一、《中国禅宗史》的创作意图
印顺导师的学术成就，主要在印度佛学研究领域，但他却在上世纪70年代初，以《中国禅宗史》获得日本大正大学博士论文。正如蓝吉富先生所言，台湾佛学研究的真正起步，重要佛学专著“大多出版于1970年以后。即便是众所瞩目的印顺法师，其弘法著述之外的学术性著作，也大多出版于1970年之后。”①那么，印顺导师在真正开始学术研究之初，为何会选择中国禅学史这一领域，而且印顺导师的《中国禅宗史》仅仅写到六祖慧能之前，便放弃了中国禅宗的研究，开始专心印度佛学研究，其中原因又是什么呢?笔者在本文就力图尝试解答这一问题。
江灿腾先生在1993年完成《从胡适博士到印顺导师：关于中国唐代禅宗史研究近七十年来的争辩与发展》(以下简称江文)的初稿，2001年又经修订，收入《当代台湾人间佛教思想家》一书中。江文认为，由于60年代钱穆等人在《中央日报》上的争论，引发了印顺导师的兴趣，开始中国禅宗的研究，写下了学术名篇《中国禅宗史》，并因此获得日本大正大学的博士学位。
江文参考了《日本大正大学博士论文审查报告书》，指出“印顺《中国禅宗史》一书中的主要研究重点，是想重新理解‘有关达摩到会昌年间’，‘从印度禅到中华禅的演化过程’。他在书中第三章叙述‘牛头宗的兴起’，指出‘牛头禅’的老庄化，是‘曹溪禅’从印度禅逐渐衍变为中国禅的关键。这个意见，是和胡适的视神会为转变的关键，为相对立的看法。”②
笔者认为，印顺导师的《中国禅宗史》，最值得引起学术关注的，主要有两点，一是对牛头宗的论述；二是《坛经》的主旨是念般若，这两点都阐前人之未发，且都是关系到中国早期禅宗的根本问题。
胡适引发的禅学争论，《坛经》的作者是慧能还是神会，争论得最为热闹，但从思想史上看，最为重要的是，胡适提出中国禅宗本为“楞伽宗”，后来慧能和神会闹革命，用《金刚经》取代了《楞伽宗》，即所谓般若宗革了楞伽宗的命。对胡适的这个观点，印顺导师在《中国禅宗史》中是坚决反对的：
达摩以《楞伽经》印心，而所传的《二入四行》，含有《维摩》与《般若经》义。到道信，以《楞伽经诸佛心第一》，及《文殊说般若经一行三昧》，融合而制立《入道安心要方便》。在东山法门的弘传中，又渐为《金刚般若波罗蜜经》及《大乘起信论》所替代。或者说达摩以四卷《楞伽》印心，慧能代以《金刚经》，这是完全不符事实的……然《坛经》所说的主要部分——“说摩诃般若波罗蜜法”，正是道信以来所承用的《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》，并非“金刚般若”。……神会极力赞扬《金刚般若经》，改摩诃般若为金刚般若；在《神会语录》中，自达摩到慧能，都是“依金刚经说如来知见”而传法的。这可见专提《金刚般若经》的，不是慧能，是慧能的弟子神会。因此，似乎不妨说：《坛经》有关《金刚经》部分，是神会及其弟子所增附的。其实，禅者以《金刚般若经》代替《文殊说般若经》，并不是神会个人，而是禅宗，佛教界的共同趋向。③
对胡适关于由慧能、神会将楞伽宗变为般若宗的观点，印顺导师提出了不同看法，认为慧能继承了道信以来的传统禅宗思想，倡导“说摩诃般若波罗蜜法”，而神会转尊《金刚经》，由《金刚般若经》代替《文殊说般若经》才是当时禅宗发展的最大变化。
江文认为，印顺导师关于中国早期禅宗研究，主要是由于60年代钱穆等人在《中央日报》上的争论引起的，印顺导师本人也是这样讲的。但实际上印顺导师关于中国禅宗的研究应该早于此时，一个最明显的例子是1947年印顺与妙钦编述的《中国佛教史略》。此书虽为合编，但印顺导师是第一作者，该书出版者也为印顺导师，故可以将《史略》看成是印顺导师本人的观点或其赞同的观点。
《史略》虽是本很薄的小册子，但有不少地方值得注意。《史略》虽然继承了许多禅宗传统成说，但亦突出了神会的地位，似多少受到了胡适以来对神会研究的影响，“六祖门人荷泽神会(720-760)，于洛阳大行禅法，着《显宗记》，指神秀为渐，慧能为顿，乃有南顿北渐之分。”④另外《史略》中也注意到牛头宗与中国南方传统文化的密切关系，“四祖下牛头一脉，宏化于江浙，金陵为南方文化重心，即受般若三论之影响特深。”⑤
尤其值得注意的是，《史略》在论述禅宗时，已经开始强调“念摩诃般若波罗蜜法”，即遇到各种灾苦，念“摩诃般若波罗蜜”便可得救。“达摩禅之渐移而南，即与般若三论结不解缘：念摩诃般若波罗蜜法也——贼围吉州城四十余日，道信令‘但念般若’；慧能及神会，亦曾令正念摩诃般若。持《金刚般若经》也——慧能‘闻诵金刚般若’，询知‘从靳州黄梅冯茂山忍禅师劝持此经’。说一行三昧也——出于梁曼陀罗仙译之《文殊般若》，道信之《入道方便门》有之，《六祖坛经》亦有之。”⑥从这段我们可以看出，尽管在具体观点上有许多差异，但在《史略》中，日后《中国禅宗史》的基本格局已经出现了，“念般若法”、“文殊般若”、“金刚般若”、道行、慧能、神会，这些重要的概念和人物都已经纷纷登场，只是他们之间彼此如何组合而已。印顺导师在写作《中国禅宗史》前夕，于1966年又再版《史略》一书，可见到那个时候，印顺导师在这方面的观点应无太大改变，故此可以说，《中国禅宗史》写作的起点是《史略》中对中国禅宗的研究结果。
上述《史略》中这些概念，实际上以“念般若法”最为重要，《中国禅宗史》基本上沿袭了《史略》中的观点，只是更加详尽地予以阐述而已。“念般若法”可以说是印顺导师禅学研究的一大特色，发前人之未发，但他为何如此重视此“法”的原因，须从他对中国佛教的整体认识来考察。
在《史略》的序言中，印顺导师将中国佛教史分为两期。按承受印度佛教来分，一是汉魏两晋，以“性空”为本，大小乘兼宏，相当于印度佛教的中期；二是南北朝隋唐北宋，以“真常”为本，专宏大乘，相当于印度佛教的后期。按佛教流行中国来分，一是从魏晋到隋唐，“承受思辨期”，核心人物是道安；二是从李唐到清季，“延续笃行时期”，“确树此一代之风者，岭南卢慧能也。思辨该综之佛教，初惟‘性空’之一味；继分化为南之‘真空妙有’，北之‘真常唯心’；极其量，成大乘八宗之瑰奇。笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之‘真空妙有’，禅者之‘真常唯心’；极其致，成禅、教、律、净之浑融。中国佛教源远流长，已不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣。”⑦
上面印顺导师这段话很精彩，也很值得把玩⑧，实际上印顺导师将慧能定性成中国第二期佛教，即相当于印度后期佛教的代表人物，其核心观念应是以“真常唯心”为本。“慧能开百世之风，为唐宋来佛教所宗归。论其天竺之源，本诸达摩；论其流行于中国，则上承北土。南土真空以融妙有，北方本真常而阐唯心：此两大学统，相参杂而究异其致。以此论南禅，则虽曰兼治南风，而不失真常唯心之本，乃北学大成于南方，非自南朝学统中来。”⑨
印顺导师主要致力于印度佛教的学术研究，而一度忽然重视中国禅宗，固然受到60年代《中央日报》上争论的刺激，但与他对印度佛教的一贯理解也是密不可分的。印顺导师对印度三系的判摄，本有高下之分，推崇早期大乘思想，对“真常唯心系”多有批评，自不讳言，将印度佛教中后期对应中国佛教的二个分期，亦不免有高下的区分。慧能所代表的中国佛教第二期，实际上已是印顺导师有所不满的印度佛教末期了，至于其发展的末流，则完全成为“中国所有之佛教矣”，实则正话反说，讥其“源远流长”而蜕变为不是佛教矣!
在印顺导师看来，中国第一期佛教，即道安代表的南地佛教，以性空为本，尚属印度佛教中期，实则高于以慧能为代表的第二期佛教。故此印顺导师要着重强调禅宗是北学战胜南学，绝非南学统合北学。“若以慧能之禅，承(道)安(慧)远之绪，视为中国佛教一贯之统，失之远矣!”⑩读到这里，我们基本上可以了然印顺导师在《中国禅宗史》中关于“牛头宗”的精彩论述，将牛头法融当作“东夏之达摩”，不过是为了断绝较为接近印度正统的以(道)安(慧)远为代表的南方佛教，与后来较为远离印度正统的北方禅法之间的联系。即南方佛教先是老庄化、玄学化，之后才与禅宗结合的(牛头宗即其产物)，故此禅宗实际上并没受到近于中期印度佛教的南方佛教的影响，是其进一步堕落的始因。或许印顺导师尚未说尽的话是：法融乃“东夏”之禅法，非“印度”之禅法，始作俑者，其无后呼!
印顺导师将“念般若法”作为包括慧能在内的早期禅宗正统，若联系以往印顺导师对念佛、对佛教天神化的批评，将《坛经》的核心思想定位于“念般若法”，实在不是“恭维”六祖的《坛经》；不过是将慧能，第二期佛教的代表，表现得更加“笃行”、质朴，强调从“如世家子”的道安，到“如田舍郎”的慧能，两者之间的差异而已!这从《中国禅宗史》中屡见的“原始的”一词，也可窥见印顺导师对南宗禅的态度。
或许印顺导师怕再触犯众怒，将其思想以“拐弯抹角”的方式来“微言大义”。当然，上述笔者多是“诛心之论”，恐多系夸大之词，仅供读者参考。在这里，笔者只是想指出，印顺导师“忽然”关心禅宗的研究，应与他一生对佛教的态度与追求联系起来看，将会有更多的收获。
另外，笔者还想补充一点，笔者并不赞同印顺导师完全排斥《金刚经》对《坛经》的重要影响，而将《坛经》核心思想定为“念般若法”的论断，敦煌本《坛经》的题目是“般若经”，印顺导师解为“般若法”，将“经”改为“法”并未作任何说明，故不能令我信服。关于早期禅宗的讨论，文本主要是就佛学义理研究立论，若从宗教学角度来说，尚有更多可开发的领域值得探讨，如“坛经”一名在南北朝时就已经在不少道教经典的题目中使用(见《隋书·艺文志》)，笔者已经另外论述，这里不再赘述。(11)
二、对人间佛教的不同理解
通过上节的讨论，我们可以明白，印顺导师学术研究初期，关注中国禅宗问题，认为“牛头宗”将禅学完全中国化，《坛经》不过是以质朴的念般若法为核心——这样就与印顺导师心目中理想的佛教相差甚远，南朝隋唐之后道安、慧远一系比较“正确”的中国佛教已经断绝，故此后印顺导师便不再关心中国佛教的研究，而是潜心研究印度佛教了。
上述印顺导师对中国佛教、对禅宗的整体看法，如果我们联系到将“道安重行系”作为中国佛教主流，强调中国佛教的特质在于禅的太虚大师，在太虚看来中国禅宗是“道安重行系”最重要的代表，从中我们可以深刻地感受到印顺与太虚之间的差异了。太虚大师认为人间佛教是在末法时代必行的佛法(12)；对此印顺导师是颇有微词的，认为有大国主义的意味。印顺导师认为大小乘的区别唯在行愿，所以《阿含经》应是三乘共尊的佛典，以此建立人间佛教，是将太虚大师所认为的末法时代中国当行的人间佛教，转而变为印度佛教固有之意。
在《契理契机的人间佛教》这部重要的著作之中，印顺导师在简略说明完自己的研究方法和态度之后，便主要论述印度佛教的分判、嬗变历程等问题，之后再提出契理契机的佛教，将人间佛教定位于“少壮的”，这便与太虚大师末法时代所行人间佛教，大异其趣了。
“人间佛教”这个概念，在佛教界、学术界含义颇为丰富，不同人往往有不同用法，李明友先生曾经总结过五种不同使用方法，(13)笔者认为这五种常见的使用方法，大体可以归纳为两类，一类认为，人间佛教是近现代佛教发展的主流，从杨文会、欧阳竞无到赵朴初的理论和实践，都可以算做是人间佛教，而这其中太虚大师无疑是最为重要的代表人物或者是首倡人间佛教这个口号的人。另一类观点强调人间佛教是印顺导师提出的，此前太虚大师提倡的是人生佛教。除了上述这两类主要看法外，星云模式的人间佛教(14)也开始在学界和社会上产生越来越多的影响。可以说，太虚大师、印顺导师、星云大师提出了，三种不同的人间佛教理论模式，下面分别论之。
(1)太虚大师所提是人生佛教，还是人间佛教，虽然有人有不同看法，但从历史事实上来看，太虚大师生前无疑是经常使用人间佛教一词的。笔者认为，20世纪六七十年代，褚柏思居士将太虚大师的思想和实践，总结为“人生佛学”和“人间佛教”是比较恰当妥贴的。褚柏思居士对太虚大师的看法，学术界关注不多，但笔者认为是比较符合太虚大师本意的，他在《人间佛教综论》一文结尾处总结：
人间佛教，为释迦牟尼佛所说，为弥勒佛所主持；而且，人间天宫双开，理想现实并运。
在人间时，初步是五戒十善，做成一个好人，善人；进而以念佛禅观修己，以六度四摄度人，开展度生的大事业，建设人间新净土。
在天宫时，再随佛学，庄严天宫净土；乘愿下生人间后，仍然是如前似的大勇猛，大精进，似此，生生不息，庄严无已：人间净土，天宫净土，岂不两皆庄严。而彼人生之意义与价值，还有大于是者乎?(15)
这种人间天宫双开，虽被教内部分人士讥讽为人天乘，但确实是太虚大师提出人间佛教的基本结构。以往许多学者比较强调太虚大师人间净土的一面，其实弥勒净土在他人间佛教思想中有着重要的作用，太虚大师往生时，便是求上生弥勒内院的。
(2)印顺导师，早期基本上是赞成太虚大师人间、天宫的二元人间佛教模式的，并且特别强调两者的联系，如印顺导师在其50年代所写名著《净土新论》中便直接地将弥勒净土与人间净土联系起来：“弥勒人间净土的思想，本于《阿含经》，起初是含得二方面的。但后来的佛弟子，似乎特别重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质，被忽略了，这才偏重于发展为天国的净土，他方的净土。所以《佛法概论》说：净土在他方、天国，还不如说在此人间的好。总之、弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现。至于发愿上生兜率，也还是为了与弥勒同来人间，重心仍在人间的净土。”(16)
从这段引文中，我们也可以看出，印顺导师已经并不满意一般信徒“特别重视上生兜率天净土”；此后，印顺导师认为太虚大师人生佛教是反对鬼的宗教，而自己所提人间佛教是反对天神的佛教，弥勒净土便讲得越来越少了。正是在这点上，印顺导师开始同太虚大师逐渐区别开来。正如何建明先生所说：“将太虚大师提倡‘人生佛教’而与印顺法师提倡‘人间佛教’相区别的始作俑者，正是印顺法师”(17)。而双方的分歧，在对待中国传统佛教的态度上，表现得尤其明显，上文我们已经有所论述，这里就不再重复了。
(3)佛光山的星云大师，则认为人间佛教是贯穿于从释迦牟尼佛到中国六祖的，比印顺导师的人间佛教思想，更具有广泛性：
人间佛教不是那一个个人的佛教，甚至不是因为六祖大师说“佛法在世间，不离世间解”的理论，就把“人间佛教”归于六祖大师；也不是太虚大师说“仰止唯佛陀，完成在人格”的思想，就把“人间佛教”推给太虚大师。人间佛教是每一个人的心、每一个人的道、每一个人的理；人间佛教是佛陀的本怀，是每一个人生命的净化、升华，凡能圆满涅槃之道的教示，都是人间佛教。(18)
近年来，佛光山的法师们之所以反感学者讨论谁先提出人间佛教理念这类问题(19)，并非简单地争夺一个“发明权”，而是同他们对人间佛教的理解，有着密切关系。以此，我们也可以窥见各位大师、导师对人间佛教的认识是有所差异的。
三、小结
何建明先生认为：“或许可以这么说：太虚大师是现代人间佛教运动的开创者和思想家，印顺法师是现代人间佛教运动的推动者和佛学家，而星云大师是现代人间佛教运动的发展者和实践家。他们共同构成了近百年中国佛教复兴运动的三大坐标，为人间佛教史在现代写下了最辉煌的篇章。”(20)此言信然，但我们不能由此而忽视三人之间对人间佛教的不同理解，更不可将他们看成是一脉相承的线性发展，或以某一家去涵盖其他模式的人间佛教。
本文通过对印顺导师《中国禅宗史》的重新解读，进一步证实了印顺导师在对待中国传统佛教方面，同太虚大师不同的观点和态度。印顺导师在《契理契机的人间佛教》一文结尾处写道：
我是继承太虚大师思想路线(非“鬼化”的人生佛教)，而想进一步的(非“天化”的)给予理论的证明。从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门；也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛法少壮时代，这是适应现代，更能适应未来进步时代的佛法!(21)
太虚大师对中国传统佛教教理多采取同情态度，特别是对慈恩宗教义非常赞同，并以此作为论证人间佛教的一种重要理论资源；而印顺导师，则更加心仪“少壮”时期的印度佛教，希望在印度早期佛教中找到人间佛教的理论依据。
我们常说，人间佛教是“契理契机”的，但人间佛教所契之“理”，显然太虚大师和印顺导师的理解是有所不同的。在笔者看来，讨论“契理”问题，对于人间佛教产生之初，论证人间佛教的佛学合法性，是有意义的；但是今天人间佛教几乎成为汉传佛教的共识，如果我们还纠缠于人间佛教所契是何种“理”，是佛教中哪宗、哪派之“理”这样的问题，就会陷入无休止的争论之中；而人间佛教最根本的精神，则在于“契机”，即在当今时代，人们所面临的各种新的情况、新的难题，佛教可以给予应对和解答。即人们创造性地运用佛教理念和智慧，能够帮助现代人解决现实中遇到的难题，使得佛教在当今世界可以继续生存和发展下去，便是人间佛教了。至于具体精微的佛教理论，由于人的根器不同，产生不同的理解，是可以求同存异的。邓小平“不争论”的智慧，在这里是有启发意义的。
在人间佛教的理解上，正如星云大师在《人间佛教的蓝图》(22)一文结尾时所强调的，人间佛教关键是要强调实践，而非理论争论：“所谓提倡人间佛教，真正需要的是落实人间佛教的行者，人间佛教不能只是喊喊口号而已!”
(作者单位：中国人民大学佛教与宗教学理论研究所)
①蓝吉富编：《当代中国人的佛教研究》，台北：商鼎文化出版社，1993年，第7页。
②江灿腾：《当代台湾人间佛教思想家》，台北：新文丰出版公司，2001年，第172页。
③印顺：《中国禅宗史》，台北：正闻出版社，1994年，第159-160页。
④印顺、妙钦合编：《中国佛教史略》，台北：德昌印刷制版所承印，1966年再版，第47-48页。
⑤《中国佛教史略》，《中国佛教史略》，台北：德昌印刷制版所承印，1966年再版，第49页。
⑥《中国佛教史略》，《中国佛教史略》，台北：德昌印刷制版所承印，1966年再版，第47页。
⑦《中国佛教史略》，《中国佛教史略》，台北：德昌印刷制版所承印，1966年再版，第1-2页。
⑧语气颇似日后他在《中国禅宗史》第八章“曹溪禅之展开”结尾处所说：“原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪‘凡言禅者皆本曹溪’了。”
⑨《中国佛教史略》，第52页。
⑩《中国佛教史略》，第53页。
(11)关于此点，以及笔者对“念般若法”的看法，可以参考拙作《敦煌写本<坛经>题名刍议》，发表在广州华林寺主办的“菩提达摩与禅宗文化”国际学术研讨会上，2006年。
(12)太虚在《真现实论》中提出：正法时代“超欲梵行”，像法时代“即欲咒术”，末法时代则实践人间佛教。
(13)李明友：《太虚及其人间佛教》，杭州：浙江人民出版社，2000年，第45-49页。
(14)满义法师：《星云模式的人间佛教》，台北：天下远见出版股份有限公司，2005年。
(15)参见褚柏思：《人生佛学论集》，台北：新文丰出版公司，1981年，第41页。
(16)印顺：《净土与禅》(《妙云集》下编之四)，台北：正闻出版社，1982年，第17页。
(17)何建明：《人间佛教与现代港澳》上册，香港：新新出版公司，2006年，第4页。
(18)星云：《中国佛教阶段性的发展刍议》，见《普门学报》第一期(2000年)，第47页。
(19)如满义法师《星云模式的人间佛教》，第6-7页。
(20)《人间佛教与现代港澳》上册，第16页。
(21)黄夏年编：《印顺集》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第132页。
(22)星云：《人间佛教的蓝图(下)》，见《普门学报》第六期，2001年11月。
