彼经中广破二乘，云无涅槃。又云：此经断一切疑，决定了义入一乘道，岂说一乘以为方便?《解深密经》一乘是密意者，是未说《法华》之前故作是说，及后说《法华》时会前三乘，皆是方便。《瑜伽》转、本俱灭，《显扬》六义说一乘，《摄论》十义说一乘，皆同《深密》会释，以此等论随彼经造故。《法华论》说决定二乘亦受记等，是随此本经造故。若不信一乘守权乖实，甚为可悯故。

    这里，法藏对《法华》的批评虽然指向对《法华》的解释(《法华论》)，但近乎指斥《法华》为伪经的意思还是比较明确的。“生灭度想”是出现在《法华经·化城喻品》，“入涅槃”则在《序品》、《化城喻品》、《见宝塔品》、《安乐行品》、《如来寿量品》等多处出现，法藏对《法华论》中将此释为“(为)变化(不定声闻)示现灭者”予以激烈的抨击，说其“违教”，是因为曲解了经典的本意，因为如果按照此处所批驳的根本观点，“三乘是权一乘是实”的话，小乘人等本质上是佛，就不会沉迷于自身所示的涅槃反而去生“灭度”之想；“违理”，是说小乘的“涅槃”(之所以加引号，是因为法藏反复强调大乘经典中言小乘无有真正的涅槃)实则身智俱灭，不复有身智再起，如何再继续修习大乘佛法(菩萨道、佛道)，如此引导，就会误导小乘众生。法藏说，按照《胜鬘经》的两层说法，第一，“二乘”是方便说法，大乘唯有一乘，不能以一乘为方便说法，其意是说，《法华》既然是大乘一乘，就不会以方便说法引导众生生灭度想；第二，就是法藏一直在强调的，小乘无真正涅槃，所以绝不能以示现涅槃使其生灭度想。如果一定要给这两者加以区别的话，前者是从否定一乘是“权”的角度讲，后者是从“实”的角度强调正确引导众生。如此，细心的研究者，会发现华严佛学一个非常明显的特征，华严佛教学者基本上不讲“二谛”，整个唐朝华严学者专门讲“二谛”的只有法藏的《玄义章·二谛无碍门第七》，而且最终还是将此问题转化为“理事无碍”的角度，从此之后，这个贯穿从鸠摩罗什之后的中国佛教史的重要认识论和语言学问题渐渐得以消解，淡出中国佛学的视野。

    法藏最终对权实的说法是：

    《百喻经》第二卷云：昔有一聚落，去王城五由旬，村中有好美水，王敕村人常使日日送其美水，村人疲苦，悉欲移远此村去。时彼村主语诸人言：“汝等莫去，我当为汝白王，改五由旬作三由旬，使汝得近，去来不疲。”则往白王，王为改之作三由旬。众人闻已，便大欢喜。有人语言：“此故是本五由旬，更无有异。”虽闻此言，信王语故，终不肯舍。世间之人亦复如是，修行正法度于五道，向涅槃城，心生疲倦，便欲舍离，顿驾生死，不能复进，如来法王有大方便，于一乘法分别说三，小乘之人闻之欢喜，以为易行，修善进德，求度生死。后闻人说无三乘故是一乘，以信佛语，终不肯舍，如彼村人亦复如是。

    解云：此经即是金口良断，权实显然，可息诸说耳。③

    这个总结似乎很难令人满意，而且《百喻经》的这个譬喻和《法华经·化城喻品》等中的诸多譬喻相比并没有多少奇特、高明之处，但重要的是法藏的结论，表面上看，他是赞同天台宗的看法，实质上“一乘说三”是“大方便”，而后说“无三乘故是一乘”依然是方便，这是华严宗和天台宗不同之处。为说明这一问题，我们看一下法藏对这个问题的最直接明了的说法：

    定权实者，谓尘事是权，空寂是实。然实非实，以理不碍事故；权亦非权，以事体即空故。若做权解、实解，此非善解；若知权实俱不可得，寄言以明法体，是名善解也。④

    这是将权实问题和华严佛学的圆融思想融为一体，并且将传统的二谛问题也化解为权实问题和理事问题，因此真正的权实问题是《华严经》和华严佛学才能够最终解决的。

    法藏“立教差别门”的第七类是“显开合”，这里的主要任务是区别“三乘”的开合，实际上解决的是佛教大小乘的圆融问题。法藏首先就“一乘”、“三乘”从不同角度分别说二种、三种，然后用华严佛学思想加以总结：

    首先看三乘、一乘各有两种，法藏说：

    然此三乘、一乘，各有二种。

    三乘二者：一、异时三乘，如《深密经》初时唯小乘，第二唯大乘；二、同时三乘，如第三时普为发趣一切乘等。于此教中，一乘相隐，三乘相显，是故就显，总名三乘。

    一乘二者，一、破异明一，如《法华经》，破二实灭；及《涅槃经》破无佛性，俱是对权会破，方说一乘。二、直体显一，如《华严经》不对二乘，无所破故，为大菩萨直示法界成佛仪故。是故初说《华严》，无权可会；终说《涅槃》，会前诸权，是即非尽权无，以显实是，俱名一乘。

    这里的二种三乘，是依《解深密经》的说法，按照《解深密经》的“三时说”，第一时仅说小乘，第二时仅说大乘，所以叫“异时三乘”，第三时为一切乘(共大、小乘)说法，所以称作“同时三乘”。

    两种“一乘”的分法则是从“破”和“立”的角度(“直说”)予以划分。前者是《法华》和《涅槃》，前者破二乘使之归于一乘，后者破小乘无佛性之说，法藏认为两者都是方便说教，显示一乘教理；后者是《华严经》，只对菩萨众说大乘法，无假方便，称之为“直体显一”，也就是直接显示大乘教体。这里，法藏还是将《华严》作为说法的开始，无须方便直接教导菩萨众，纯一大乘教理；《涅槃》作为最后说法，融汇所有的方便说法，最终所有的方便也就尽加舍弃，同样显示大乘的教体。所以《涅槃经》同样在华严宗中占有重要地位。

    法藏尚有另一种开合法，将三乘、一乘务分为三种：

    又复更开各有三种。

    初，三乘三者：一、始别终同三：谓始约因修四谛、缘生、六度等别，终就得果，三乘之人身智同灭，如《俱舍》等说，比约初时小乘教说；二、始同终别三：谓同闻《般若》，同观无性，三乘之人各得自果，如前所引说，若据圣谛、缘生、六度行异，亦得名为始终各别，此是第二、第三时教说也。三、近异远同三：谓《法华》等初以三乘方便诱引，后同以大乘令得度等。


    一乘三者。一、存三之一：如《深密》等说；二、遮三之一：如《法华》等；三、表体之一：如《华严》等。

    “三乘”分三分别是：第一“始别终同”，这是就小乘的修行内容不同(如声闻修四圣谛、缘觉修十二因缘，部派佛教中出现了修习“六度”的内容)，但最终所获小乘果位都是一样的，这相当于“三时教”中的“初时教”；第二，法藏称之为“始同终别”，这是说同听《般若》，同观空性，但由于根器的不同，可以分别的三乘果，法藏说其是“第二、第三时教”，是分别对应于印度瑜伽、中观学派的不同三时判教说。第三是“近异远同”，是指《法华经》中对现时听法的众生分别以三乘方便接引，最终都将同入大乘一乘。

    “一乘”分三，更强调的是相对于“二乘”的表现状态的“一乘”。第一种“存三之一”就是《解深密经》等所说的承认并保存二乘的存在的一乘佛法，第二种是《法华经》“遮三之一”，就是二乘归之于一乘，第三种“表体之一”，是说《华严经》直接显示一乘法体，没有二乘的因素在内。

    法藏最后对此一乘、三乘的开合作了总结，这个总结首先对一乘、三乘的关系作了概括，其次，从缘起性空的角度对一乘、三乘的权实做了总结。

    首先，一乘、三乘关系的总概括。法藏说：

    是故通说，有其四句：一，或唯三无一，如《俱舍》等；二、或唯一无三，如《华严》等；三、或亦一亦三：此有二位，初，三实一权，如《深密》等，后一实三权，如《法华》等；四、或非一非三，约理绝言故，《大般若》中舍利子问善现云：如来授诸天子记于三乘中何乘得记?善现答言：于法相中无一无三，云何问言于何乘得记?

    这里所说的四种情况，都是结合经典的内容来进行的。第一种是唯有三乘没有一乘，这是《俱舍论》等经论所说，第二种是只有一乘没有三乘，这是《华严经》类的经典，第三类是一乘、三乘俱有，其中，又从孰权孰实的角度，细分为两类：一是三乘为实而一乘为权，这是《解深密经》等经论，二是一乘为实三乘为权，这是《法华经》等经典，第四类是非一乘非三乘，比如般若类经典。这样的最终分法的不合理处是显而易见的，因为法藏在思维方式上过于强调大小乘的圆融，所以，没有给小乘经典的“唯二乘无一乘”以地位。这种情况的出现，还由于法藏的体用、本末思想起作用，一乘为本、为体，必然是以本统末，体用不分，因此，小乘佛法在华严哲学体系中不能离开大乘佛法独立存在，可以去小乘而存大乘，但不能够去大乘而存小乘。

    其次，关于一乘、三乘的权实、存泯问题，法藏云：

    是故一乘三乘，有存有泯，诸说不同：或闻唯破二乘，即谓唯约不定种性；或闻无二亦无三，即谓大乘实教亦破；或闻不破大乘，即谓大乘权教亦存。

    今释有二位：一、约事破，二乘实灭；二、约教，亦会大乘权教，大乘权教许入寂二乘不成佛故，但深破二乘，即是破三，是故破二、破三，皆不相违。⑤

    法藏紧接着前面的“通说四句”，引申出对待大小乘的不同态度，这里提出三种：第一是破小乘，这是针对小乘不定种姓而言的，这应该指的是《解深密经》的态度；第二种是“无二亦无三”，也就是说，不仅小乘的二藏、大乘的教法也属被破之列，这就是上面“通说”中的般若经典的说法；第三不破大乘，因为即使是大乘教法属于方便说法，也是度彼岸的有效方法，这对应着《法华经》等经典。这里还是就各家学说而言，就法藏的华严佛学而言，他的最终方法是从“教”和“事”两方面言：就事(修行目标之类)而言，小乘应当是被摒弃的；就教法而言，小乘教法还是可以会通大乘方便说法，因为大乘教法中允许小乘人等得小乘果位而不成佛，因此，破二乘同时也是破三乘。换句话讲，破小乘就破掉了作为整体的佛法。所以，破二乘和破三乘是不相违背的。

    法藏对权实和开合的总结似乎都比较含糊，但却是他判教的基本原则，我们可以从他正面论述其判教理论时，体会其意义所在。

　　注释：

    ①  以上几段引文出自《大正藏》，第35册，第113页。

    ②  《大正藏》，第35册，第113—114页。

    ③  《大正藏》，第35册，第114页。

    ④  法藏：《华严经义海百门·抉择成就门第十》。录自石峻等编《中国佛教思想资料选编》，第二卷，第二册，中华书局，1983年版，第128页。笔者对标点符号略作改动。

    ⑤  以上各段引文出自《大正藏》，第35册，第114页。