一、问题的提出

    以1840年为标志，中国知识分子面对“数千年未有之大变局”，对于重建中华民族的社会秩序与人文价值，付出了极为艰辛的努力。辛亥革命后，随着中华民国的成立，知识分子开始致力于“刷新国民道德”，构建中国人的内心世界。在这个过程中，基督教吸引了一大批中国知识分子。

    但很有意思的是：一些接受过基督教的知识分子，后来信仰却发生了变化。他们信仰变化的原因究竟是什么?他们对于其行为合理性解释的背后又蕴藏着什么样的理论价值?他们能说会写，对社会的影响也大得多。因此分析他们的宗教观，对认识当时中国知识分子的群体意识，应该具有一定的参考价值。

    民国时期，基督教信仰与佛教信仰之间的抉择，是不少知识分子寻找信仰归宿时难以避免的矛盾之一，即使是外国传教士，也面临着类似的选择。从王治心、谢扶雅、张纯一、赵紫辰、韦卓民、徐松石、甚至外国传教士艾香德等人的著作中，我们都可以找到相关的资料。关于上述人物思想的研究，已经出版两本开创性的研究专着：一本是赖品超编著的《近代中国佛教与基督宗教的相遇》(道风书社，2003)，一本是苏远泰撰写的《张纯一的佛化基督教神学》(道风书社，2007)。但他们的研究，都没有涉及到印顺的信仰转向问题。

    其实，印顺也是一位颇具代表性的人物。印顺(1906-2005，出家前叫张鹿芹)，一生勤于思考，著述等身，百年后留下了七百余万字的著作。其中的《妙云集》被称之为“小藏经”；《中国禅宗史》更是引起了日本佛学界的注意，1973年被日本大正大学特别授予并非荣誉性的文学博士学位。在台湾佛教界，印顺长期被视为佛教界的“思想导师”，有“人间佛教的播种者”、“玄奘以来第一人”的赞誉。除中台山外，慈济功德会、佛光山、法鼓山的佛教事业，与印顺提倡的人间佛教思想有着较大的关系。20世纪80年代以后大陆汉传佛教的快速发展，与印顺及其老师太虚提倡的人间佛教思想都有着极为密切的关系。实际上，20世纪整个中国汉传佛教思想的发展，如果缺少了印顺及其提倡的人间佛教思想，无疑会失色很多。所以，研究印顺对于基督教和佛教的看法及其信仰转向，不仅具有一定的代表性，而且具有比较重要的理论价值。

    二、印顺信仰佛教之前的思想转变

    印顺幼读诗书，思维敏捷，性情沉静、木讷。在浙江海宁开智高级小学完成了初步的教育，受教于该校名师张仲悟，算得上是著名诗人徐志摩的“同门师弟”。小学毕业后随当地医师学习中医，16岁时到当地的小学任教。在教书的过程中，他有了更多的时间研究各种思想，思考生命的意义。

    (一)对老庄思想的理解

    由于中医与道教、道家的内在关系，他一开始阅读的就是《老子》、《庄子》，试图从中寻找安身立命之所。但他很快发现老庄思想并不能解决自己的心理困惑，找不到自己的精神归宿。他认为：“老、庄的哲理非常深彻，然而反造作的回复自然，返归于朴的理想，始终是不可能的。熟练人情的处世哲学，说来入情入理，而不免缺乏强毅直往的精神。独善的隐遁生活，对社会不能给予积极的利益。虽然老、庄的思想，为我进入佛法的助缘；而道家的哲理，道教修身的方法，也获得我部分的同情，然我不再作道教的信徒，从仙道的美梦中苏醒过来。”①

    对老庄哲理的这种基本认识，虽然是他思想成熟以后的表白，但从中可以发现他当时很快“从仙道的美梦中苏醒过来”的理论契机。道家的“隐遁”以及“缺乏强毅直往”的思想特点，满足不了热血青年的精神追求。当时时代需要的思想，毕竟是救国救民的现实关怀。

    (二)儒家的熏陶

    不久，他又回到了私塾时读过的儒家经典。虽然当时社会上有“打倒孔家店”的呼声，但儒家毕竟有一套“三纲纲”、“八条目”的功夫与理想，其中每一步的修养功夫，都具有强烈的现实人生的关怀，平实、功利，对具体的人生具有明显的指导意义。儒家的这种社会关怀，与道家的充满隐遁色彩和个人主义的终极关怀，截然不同。

    但儒家依然不能满足他内心的追求。他认为：“平常，切实，重人事，尊理性，确为我国文化的主流。然而我尽管同情他，赞美他，却不能充实我空虚与彷徨的内心。别人觉得我更实际，而我却自觉得更空虚了!”②在他看来，儒家思想不仅过于世俗，功利性太强，而且也有许多不能自圆其说的地方。特别是，他朦朦胧胧中感觉到儒家缺少类似道家那样超越性的东西。

    这种朦胧的认识，他在自己的思想定型以后，曾给予系统的梳理。他认为，作为儒家的开创者，孔子过于重视现实的政治与教育，具有浓厚的非宗教色彩。因此，孔子虽然尊重祭礼，但不说“神在”，而说“如神在”。在他看来：“凡有关宗教的——宇宙的来源，死后的命运，鬼神的情况，神秘的现象，这都被孔子置而不论。‘敬鬼神而远之’，确是孔子以来的儒家精神。特别是‘圣人以神道设教’，充分表示了不知宗教是什么，但知利用宗教，作为统治愚民的工具。”③

    不仅孔子如此，孔子之后的理学家们，更秉承这一传统，逐渐发展到排斥宗教的地步，如果说宗教还有什么价值的话，那也无非是“劝善戒恶，化导愚顽”的道德作用。这种思想经过长期的传播，在后来知识分子的心里产生了一个强烈的观念：一说到宗教，就联想到迷信的错误。宋代以后的中国社会，随着程朱理学逐渐上升为国家意识形态，佛教、道教逐渐边缘化、民间化，超亡度死等法事活动似乎成了佛道教的主要表现形态，这反过来更加剧了儒家知识分子对宗教的迷信定位。

    印顺认为，缺少对生命超越关怀的儒家文化并非中华民族之福。他在《中国的宗教兴衰与儒家》一文中说：“时代开始大改变，西方的势力，跟着坚利的舰队而来。儒家无法适应，迅速的没落了。号称中国正统文化，……脆弱到如此的不堪一击，似乎太希奇了。全中国的孔庙，都不知怎样的变了，还比不上饱经摧残压迫的佛教与道教，多少能为了拆庙毁像而呼号反对。这便是非宗教的，无信仰的上层文化，缺乏坚强力量的真凭实据。”④这样的思想，自然难以成为他安身立命的根本。

    (三)基督教的洗礼

    21岁那年，他开始在家乡的一所教会小学教书。在这里，教会的礼拜活动引起了印顺的注意：“在空虚彷徨中，经朋友介绍，接触到基督教并且发生了浓厚的兴趣。”⑤

    他当时认为，老、庄、孔、孟思想是缺乏宗教情怀的，过于柔弱或功利化。基督教则与之不同，既富有社会性，又能从中体会到虔诚而纯洁的宗教信心。一直关注生命超越的他，在“有信有望有爱”的基督教中，似乎找到了他需要的东西。于是他满腔热情地投入到基督教中，实行祷告，还满怀兴趣地研读《新旧约》，阅览《真光》、《灵光》、《基督徒》等杂志，甚至参加过比较狂热的“奋兴会”。“奋兴会”的全称是“奋兴布道大会”，是基督教清教徒奋兴派(亦称教会复兴派)的主要传教方式。通过这种方式，使与会者由于“心灵奋兴”而哭笑喧闹。由于没有资料记载，我们不知道他当时是如何参加这一组织的，也不清楚他参加“奋兴会”是否算得上是“受洗”，但可以肯定的是，21～22岁的时候，他受到了基督教比较大的影响。关键是，此时他的心智已经比较成熟，具有了较强的理论思辨能力。他的“心灵奋兴”并没有持续多久，接下来则是更为冷静的思考。

    三、印顺的基督教观

    (一)对教会的看法

    随着对基督教了解的增加与研究的深入，1927年底他逐渐认识到：当时中国的反基督教运动，虽然无关于基督教义自身，但基督教会凭借国际背景，总有“文化侵略”的嫌疑。用坚船利炮来敲开中国的大门，总是不合乎礼义之邦的习惯，因而难免在心理上产生排斥。

    当年的印顺是在家乡的小学里面在阅读有关资料的基础上得出了上述基本结论。而活跃在中国基督教界的张纯一，在上海广学会工作期间(1909—1920)就已经开始表达对当时外显基督教会的强烈不满。他不仅认为当时的基督徒、传教士大多不明白基督教的真义，往往穿凿附会、隘陋寡闻，“乃今之传教者，知解陋劣，不足动中人之听，冤杀基督极已”⑥，“欧战四年，牧师回国持枪杀人者不胜数，及将人杀完了，又来传教”、“其所谓博士牧师，种种谬妄讲解，如谓耶稣因约翰性情暴躁故命起名为雷之类甚多，直是胡说”，⑦而且当时中国的教会，如“去年北京基督徒同盟、上海基督教大会，纯弄外交牢笼手段，看似热闹非常，丝毫无关妙道……窃以真基督教不若是浮嚣也”。⑧这样的基督徒，这样的传教士，这样的基督教会(他称之为“洋教”)，怎么能够担当起挽救“世界人心”的重任?于是提出了“真基督教”的命题，并结合佛教教义，1923年正式提出“佛化基督教”的神学思想，认为“真基督教无异佛教异于佛教即非真基督教”。1926年完成《福音秘义》，对“佛化基督教”神学思想进行了比较系统的说明。张纯一对于当时教会的认识，无疑要比印顺深刻得多。

    (二)对基督教教义的理解

    当然，印顺信仰转向的根本，还在于他对基督教教义本身的思考。他认为自己难以接受基督教的“某种思想”。他说：“主因是，某种思想的难以接受。如信者永生，不信者永灭。不以人类的行为(内心与外行)为尺度，而但以信我不信我为标准。‘顺我者生，逆我者亡’，有强烈的独占的排他性；除属于已方以外，一切都要毁灭。阶级爱的底里，显露出残酷的仇恨。又如灵是神那里来的，从神而来的灵，经肉的结合而成人。照基督教义(重生才能得救)看来，走向地狱是大多数。全知全能的神，欢喜被称为自己儿女的人类如此，这可说是莫测高深，也可说岂有此理!”⑨

    对基督教的这种理解是否正确，不是我们关心的焦点。我们感兴趣的是，正是这种理解，直接导致了他的信仰转向!而沉浸于基督教多年的张纯一，在提出“真基督教”的时候，也有类似的思想特征。张纯一认为世传基督教鄙视人，认为除上帝外无一善者，人又终不能成为上帝，处处显得极不平等。就此而言，佛教，特别是大乘佛教主张人人皆有佛性，皆可成佛，更能显示平等之意。他认为世传的基督教不如佛教广大，主要的原因就是：“盖基督根本教义自保罗后沉晦已二千年，今所传者，均非其真。” ⑩所以在张纯一的心目中，应该是佛耶并崇，他认为基督教“确是大乘佛法，其道妙亦不在佛教宗下，盖大致似净土，亦少带华严法华教义”。(11)即使是佛教中极为重要的“空寂”概念，张纯一同样认为是“真基督教”的核心：“基督教中，自古及今，只有基督、约翰、保罗三人，知此空寂之理。”(12)就此而言，张纯一与印顺都具有相似的致思倾向。

    就印顺而言，年轻时对于基督教教义的理解，30多年后依然没有发生根本的变化。1961年他在台北创办的慧日讲堂落成后，曾有基督教徒送来《新旧约》要他阅读。以此为契机，他写了《上帝爱世人》一文，并引发了香港吴恩溥、台湾龚天民牧师的注意，引发了辩论，所以印顺又写了《‘上帝爱世人’的再讨论》等论文。在这些文章中，印顺比较清楚地表达了自己对于基督教和佛教的看法，其中也反映着他当年“离耶皈佛”的内在原因。

    在这些文章中，他明确地指出，基督教的“根本立场是主奴关系；主要方法是盲目无知识，分散无组织。”(13)因为按照他自己的读经体会，上帝耶和华造人造万物之后，对人和万物都拥有生杀予夺的权力。一旦当仆人偷吃了智慧果，有了分辨是非的能力，上帝则把人赶出了伊甸园。上帝为什么要这么做呢?印顺写了一长段：“有了分别的智慧，如再像上帝那样的永远活下去，经验累积而智慧一天天大起来，那简直要与耶和华上帝称兄道弟或取而代之了。那还了得!不如趁人没有吃下生命树果以前，赶出伊甸园去，让人接受死亡的命运。然而死亡并不能阻碍人类智慧的增高，人类一代代延续，不但承受前人的经验，而且又不断的进步。到上帝要变乱口音的时候，人已经从农耕而进步到工业，会造砖，会造城，还想造塔顶通天的高塔。……人类甚么事都能作，那还有谁将荣耀归于上帝呢?这确是使耶和华担心的事!但耶和华上帝的智慧，到底是伟大的!他作成有效的对策——变乱人的语言。人与人间，为了语言不通，而形成种族的不同。这不但造成了种族的，区域的不同生活文化，而相互对立；由于语言的隔碍，更不断引起了矛盾、冲突、斗争，而对消了人类团结进步的力量。所以耶和华变乱人的语言，目的在要人类分散。只要彼此间多分散，多斗争，耶和华的大能，就会到处显扬出来。”(14)

    因此，“扼要的说，盲目无知识，是愚民政策。蒙蔽人的眼目，管制人的思想，才能造成狂热的一致信仰。分散无组织——纷争，对立，仇恨，斗争，是分化政策。运用这些，才能分散他们而集中到自己这边来。”(15)

    (三)信仰转向

    对基督教经典以及宣传刊物的阅读与思考，竟然得出了这样的结论!上帝爱世人，虽在基督徒的心目中千真万确，无可怀疑，但经受过老庄孔孟洗礼的他，从内心生起怀疑：这怎么能算是上帝爱世人呢?他断然宣称：“我是中国人，无法养成耶和华与耶稣先生所要求的奴性。我一向不愿意作谁的主人，也不愿作谁的奴隶。所以我非常抱歉的，离开了耶稣先生而进入佛教。”(16)

    四、印顺的佛教观

    (一)佛教的“比较优势”

    经过几年对佛教经典的阅读思维，佛教经论上的知识使他逐渐认识到：“佛法是以行为善恶为凡圣的尺度，而不光凭信愿。佛法重个已的解脱，而更重利益众生。佛法重于彻底的觉悟，唯有真的觉悟，才有真的自由。佛法是信愿、智慧、慈悲的总和。佛法的身心修持，有儒道的长处，更超过多多。耶教诚信的悔改，佛法中也有。佛法有一切宗教的长处；有究竟，又有方便，最能适应一切根机，循循善诱。”(17)

    他确信，佛法的“三世因果观，最为入情入理。由此而离恶向善，由此而转凡成圣。即使不曾解脱，或者堕落，而终于要向上升进，终于要究竟解脱的。这不但有着究竟绝对的归宿，而在过程中，也是‘山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村’。鼓舞我们，安慰我们，引导我们；使我们通过这永不失望的旅程。”(18)就这样，张鹿芹自觉选择了佛教，并于1930年25岁的时候在浙江普陀山出家。此后求学、阅藏、讲经、立说，经历了75年的佛教徒岁月，从浙江到重庆，又从重庆经由香港到达台湾，一路走来，其人间佛教的思想也日益系统、清晰，影响也越来越大。

    (二)人间佛教思想的确立

    人间佛教的思想是印顺法师在继承太虚大师“人生佛教”思想的基础上逐渐发展、完善起来的。

    近现代中国佛教大体上呈现出四种形态：1、传统佛教的出世形态。隐遁山林，个人清修，不问世事；2、传统佛教的衰败形态。混迹丛林，争名逐利，超亡送死；3、太虚提出的“人生佛教”思想。积极入世，关注现实人生，但承认救赎式的神化佛教，承认往生极乐世界的说教；4、印顺弘扬的“人间佛教”思想。虽然也承认六道，但更加强调现实人间的重要，否定救赎式的神化佛教，极力强调创造人间净土的重要。

    印顺的人间佛教思想，是在抗日战争时期提出来的。战争的阴影与梁漱溟对于佛教缺乏“此时此地此人”关怀的诘难，激发了印顺对于佛教现实关怀的思考。1940年当他读到《增一阿含经》中“佛世尊皆出人间，非由天而得也”时，茅塞顿开：佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理，而得正觉的自在解脱!“佛出人间”，佛的教化，是现实人间自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该趋于鬼化、神化的佛教!在印顺看来，这一句话完全可以消解梁淑溟对佛教的质疑。佛教思想与现实社会是密切相关的，完全可以为未来理想的社会形态的实现发挥重大的作用。此后，他又进一步从印度佛教的发展历史中逐渐清理出了佛教人间关怀的本质，揭举出了人间佛教与人间净土的要义。

    综合来看，印顺的人间佛教与人间净土思想有两个核心的观念：(19)

    首先是人本的思想，强调自利利他。他认为现在社会是一个开放的社会，佛教本来是在人间的，只要有人住的地方，就应该到处去作种种利人的事业。佛教经典中虽然也有天、阿修罗等其他五种有情众生，但佛陀的觉悟毕竟是从人道中直接成就的，我们以“人”身的形式出现在修学佛法的队伍中，就应该首先解决好“人”道的问题，在以人为本的基础上，强调自利利他。

    其次是创造的思想，强调主体的进取与自觉。他认为净土是全人类对于理想世界的企求，不仅包括自然界的净化，也应该包括社会的净化。因此，净土的修行者，应正确理解净土的境界，明白求生净土的本意在于净化世间，并不是到净土去享福快活。所以在净土信仰中，除了求生净土外，也应该追问净土从何而来。《阿弥陀经》中说的“不可以少善根福德因缘得生彼国”，意思就是要人创造净土。如果不知庄严净土，不知净土从何而来，而仅仅强调求生净土，那是把净土看成了“神教”一类的天国，这是印顺坚决反对的。人间佛教思想对于人间净土的强调，内在蕴含着的，正是对生命主体自我创造的高度重视。

    五、印顺信仰转向及其宗教观的意义

    印顺的信仰变迁，作为近现代中国社会思潮中的一个典型个案，折射着一定的理论意义：

    (一)宗教的现实作用是其理论思考的出发点

    1840年以后中华民族面临的现实危机，使得当时中国的知识分子普遍关注救国救民的道路问题，洋务运动、戊戌变法、新文化运动，都属于这种社会思潮的组成部分。各种思想、各种宗教的现实价值，首先应该满足是否能够解除现实中国人民的苦难。印顺以及张纯一的宗教诉求，也具有类似的关怀。印顺人间佛教思想的形成，与梁漱溟“此时此地此人”的诘难是分不开的。

    (二)体用一元的同一性思维方式的影响

    深受中国传统文化影响的知识分子，难以避免“先在思维方式”的影响，在探讨“用”的时候，必然要涉及到“体”即事物背后的本质。这种思维方式，在华严宗中叫做“理事无碍”，在宋明理学中叫做“体用一源”。华严宗中更有一个“月印万川”的形象比喻，朱熹接过这一命题，进一步说明天下万物与本体之间的关系是“理一分殊”。他把“一理”比作天上的月亮，而把存在于万物之中的“万理”比作一切水中千千万万个月影。“理”是唯一的，这唯一的“理”又体现在万物之中，是万物的本质；万物并不是分割“此一个理”，而是分别地体现这个完整的“理”。这样，具体的事物与最后的本体之间，就具有了统一性、平等性。最后的本体并不是一个类似“造物主”的概念，而是体现在万事万物之中的共同本质。正是类似的思维方式，印顺很自然地可以把上帝与人之间的关系理解为主人与仆人的关系，张纯一的“真基督教”思想中也把上帝理解为“天道流行”一类的概念。可以看出，他们对于现实基督教宣传的“外在的”上帝观，均持否定的态度。

    (三)个体解脱的内在超越问题

    相应的，他们对于“外在救赎”均持否定的立场。印顺主张的“人间成佛”以及张纯一主张的“自心之基督”(20)，所强调的重点均是个人“内在觉悟”的问题。其实，对于现实生活中生命主体自身超越的重视，是中国传统思想的一根主线。儒家的成圣、道家的成仙，都是在现实人生中完成的。佛教传入中国以后成为中国人信仰世界的重要组成部分，原因之一可能就在于佛教现世觉悟的思想与儒道思想比较契合。而大乘佛教的菩萨精神，更是与儒家强调的修身、齐家、治国、平天下思想，殊途同归。当然，中国传统文化中并非没有神灵救赎的概念，但这种观念主要流行于民间社会，难以吸引知识阶层的高度关注。一千多年来道教与净土信仰主要流行于民间社会的事实本身，就是一个很好地例证；当代中国基督教的传播对象与信徒分布，也反映着类似的问题。受过《四书》教育的中国知识阶层，不仅“敬鬼神而远之”的思想根深蒂固，而且“修身”以“成圣”的“内在超越”也几乎是潜意识式的人生追求。

    印顺对于基督教、儒学以及佛教的看法，可以有各种各样的评价，但他思考问题的方式，显然具有相当“中国化”的特色。正如张纯一的“佛化基督教”一样，我们把他提出的人间佛教思想说成是“佛化的儒教”或“儒化的佛教”也未尝不可。在他们身上，体现出来的，已经不完全是单一宗教信徒的特色。说他们对于儒家思想、佛教、基督教的理解“似是而非”或者“似非而是”，都可能是仁者见仁、智者见智的一家之言。在这里，我们无意评价孰是孰非，我们感兴趣的是，他的理解背后的思维方式，仅仅具有个体的意义?还是具有一定的普遍意义?随着中华书局版《印顺佛学著作全集》在大陆的公开出版发行，随着大陆学界对印顺法师思想研究的深入开展，这些问题一定会有人提供令人满意的答案。

    (作者单位：中央民族大学哲学与宗教学院) 

    ①印顺：《妙云集·我之宗教观》，台湾正闻出版社，2000年版，第302～303页。

    ②印顺：《妙云集·我之家教观》，台湾正闻出版社，2000年版，第303页。

    ③同上，第33页。

    ④同上，第51页。

    ⑤印顺：《妙云集·我之宗教观》，台湾正闻出版社，2000年版，第303～304页。

    ⑥张纯一：《真基督教无异佛教异于佛教即非真基督教》，《世界佛教居士林林刊》民国11年第一期，第4页。

    ⑦印顺：《妙云集·我之宗教观》，第303～304页。

    ⑧同上。

    ⑨同上。

    ⑩张纯一：《墨学与景教弁言》，《墨子大全》第28册，北京图书馆出版社2002年版，第713页。

    (11)张纯一：《真基督教无异佛教异于佛教即非真基督教》，《世界佛教居士林林刊》民国11年第一期，第9页。

    (12)同上，第5页。

    (13)印顺：《妙云集·我之宗教观》，第218页。

    (14)同上，第205～207页。

    (15)印顺：《妙云集·我之宗教观》，第214～216页。

    (16)同上，第191页。

    (17)同上，第305～306页。

    (18)同上。

    (19)关于这两个核心观念的说明，请参见拙文“现代性视野中的人间佛教”，刊于《中国宗教》2009年第11期。

    (20)张纯一：《真基督教无异佛教异于佛教即非真基督教》，《世界佛教居士林林刊》民国11年第一期，第6页。原话是：“佛经者，白纸耳，黑墨耳，与新约等，决不能挽回社会。在善读者，以自心之佛，自心之基督，在在期与经义相应而实现之，始足以晚会社会。”