通过对中西古今判教理论的评析，以及对大乘经典的一系列分析，法藏提出了他的“约时显教”的“五位教”①，“以义分教”的“五教说”和“以理开宗”的“十宗说”，三者共同构成法藏的判教体系。

    一、“约时显教”的“五位教”

    一般学者(包括古代佛教学者)论述法藏及华严宗的判教一般都以“五教十宗”概括之，并不包含此“五位教”在内。笔者先阐述将其列入法藏判教理论体系的理由。

    首先，它是单独列在“立教差别门”的第八类，法藏称之为第八，教前后者，并且紧跟着解释：今辩如来一代所说，约时显教，大例有四。②那么，它既非各家学说的汇集和批评，也并非是前面权实、开合等的方法论问题；第二，法藏明确讲，这里的研究对象是“如来一代所说”并且是“约时显教”，和后面论述的第九以义分教，教类有五③和第十以理开宗，宗乃有十④完全对应，构成了“时”、“教”、“理”为判教根据的三重判教层次，构成完整判教体系；第三，从南北朝慧观以来，“以时判教”就是中国佛教判教理论中非常重要的内容，并形成了判教的主流，就法藏反复提及的唯识宗和天台宗判教体系中都有“三时教”和“五时教”的存在，在这两股思潮下，法藏如果不言“时判”必须有个清晰地说明；第四，笔者前面说过法藏的圆融佛学体系是反对“以时判教”的，但恰好在这里它用另外的判教方式消解了这个问题，但仍沿用“约时显教”这个较为传统的判教词汇；第四，澄观在《华严经疏·卷二》中这样表述这个问题：第二，化仪前后者……今辩如来一代时教……通论总有五位，这里的“化仪”明显是借用天台宗智顗的“化仪四教”的语汇，从而表明它是独立的判教体系。

    下面我们就来考察法藏的“五位教”，它并不像“五教”、“十宗”那样直接提出，而是经过一系列经典分析最后提炼出来的。法藏首先云：

    第八，教前后者。今辩如来一代所说，约时显教，大例有四：一本末差别门，二依本起末门，三摄末归本门，四本末无碍门。⑤

    这里，凸显法藏“约时显教”，不可能是自南北朝以来的传统的、包括天台宗和唯识宗的“以时判教”的方法，而是用本末关系(“本”为大乘，“末”为小乘；还有更高层次的“本”为《华严经》，其余都为末)来处理这个问题，用当代语言讲，是将历史问题转化为逻辑问题。我们简略地分别予以考察，以探明问题如何转化以及最终的结论如何得出。

    初中本末同时，始终一类，各无异说。然有三位：一若小乘中，即最初度彼憍陈那等，最后度于须跋陀罗，中间亦复唯说小乘，唯益小机，如四《阿含经》及五部律、《遗教》等说。二若约三乘，即从始至终皆说三乘，通益三机，如前所引《力士经》、《大般若》等诸大乘经，于中虽有权实不同，皆具三乘；三若约一乘，即从初至极为大菩萨，唯说一乘，如最初时说《华严》等，其中不通二乘，复摄九世，该于前后，是故至极更无异说。然此三类既依此世根定者说，此即诸教相望，各通始终，竟无前后。⑥

    第一类教理和时间的关系是“本末同时”，分为三种情况：一是始终为末，这就是小乘经典(以四《阿含》和小乘律典为代表)中从成佛到涅槃，始终只说小乘，只度小乘根机的人；二是始终大小乘通说，这是以般若类经典为代表，虽然其中有方便说法和真谛说法的区别，但大小乘根器的人都获饶益；三是从成佛之日起，只说大乘，不通小乘。之所以出现这三种情形，是因为它是对“定根”人应机说法，所接受也是恒定的内容，因而，这三种情况，也就是三类教典同时贯穿佛陀说法一生，没有前后的区别。

    第二类教理和时间的关系是“依本起末”：

    二依本起末门者，有四类：一谓初时为大菩萨说大乘，次说中乘，次说小乘，后说人天，如此经下《性起品》云：譬如日出，先照一切诸大山王，次照一切大山，次照金刚宝山，然后普照一切大地，如来应供等正觉亦复如是，成就无量无边法界智慧，日轮常放无量无碍智慧光明，先照菩萨摩诃萨等诸大山王，次照缘觉，次照声闻，次照决定善根众生随应受化，然后悉照一切众生乃至邪定，为作未来饶益因缘。由此品中如三千界初始成时，先成色界诸天宫殿，次成欲界诸天宫殿，次成人处及余众生诸所住处，如来应供等正觉亦复如是，先起菩萨诸行智慧，次起缘觉声闻及馀众生一切善根，依此等文，明佛初时说大，后渐说小，约法以明，依本起末，非约根器，以无先学大后学小故。

    问：法岂不别耶?

    答：小乘之法定从大乘所流出故。《文殊问经》云：十八及本二皆从大乘出，《普超三昧》及《入大乘论》意并同此。

    法藏这里说此门有四类，其实仅有一类，这就是依《华严经》所说的初成佛道时说大乘《华严》，后说声闻乘、缘觉乘、乃至众生、“外道”等(由此说有四类)，这个由大到小、由本起末的说法，绝不是按照众生根器而说的，因为绝无众生先学大乘后学小乘的道理。后面的问答同样涉及法藏的一个重要观念：小乘之法必定出自大乘，这并不是论述这个问题时才如此回答，而是法藏由华严佛教哲学出发的一个基本观念，我们前面已经强调过这个问题，因此法藏是拒绝接受传统的“以时判教”的学说的，也就会出现我们很快就要论述完结的独特的“约时显教”的“五位教”。

    三摄末归本门者。依《无量义经》，初时说小乘，次说中乘，后时说大乘。依《解深密经》，初时唯小乘，第二时唯大乘，第三时具三乘。依《妙智经》，初时唯小乘，次具三乘，后唯一乘。此即《无量义经》合大开小，《深密》等合小开大，谓于大乘开于权实。然《深密》、《妙智》既各圣教，不可取一舍一，是故合此二经总有四门：一初时小乘，二经同说；第二时唯大乘，唯《深密》说；第三时具三乘，此是《深密》第三，《妙智》第二；第四时唯一乘，唯《妙智》第三时说……然此四时皆前权后实，以后会前，《法华》、《涅槃》会《深密》之三乘归究竟一乘，其义决定。是故此四从浅至深，明摄末归本之渐次也。

    所谓“摄末归本”，就是说从小乘到大乘，由浅入深，由末至本的一个渐次过程。法藏综合了《无量义经》、《解深密经》、《大乘妙智经》等经典的说法，将此门归为四个阶段：第一时只说小乘，第二时仅说大乘，第三时三乘同说，第四时仅说一乘(这里的一乘的意思是融摄三乘归于一乘，以区别于此前的第二时)。这个过程不仅是个时间的描述，而且也是从方便说法到实在说法、由末归本的过程。

    四本末无碍门者。谓初举照山王之本教，明非本无以起末；后显归大海之异流，明非尽末无以归本。是即本末交映，与夺相资，方为摄生之善巧也。

    此“本末无碍门”自然是指华严教门。它同第二类“依本起末”的区别在于，前者还有着“时间”的先后，是一个渐次说法的过程，这里则完全显示从教理出发的本末圆融特征，“依本起末”，在这里只是作为一个说明无碍圆融的环节，由此环节展开，最终仍归于道本，这自然是本末关系的最高层次。也正是在这个最高层次中，“约时显教”的“时”彻底转化为逻辑关系，这里的“前”、“后”也没有时间延续上的意义，甚至也没有逻辑上的先后关系，它也只能是法藏所说的“本末交映，与夺相资”的不可言说的至高“善巧”。

    在分析完上述“本末四门”后，法藏进一步概括出“约时显教”的“五位法”：

    是故通论，总有五位：一、根本一乘教，此如《华严》说；二、密意小乘教，三、密意大乘教，四、显了三乘教，上三如《深密经》说；五、破异一乘教，如《法华》、《涅槃》等说。

    对于此“五位法”，无需做更多的解释，唯一需要做的是，解释它如何显示“时”。法藏自己解释道：

    此上四门既圆通无碍，是即前后即无前后，无前后即前后，皆无障碍，思准之耳。⑦

    也就是说，他虽然借鉴了瑜伽学派和其他经典的“以时判教说”，但最终仍予以彻底否认，时间前后的问题从来不在法藏的视野中(除了他对《法华经》先后的特殊兴趣)，在对经典价值的评判上，它更是属于“末”。也可能由于这个原因，法藏后期(笔者前面论述过《华严探玄记》是法藏早期著作)几乎不再讲此“约时显教”的五位教，它也就被研究者们排除出了华严宗的判教体系。

    二、“以义分教”的“五教”

    “五教”判释说，是法藏和华严宗判教的核心，它是根据佛教的义理将佛法分为五种类型，其理论来源如澄观所云：教类有五，即贤首所立，广有别章。大同天台，但加顿教。⑧一般研究者也都认可其受天台判教的影响，但由于将前述的“约时显教”排除出法藏的判教系统，对这种影响的认识就难免片面，更难理解法藏“但加顿教”的意旨所在。

    另外，笔者这里特别强调，诸多研究者将“五教”中的“圆教”称为“大乘圆教”是个根本性的错误，下文将交代，其只能被称作“圆教”或“一乘圆教”，而不能被称作“大乘”圆教。

    下面我们对五教分别予以分析，法藏说：

    第九以义分教。教类有五，此就义分，非约时事。

    这里，首先强调是以“义”，也就是教理来判释佛法，尤其强调“非约时事”，即和说法“时”毫不相关，这也从侧面说明前面“五位法”是从“时”的角度内在于法藏的判教体系。由此，它甚至不像澄观所理解的源自天台智者大师。

    对于“五教”的名称，法藏讲：

    一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。

    这个内容广为大家所熟知，但对于这种判释法的解释，则存在若干问题。

    法藏云：

    初小乘可知。二始教者，以《深密经》中第二、第三时教，同许定性二乘俱不成佛故，今合之总为一教。此既未尽大乘法理，是故立为大乘始教。三终教者，定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，立为终教。然上二教并依地位渐次修成，俱名渐教。四顿教者，但一念不生即名为佛，不依位地渐次而说，故立为顿。如《思益》云：得诸法正性者，不从一地至于一地。《楞伽》云，初地即八地，乃至无所有何次等？又下《地品》中：十地犹如空中鸟迹，岂有差别可得?具如《诸法无行经》等说。五圆教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心，即摄五位，成正觉等。依普贤法界帝网重重主伴具足故，名圆教。如此经等说。⑨

    这里集中阐释“五教”的性质，而不做太多的解释。我们大致分析一下：首先是小乘教，法藏先一笔带过。其次，大乘始教，法藏明确讲，这相当于《解深密经》中的“二时”和“三时”教，即印度佛教中的瑜伽和中观学派，其最大的特点是定性的小乘不得成佛，所以没有穷尽大乘佛法的义理，故称之为“始”。第三，大乘终教，不仅定性的小乘人等，就是一阐提亦可成佛，法藏认为这才穷尽大乘佛法的义理，所以称其为“终”。“大乘始教”和“大乘终教”，都是依菩萨阶位依次修行，渐次成佛的学说，所以，可以合称“大乘渐教”。第四，大乘顿教，是相对于“始教”和“终教”而言的，其核心是不循阶位依次修行，“一念不生”即可成佛，就此而言，它更接近于“终教”，而与“始教”的区别更显巨大。第五，是华严一乘圆教，这里的重要问题是此处“即摄五位”的“位”何所指?笔者认为，此“五位”恰好是指前面“约时显教”的“五位教”(根本一乘教、密意小乘教、密意大乘教、显了三乘教、破异一乘教)，其根据就在于五位的圆融，主伴具足，只要具有成佛的信念，则即使是修行小乘佛法(“末”)也被摄入华严的“主”教之中，是故“五位具足”，圆满成佛。

    现在，我们先撇开法藏对“五教”内容的具体说明，来看看法藏的“五教”究竟有何特征，它和天台智*(左岂右页)判教的关系如何。

    如果用一个词汇概括法藏判教的核心，那就是“成佛”。佛性和(华严一乘教中的)成佛境界是法藏判教从始至终关注的焦点所在。由此简略说明，华严判教和天台乃至南北朝其它判教的一个重大区别：天台判教侧重于强调佛为诱导众生的不同根机而说法不同，华严判教侧重于众生佛性同一根器相异而听法不同。因此，天台判教多少侧重于“历史”，而华严判教多侧重于“逻辑”。如果即使按照华严宗人澄观的说法，法藏沿袭了天台智者的判教学说略加改造，但实际上智*(左岂右页)的判教的所有概念和方法，在南北朝都已经基本具备，这样的说法同样也可以加之智*(左岂右页)身上。如果一定要加以比较的话，笔者认为，法藏的判教体系更能够反映中国佛教的特质，也能够自然的和其后最具中国特色的禅宗相融，这也就是后来的华严宗佛教学者宗密能够在判教和佛教理论上融汇华严和禅宗的理论基础。

    此外，天台和华严(智*(左岂右页)和法藏)判教的另一个区别，是智*(左岂右页)坚持贯彻以“教相”判教的原则。因此，同一部经典中可以兼具多种判教内容，比如他说：若《华严》顿教用别、圆两教；若渐教之初，小乘经但用三藏教；若大乘方等则具有四教；若《摩诃般若》用通、别、圆三教；《妙法莲华经》但用圆教；《大涅槃》名诸佛法界，四教皆入佛性涅槃。诸论随经用教多少，义类可解。⑩这种情况在法藏这里则绝对不会出现，他更侧重于智*(左岂右页)所反对的以“教部”判释，一部经典只能属于一个判释类别中。

    下面，我们再看法藏对“五教”的具体分析：

    若约所说法相等者，初小乘法相有七十五法，识唯有六，所说不尽法原，多起异诤，如小乘诸部经论说。二始教中广说法相，小说真性，所立百法，决择分明，故无违诤，所说八识，唯是生灭法相，名数多同小乘，固非究竟玄妙之说，如《瑜伽》、《杂集》等说。三终教中少说法相，广说真性，以会事从理故，所立八识通如来藏随缘成立，具生灭不生灭，亦不论百法，名数不广，又不同小，亦无多门，如《楞伽》等经、《宝性》等论说。四顿教中总不说法相，唯辩真性，亦无八识差别之相，一切所有唯是妄想，一切法实唯是绝言，呵教劝离，毁相泯心，生心即妄，不生即佛，亦无佛无不佛，无生无不生，如《净名》默住显不二等，是其意也。五圆教中所说唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，如因陀罗网重重无际，微细相容，主伴无尽，十十法门各称法界，具如下说。(11)

    注意，此处是从“法相”来说，如果用一个贴切的词汇来理解这个“法相”，应该可以用经典的“组织形式”较好一些，那么，它就既非是从教理上来说，也不是从人的根器上来讲。

    法藏主要是从“法相”(名数)和“真性”的比较来入手。小乘教和大乘始教都多言“法相”讲“识”，前者的“法相”“五位七十五法”不够明确，常起争论，而后者的法相“五位百法”立意明确、清晰；前者唯讲眼、耳、鼻、舌、身、意“六识”，后者加上“末那识”和“阿赖耶识”等成为“八识”，但法藏评述“八识”依然属于“生灭法相”，没有达到大乘的法要。但是，法藏指出两者之间的一个重大的区别，就是“大乘始教”开始讲佛性(“真性”)。

    这里法藏有一个倾向，就是舍弃大乘般若类经典而唯瑜伽学派经典来讲“始教”，但在《华严金师子章》中，法藏却又倾向于唯用大乘空宗来替代此“大乘始教”，那里的说法是：即此缘生之法，各无自性，彻底唯空，名大乘始教。(12)这是由于法藏为了自己的判释体系而将这两类性质差别较大的经典同判为“始教”，自然会在论证中有诸多困难之处。

    讲到大乘终教，法藏依然强调其少说法相，多说佛性，并且特别强调了其融合阿赖耶识缘起和如来藏缘起的特点，法藏列入此类经典的主要有《楞伽经》、《宝性论》等，从这个角度讲，《大乘起信论》亦可列入此教之中，而不是通常认为的属于一乘圆教。

    第四是大乘顿教，它的特点是不说法相，只讲佛性，不辩八识，远离心识，“无生无不生”，超言觉念，“不二法门”，法藏以《维摩诘经》作为其代表作。

    最后，自然是华严宗的一乘圆教。这里首先说明，将一乘圆教称作“大乘圆教”是不符合法藏的界定的，法藏在任何地方都没有将《华严经》或华严宗称作“大乘圆教”，而是或像这里简称为“圆教”，或称“一乘圆教”。称“大乘圆教”的错误就在于：第一，否定了《华严经》“以本摄末”的本质，就像前面曾经所说的《华严经》中也包含“假立声闻藏”在内，更不用说大乘各教了；二、前文讲“五教”的定义时，“一乘圆教”是“十信满心，即摄五位”，就是将五位教全部会通为一体；第三，称为“大乘圆教”的话，就没有“主伴无尽”的说法，无法体现《华严经》在整个佛法中(而不仅仅是大乘佛法中)的无上地位。第四，称为“一乘圆教”也可以和先前的判教理论中“大乘圆教”区别开来，显示《华严经》、华严宗和华严宗判教的高明之处。

    在系统阐释了五教之后，法藏还将此“五教”予以五重的“开合”，但他特别强调，这样的开合是非局判经，但多分而论，就是说只是在“五教”的基础上重新或散或并，但不涉及到根本判释。法藏云：

    然此五教，有开有合，亦有五重。

    一、或总为一，谓唯是如来一大善巧摄生方便也。

    二、或开为二，谓一乘、三乘教。前诸教中虽有存三、泯二不同，然皆通三乘趣入，故名三乘教。后一直显本法，不通二乘，故唯是一，即《智论》中名共教、不共教，此亦同上印师等所立二教也。

    三、或分为三，谓小乘、三乘、一乘教，《智论》既将此经为不与二乘共，故名为“不共”，即是一乘，《大品》等为通三乘同观得益，故名为“共”，即是三乘义准。四《阿含经》既不共菩萨，亦名不共，即是小乘。依此三位，梁《摄论》第八云：如来成立正法有三种：一立小乘，二立大【三】乘，三立一乘，第三最胜故名善成立。此亦同上《妙智经》说。又真谛三藏《部异执疏》第二卷中亦同此说。

    四、或分为四，此有二义：一、于上共教中约存三、泯二、开两教，故为四，一别教小乘，二同教三乘，如《深密》等，三同教一乘，如《法华》等，四别教一乘，如《华严》等。二约历位、无位开渐顿二教，故为四：一小乘教，二渐教，三顿教，四圆教。

    五、或散分为五，于上渐教复分始、终二教。

    此上五教，非局判经，但多分而论。如上所指，通诸经论，并可。(13)

    这样的分析，基本上是一目了然，笔者不再分析，但需要指出，由于这样的“开合”同样可以得到前云“约时显教”的“五位教”的结果，所以他的权威性同样值得怀疑，因此法藏后来在《华严一乘教义分齐章》和《华严金师子章》等涉及判教的经典时就不再列“五位教”，这样“五位教”就可以看作法藏早期判教体系中的一环。

    三、“以理开宗”的“十宗”

    法藏“立教差别门”的第十类是其判教学说的最后内容，法藏称之为“以理开宗，宗乃有十”，即是说根据“理”的不同，判释“十宗”。

    如此，“理”和“义”的区别是显而易见的：“义”是“教义”，是经之“义”，是佛所说法；“理”是“宗理”，是教派之“理”，所以无论是唯识宗的“三时(教)八宗”，还是华严宗这里的“五教十宗”，前者都是判释佛说，后者则是判释宗说。从本质和开端上讲，判教是判“佛说”，但在南北朝时，由于受中国圣贤观和学派兴起，许多学派所依经典主要是印度论典的影响，判教延伸到诸多大小乘论典，到了唯识宗则是一个根本的转变，“八宗”判教的视野延伸到印度大小乘学派，实际上涉及印度佛教的历史发展。法藏直接继承了唯识宗判教的这一开端，但却没有唯识宗判释“八宗”的逻辑一贯性。

    对“十宗”的判释由于涉及到印度部派佛教的繁琐、细微差别，我们也仅仅限制在法藏所论述的范围之内，不去具体分析部派佛教的教义本身，而是侧重于和唯识宗“八宗”判教的比较。

    第十，以理开宗，宗乃有十：一、法我俱有宗，谓人天位及小乘中犊子部等，彼立三聚法：一有为法，二无为法，三非二聚，即初二是法，后一是我。又立五法藏：一过去，二未来，三现在，四无为，五不可说。此即是我以不可说，是有为、无为故。二、法有我无宗，谓萨婆多等。彼说诸法二种所摄：一名，二色；或四所摄：谓三世及无为；或立五法：一心、二心所、三色、四不相应、五无为。此即但有此法，无别有我。三、法无去来宗，谓大众部等说，有现在及无为，以过未法体、用俱无故也。四现通假实宗，谓说假部等，彼说无有去来二世，于现在法中在蕴可实在界处为假，随应诸法，假实不定。《成实论》及经部别师亦同此类。五、俗妄真实宗。谓说出世部等，彼说世俗法假以虚妄故，出世法实以非虚妄故。六、诸法但名宗，谓一说部等，一切我法唯有假名，都无实体，此又通于初教之始。七、一切皆空宗，谓大乘初教，说一切法悉皆性空，超于情表，无分别故。如《般若》等皆辩。八、真德不空宗，谓终教诸经所说，一切法唯是真如如来藏中实德摄故，真体不空具性德故。九、相、想俱绝宗。谓顿教中绝言所显离言之理，理事俱泯，平等离念。十、圆明具德宗。谓如别教一乘，主伴具足、无尽自在所显法门。(14)

    这里的前七宗和窥基的《妙法莲华经玄赞》中所列的前七宗完全一致(见上章第二节)，只不过将窥基的第一宗“我法俱有宗”改为“法我俱有宗”，第七宗“胜义俱空宗”改为“一切皆空宗”。法藏的第八宗和窥基的第八宗名称不同，所指亦不同，窥基的“应理圆实宗”指的是《华严》、《法华》和无著等人的论述有关中道观的论典，法藏的“真德不空宗”相当于他自己判释的“五教”中的“大乘顿教”。法藏的第九宗专指《维摩经》的相当于自己“五教”中的“大乘终教”的“相想俱绝宗”，第十宗相当于“五教”中的专指《华严》一乘圆教的“圆明具德宗”，自然为窥基所无。

    但是，两者在形式上的相似是次要的，最主要的差别在于法藏的依理判释“十宗”存在重大缺陷，他的后四宗混淆了“教”和“宗”的区别，将大乘佛法降格到“宗”的地位，而窥基在论述唯识宗的后两宗时，突出了“论”的性质：七、胜义皆空宗，《般若》等经、龙树等说《中》、《百》论等是。八、应理圆实宗，《华严》、《法华》等经、无着等说中道教是。(15)虽然也提到了经，但明显地突出论典，以保持“宗”在时间上(历史上)的连续性，而法藏将自己的“十宗”中的后四宗完全自觉地等同于相应的“四教”，不能不说是一个明显的理论上的缺陷。

    由“约时显教”的“五位教”、“以义分教”的“五教”和“以理分宗”的“十宗”，共同构成了法藏华严判教的理论，这个理论是建宗立说的前提和基础。借用禅宗的语言，在“教门”(和禅宗的“宗门”相对)来讲，法藏的华严判教理论在后世的影响虽不及天台判教，但其最具中国哲学特点，由此形成的华严哲学，也是除了禅宗而外，最具中国化的佛教哲学体系，因而对宋明理学的产生和内在理论构建产生了深刻的影响。

　　注释：

    ①  学界一般不将此列为法藏的华严宗的判教体系，笔者的分析和理由见后。

    ②  法藏：《华严经探玄记·卷一》，《大正藏》，第35册，第114页。

    ⑧  同上，第115页。

    ④  同上，第116页。

    ⑤  《大正藏》，第35册，第114页。

    ⑥  同上，第114—115页。

    ⑦  以上几段引文出自《大正藏》，第35册，第115页。

    ⑧  澄观：《大方广佛华严经疏·卷二》。《大正藏》，第35册，第512页。

    ⑨  以上几段引文引自《大正藏》，第35册，第115页。

    ⑩  智顗：《四教义·卷一》。《大正藏》，第46册，第724页。

    (11)  法藏：《华严经探玄记·卷一》。《大正藏》，第35册，第115页。

    (12)  引自石峻等编《中国佛教思想资料选编》，第二卷第二册，中华书局，1983年版，第201页。

    (13)  《大正藏》，第35册，第115—116页。

    (14)  《大正藏》，第35册，第116页。

    (15)  窥基：《阿弥陀经通赞》。《大正藏》，第37册，第329页。