提要  中古译经是汉语历史文献中特殊的一类，其中出现的特殊语言现象为研究汉语语法史中的语言接触提供了资料。在共时的平面上，它再现了语言接触引发的特殊语言现象，并可以藉此探讨这些现象产生的原因、机制；在历时系统中，可以通过历史比较研究探索语言接触对汉语语法历史发展造成的影响和语言接触与语言发展之间的关系。文献语言的特殊性使对勘和同经异译成为研究中古译经的重要手段。
    关键词  中古译经  汉语语法史  语言接触
    曹广顺《中古译经与中古汉语语法史研究》①一文，主要是从译经与本土文献的一致性着眼，论述其作为后汉到隋唐之间接近当时口语的、数量巨大的重要文献，它的存在补充了中古本土文献的不足，使我们得以更全面、深入地了解中古汉语语法系统，可以帮助我们解决许多仅凭本土文献无法解决的问题。与此同时，译经文献也有其特殊性。就像《中古译经与中古汉语语法史研究》一文所指出的：中古译经语法研究又是中古语法史研究中一个新的课题。佛教的传入对中国的历史文化产生了巨大的影响，翻译佛经也是汉语历史上一次有文献记载的大规模的语言接触。在数百年的时间里，西域僧人学习汉语，中国僧人学习梵文、巴利文，把数以千万字计的佛经翻译成汉语，再广为宣讲、传播，直接的成果，是佛教成为中国传播最广泛、最深入人心的宗教。与此同时佛经的语言，在翻译过程中不可避免地会带上原来梵文、巴利文的痕迹，这些痕迹可能在传播的过程中逐渐进入汉语，被汉语所接受，从而影响到汉语的历史发展。因此，中古译经在庞大的汉语历史文献中又是特殊的一类，其特殊性，来源于它的翻译文体，来源于佛经原典语言的影响。由此出发，中古译经语法研究也就具有了一些特殊性：一些特殊的研究方向和研究方法。本文将讨论中古译经的特殊性引发的这些特殊的研究方向和方法。
    一  中古译经语法研究的特殊方向
    目前语法史研究中中古译经语法研究的特殊方向主要有三个：一、中古译经中的特殊语法现象；二、语言接触与中古译经中的特殊语法现象；三、语言接触与中古汉语语法的历史发展。以下我们分别加以讨论。
    (一)中古译经中的特殊语法现象
    对于任何一个阅读佛经的语言学者来说，佛经语言给人的直观反应是它含有一些不同于汉语本土文献的语言现象，从语言学家开始关注佛经语言起，佛经中的特殊语言现象，就是大家最容易注意的问题，也是中古译经语法研究中开展最早、最广泛的一个特殊方向。经过多年的努力，大家已经发现的特殊现象主要有②：
    1.复数。汉语没有数的变化，但梵文的名词(包括形容词和代词)有单、双、复数之别。表示人称代词复数的“等”、“曹”的大量使用，与原典有关。
    2.呼格。梵文名词有八个格，第八格是“呼格”，如“世尊告曰：‘止，族姓子!仁等无乃建发是计……’(竺法护《正法华经》，9/110b)”。这种“族姓子”作为插入语的用法在汉语中罕见，是原文呼格的对译。
    3.被动。汉译佛典中多用被动句，且有不少“所V”式被动句。这可能是原典语言的反映，“所V”用来对译原典的被动态或被动分词。
    4.表完成态的“已”。佛经中有大量的“V(O)已”，“V(O)已”中V在佛典中可以是瞬间动词，这种瞬间动词后的“已”是受梵文影响而产生，且是动态助词“了”的前身。
    5.“S，N是”式判断句。如“佛告诸沙门：‘尔时象王者，我身是也。’(《六度集经》，3/17b)”，这种判断句式可能是受梵文影响而产生，是梵文语序的反映。
    6.语气副词“将无”。表示“但愿不……”、“该不是……”意思的语气副词“将无”的产生与原典有关，是mā的对译。
    7.“云何”的特殊用法。佛典中“云何”有不表疑问的用法，可能是受梵文影响所致，因为“云何”对译的kim在梵文中有不表疑问的用法。
    8.用于分句末的表原因的“故”。中土文献一般是“……，故……”式，而佛典中多有“……故，……”或“……，……故”式。这种用法的“故”不是汉语固有成分，是在翻译中受原典影响而产生的。
    9.用作属格标记的“所/许”。这种用法的“所/许”可能是用来对译梵文名词属格(genitive)的。
    10.“使/令V”。这种形式在中古以前要说成“使/令OV”，省略O的形式不多见，中古佛典中用量激增，其大量使用很可能与梵文常用动词的致使式(causative)有关。
    11.受事主语句。佛典中的受事主语句使用频率远高于中土文献，可能与梵文中宾语常放在动词前面有关。
    12.后置定语及定语从句。中土文献罕见有这种句式，当是在翻译中直接对译梵文的语序所致。
    13.“若A若B”。“若”的这种表示并列关系的用法可能是受梵文影响所致：梵文中表示平等的并列关系即用两个小词ca构成“A ca B ca”式。
    14.处置式“取OV”。格式的产生可能受到梵文语序的影响。
    对中古译经特殊语言现象的描写是中古译经语法研究的第一步，也是进一步深入研究的基础。上述这些语言现象虽然都“特殊”，都与当时的汉语本土文献语言有差别，但是实质上它们的性质还是不一样的。简而言之，在共时的比较上是“多少”和“有无”的差别；在历时的发展上也有对汉语语法发展是否存在影响的差别。属“多少”的问题如：1.复数，2.呼格，3.被动，6.语气副词“将无”，10.“使/令V”，11.受事主语句，12.后置定语及定语从句。这些词语或格式在当时的汉语中少用或极少用，而佛经中出现较多，佛经原典语言的影响，至少是这些现象在佛经中大量出现的原因之一。换言之，语言接触造成了这些语言现象使用的增加。属“有无”的问题如：4.表完成态的“已”，5.“S，N是”式判断句，7.“云何”的特殊用法，8.用于分句末的表原因的“故”，9.用作属格标记的“所/许”，13.“若A若B”，14.处置式“取OV”。这些现象都是汉语中过去没有的，在佛经中出现了，也就是说语言接触导致了它们的出现，使汉语中出现了新的现象。随之而来的，是这些语言现象是否对汉语造成了影响?如果造成了影响的话，这是一种什么样的影响?我们说汉语中出现了新的语言现象，是一种非常宽泛的说法。译经是随佛教而来的一种特殊文献，是一种宗教文书，只见于佛经的特殊语言现象，很可能还没有经由佛经思想的传播而被汉语接受，否则就无所谓“特殊”了。排除使用多少这种量的差别，在“有无”这一类中，就目前的研究，可能只有4.表完成态的“已”和14.处置式“取OV”两种，真正对汉语造成了影响，使以后的汉语发展出了新的表达方式和新的结构类型。
    了解中古译经中存在哪些特殊语言现象是中古译经与中古汉语语法史研究中重要的一环，没有这个环节就没有以后研究的基础。同时，同样应该引起我们注意的是，如果没有后续的研究，只局限于描写中古译经的“特殊”，其功用只是告诉我们存在这样的事实，这并不是中古译经研究真正的价值。
    (二)语言接触与中古译经中的特殊语法现象
    中古译经来源于对梵文、巴利文佛典的翻译，东汉以后，佛典的大规模翻译活动，是一次宗教思想的传播，同时也是一次大规模的语言接触。这次语言接触的特征在于，它不是伴随着民族、操不同语言的人群的接触而发生的，造成这次接触的，是少数僧人和大量的翻译文献，及随之而来的广泛深入的文献传播。译经僧人大体上可以分为三类：西域僧人，他们来到中国以后，学习汉语，并在其他人帮助下译经；在中国生活的西域人的后裔，其父祖辈迁移到中国，他们在移民环境中生活，可能是早期的双语人，信仰佛教以后，出家译经；汉人，出家后学习梵文，翻译佛经③。在他们的翻译作品中，不同程度地受到佛经原典语言的影响，产生了我们所见到的中古译经中的特殊语法现象。当我们从语言接触的视角下考察这些问题的时候，我们需要了解这些特殊现象在梵文中的来源是什么；这些现象产生背后的机制是什么；语言接触造成了这些改变之后，译经语言的性质是什么。
    译经特殊现象在梵文中的来源是最早引起大家注意的问题，近年来研究成果也不断出现。像用于分句末的表原因的“故”，中土文献一般是“……，故……”，而佛经用“……故，……”或“……，……故”，许理和(1977)就提出佛典中的特殊用法可能是梵文表原因的离格(causative ab-lative)的对译；高崎直道(1993)认为是梵文从格(即离格)或iti的对译；王继红(2004)则认为“故”对译的梵文可能是表原因的从格、具格或不变词hi，也可能是表目的的名词artha。再如表完成态的“已”，佛经中大量的“V(O)已”，朱庆之、辛嶋静志等都认为与梵文原典有关，辛嶋认为是梵文绝对分词(独立式)的对译。蒋绍愚则认为“V(O)已”中V在佛典中可以是瞬间动词，这种瞬间动词后的“已”是受梵文影响而产生，且是动态助词“了”的前身。另外龙国富等也就这个问题提出过自己的看法。
    对这些特殊语言现象产生的机制，目前关注还不够。我们知道，对译经而言影响主要来源于第二语言习得，是第二语言习得的过程中出现的偏差。具体而言，情况就很复杂了。例如，佛经里用于分句末的表原因的“故”，在不同时期的译经中都有出现，仔细观察后，如遇笑容(2004)所指出的，在不同译者笔下的“故”产生于不同的机制。像《俱舍论》有真谛本和玄奘本两种译本，他们也都用这种特殊的“故”：
    阴中除无为，义不相应故。(《真谛本》)
    蕴不摄无为，义不相应故。(《玄奘本》)
    虽然两个“故”完全一样，但从产生机制上说，真谛是在学习使用汉语的过程中，受到母语的干扰；玄奘则是在学习梵文的过程中，受到目的语的干扰。不同的机制，造成了相同的错误形式。由于早期译经主要是西域僧人从事翻译活动，母语干扰是佛经里特殊语言现象出现的基本机制。佛经里特殊语言现象出现的形式主要表现为外借和干扰。所谓外借是一种语言从别的语言中借入语法格式或范畴；干扰则是指由于一种语言的影响，干扰了另外一种语言的发展方式或过程。像上文提到的“故”是一种外借，把梵文中表示格的成分在翻译时直接加在了没有格范畴的汉语里。“已”是一种干扰，汉语里本来就有用在持续动词后面的完成动词“已”的用法，但是它不能用在瞬间动词后面。而在译者的母语中，完成是一个完整的范畴，不存在这种限制，这使得译者在翻译时模糊了汉语这一语意制约，出现了“瞬间动词＋已”的用法：
    彼人死已，皮转厚重。(《中阿含经》)
    于是死已，堕大地狱，受苦长久。(《贤愚经》)
    这种用法的出现扩大了“已”的表达范围，最后也就干扰了汉语表达完成的方式，进而影响了汉语完成态的发展过程。
    对通过语言接触佛经文献影响汉语的机制和方式，现有的研究还是很初步的，而且这些研究也常常还是比较片面、零碎的。这方面的研究涉及多领域的知识，难度比较大，随着对佛经语言、佛经原典语言和语言接触理论研究的深入，相信会逐渐取得进展。
    语言接触造成了这些特殊语言现象之后，译经语言的性质是什么?这同样是一个逐渐引起大家关注的问题，目前这方面的探讨还很少见。
    通过语言接触造成语言性质的改变，语言学界经常会提到：混合语(mixed language)、皮钦语(pidgin)、克里奥尔语(creole)等概念，那么佛经语言是否已经具备了上述这些概念所包含的内容，已经在语言性质上脱离了汉语呢?我们在上面的论述中已经罗列了佛经中出现的主要特殊语言现象，如我们所指出的，除去使用多和少的区别之后，佛经中出现的汉语中没有的现象数量很少。同时，这些少数语言现象也只是同一语义的表达手段之一，在当时的汉语中既有“……故，……”或“……，……故”，也有“……，故……”；既有“VO已”，也有“已VO”。使用这些特殊的句式和语法格式，只是选择之一，就比例说可能还是较少的一种选择。而混合语、皮钦语、克里奥尔语都有严格的定义，没有两种语言词汇和语法的成规律混合，就不能说是混合语，更不用说皮钦语和克里奥尔语了。相对而言，中介语(interlanguage)似乎是一个比较宽泛的概念，它包含着两种不同的意义。对社会语言学来说，在两种或多种语言接触的环境中，人与人之间的交流，既没有共通语言，也没有足够的双语人，这时就会创造一种临时的语言作为交际手段。这种临时的交际语言就是中介语。对第二语言习得而言，中介语是指学习者在习得的某一阶段所建立起来的目的语知识系统，既包含母语的特征，也包含目的语特征。它不稳固，正在逐渐变化，在不断的重组之中接近目的语。两种中介语的差别在于，前者是两种语言交流出现障碍时双方妥协的产物，是两种语言的混合；后者是使用一种语言的人学习另一种语言的过程中，在没有完全掌握目的语时，使用的包含母语影响下出现的错误的目的语。比较而言，后者可能更接近佛经汉语的情况。翻译佛经的过程主要是一个西域僧人学习汉语的过程(汉人译经较晚才出现)，他们的目的是传播佛教思想，因此要把佛经用正确的汉语表达出来。整个翻译过程，使用一套复杂的程序，他们要做的是准确地表达佛经思想，使用一种简单的手段来交流，从来不是他们的目的。但是这毕竟是一个复杂的翻译工程，时间的紧迫、内容的艰深、优秀语言人才的缺少，使得他们不可能达到完美的程度。他们努力使翻译作品“信”而且“达、雅”，但少数的“缺陷”，还是不可避免。这些“缺陷”，就是我们上面举出的十几种特殊语言现象。而所谓的佛经汉语，实际上只是包含这些个别翻译错误的中古汉语。
    (三)语言接触与中古汉语语法的历史发展
    对中古译经特殊语言现象及这些现象产生的机制、方式的研究，建立了一个翻译佛经的语言面貌，并部分地解释了造成这样一种面貌的原因。而对语言研究而言，可能大家更感兴趣的是探索这些通过语言接触产生的特殊语言现象，对汉语语法以后的历史发展有过什么影响。
    以上我们的分析说明，这些特殊语言现象实际上大部分仍是游离于汉语之外的东西，只是西域僧人翻译佛经时的语言错误，那么这些语言错误是如何固定下来，被汉语所接受，并最终影响汉语的历史发展的呢?
    揭示这些特殊语言现象被汉语接受的过程，是一个很困难的课题。这需要在大量的历史文献中恰好记录了这个过程，而我们又恰好在浩繁的文献里发现了这些记录。遇笑容(2006)提供了一个特殊语言现象进入汉语的不成功案例。文章指出：
    从“故”的出现和消失，或许可以一窥佛经中的特殊语言现象进入汉语的过程。句末“故”从汉代起就在译经中使用，成为佛经翻译者使用的固定格式。佛经的翻译在隋唐以后，出现了中国译者，他们在翻译过程继续使用这种“外来”的“故”，甚至开始脱离译本，更多地使用。在《俱舍论》真谛本和玄奘本的对比中，我们就看到，这种“故”玄奘有时比真谛使用的还多，如：
    (真)各数简择苦等圣谛名择。即智圣因，此所得已利名为择灭。具足应言择所得灭。
    (玄)择谓简择即慧差别。各别简择四圣谛故。择力所得灭名为择灭。
    这个句子里，玄奘用了“故”，真谛没有用，而且，从梵文本看，这里并没有iti/hi/artha等需要对译的词语出现。(资料见王继红，2004)
    从翻译佛经到本土佛教著作，唐五代以后“故”出现在《祖堂集》、《景德传灯录》等禅宗语录里，如：
    知阿难兄有欲漏故，未及众圣，不得入会。(《祖堂集》)
    众僧曰：“遮莫是和尚亲近故，不礼拜又不吃棒?(《景德传灯录》)
    以上发展过程可以归纳为：
    西域译经→本土译经→在本土译经中扩大使用→本土佛教文献
    本土佛教文献是“故”发展的终结点，此后它没有出现在佛教文献之外的汉语本土文献中，最终也没有真正进入汉语。所以“故”实际上是一个在语言接触条件下，外来语影响汉语的不成功案例。
    译经中的特殊语言现象被汉语接受，并影响汉语语法历史发展的例子很少，目前的研究中可以举出的(虽然也不无异议)可能只有两个。
    表示完成的“已”④
    “已”是中古汉语“VOV完”格式中的常见动词之一。这种表示完成的动词“已”与汉语完成态助词“了”有密切关系。在对“已”早期使用的研究中，张洪年(Cheung，1977)、何莫邪(Harbsmeier，1989)、朱庆之(1993)、辛嶋静志(1998、2000)都指出，其在译经中的出现受到梵文原典影响，辛嶋更明确提出“已”是对梵文“绝对分词”的翻译。在此基础上蒋绍愚(2001)对比了“已”和同样出现在“VOV完”格式中的动词“竟、讫、毕”在佛典和中土文献中的使用情况，发现“VOV完”格式中“已”与“竟、讫、毕”的使用有很大的不同：使用频率上，“已”在佛典中多用，在中土文献中少用；“竟”等在中土文献中使用较多。用法上，“已”前不能加时间副词，“竟”等可以加：“已”只能用于句中或小句之末，不能用于句末，而“竟”等可以用在句末。“已”前面的动词既可以是持续动词，也可以是不可持续的瞬间动词或状态动词，而“竟”等前面必须是持续动词。因此文章认为：用于持续动词后的“已”是先秦以来汉语中“已”固有用法的延续，而用于瞬间动词后的“已”是佛典中新出现的，是对梵文“绝对分词”的对译，表示动作的完成或实现(而非先秦以来的“完结”)。据此蒋先生把“已”分为“已1”和“已2”，“从性质来说，‘已1’是动词(完成动词)，‘已2’已高度虚化，只起语法作用，已经不能看作动词。从作用来说，‘已1’表示动作的完结；‘已2’本是梵文的‘绝对分词’的翻译，表示做了一事再做另一事，或某一情况出现后再出现另一情况，进入汉语后，也可以表示动作的完成。”
    到目前为止，我们还不知道瞬间动词后面的“已”是如何被汉语接受的。已有的研究证明：
    先秦完成动词“已”已经出现个别例子，西汉仍然偶见，出现结构为“VO已”，V为持续动词，“已”是完成动词。
    东汉到隋唐，见于持续动词后面的“VO已”本土文献仍然少见，瞬间动词后面没有出现(如：《三国志》、《汉书》、《后汉书》、《世说新语》、《齐民要术》、《洛阳伽蓝记》)。译经中“VO已”大量出现，V除持续动词外，也有瞬间动词；这些“已”来自梵文的独立式后缀tvā、ya，和由字根加后缀ta(阴性tā)、na构成的过去分词。梵语的独立式表示一种先于主句所表达的主要行为的行为，或与主句行为者同时的行为。过去分词，表示完成。这种先于行为的行为和完成，在梵文里是用词缀表达的，而汉语中显然没有相应的语法范畴。在译者母语态的范畴在汉语中没有相应的形式，译者又未能正确理解汉语完成动词“已”的使用限制的情况下，译经中出现和使用了包含瞬间动词的“VO已”格式。同期本土文献中没有瞬间动词类“VO已”出现，说明这一格式可能还没有被汉语所接受。参照“故”进入汉语的过程，在出现于译经之后，还有本土译经、本土佛教文献等多个阶段。才能够最终进入汉语。这个过程是在唐代以后完成的。
    唐代起，“VO已”中持续、瞬间动词均可使用，在《祖堂集》里，持续和瞬间动词后面都可以加上“已”，例子已经不少见了。同时“已”开始部分被“了”替换，从中古的“彼人死已，皮转厚重。”(《中阿含经》)变成了“一人死了，何时再生?”(《敦煌变文集·庐山远公话》)
    尽管我们对过程还没有一个完整的了解，但“已”的发展还是为我们提供了一个在语言接触条件下，汉语语法受到影响而产生变化的例子。从这个例子里我们可以看到，变化是通过模糊规则引发的，之后在其干扰下，导致了汉语自身的一系列变化，包括：“已”出现在瞬间动词之后，完成动词向“已”归并，“了”取代“已”，“了”从完成动词向动态助词演变。干扰造成的是一个变化的起点，在“滚雪球效应”之后，虽然在汉语动态助词“了”的演变过程中已经不是语言接触的直接结果，但是探寻其根源，其中仍包括语言接触的影响。
    译经处置式“取OV”⑤
    对汉语处置式的来源，贝罗贝(A.Peyraube)(1989)曾经指出⑥，“把＋宾＋动”格式是通过“把＋宾1＋动＋宾2”格式省略“宾2”变来的，省略的条件是“宾1”=“宾2”。早期“把＋宾＋动＋宾”和“把＋宾＋动”中“把”都是动词，“把＋宾＋动”格式中，“把”通过语法化过程，变成了介词。曹广顺、遇笑容(2000)注意到中古译经中还出现过“取”字句的狭义处置式“取OV”，格式来自“取OV之”，“之”因复指O而被省略。同时进一步注意到这种省略方式与中古汉语习惯不合：中古汉语连动式在包含两个同指宾语的情况下，习惯上是省略前面的宾语，从而构成“取V之”式。“取OV”在中古汉语中是一个特殊形式，类似格式基本上不见于其他动词组成的连动式，包括以“将/持”等动词构成的所谓广义处置式。这一特殊格式在中古汉语中，仅见于汉译佛经，当时的本土文献中未见使用。对这种特殊格式产生的原因，文章提出可能是受了译经者母语的影响。这些译经者基本上都是来自西域的僧人，其母语主要是梵文、巴利文等。佛经的原文，也主要是梵文、巴利文。在这些语言里，宾语的位置是在动词的前面，如：
    Salim khadati
    Sali  -  m  -khada  -  ti
    饭(单)  -  形尾  -  吃  -  形尾(第三人称、单、现在)
    他吃饭
    这使得译经者选择了一个符合其母语习惯但不合汉语规则的省略方式“取OV”。
    处置“取”前后，在隋之前，出现了处置“将”，也可见类似的“将OV(C)”格式：
    菩萨便持威神之力，随其人数，以化人补其处，将人持去，其人得脱，大欢大喜。(《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》)
    到唐代又出现了像“莫把杭州刺史欺”(白居易诗)这样的处置“把”。
    与“VO已”不同，“取OV”对汉语而言是一种外借。它是由于译经者母语的影响，在其翻译的过程中改变了汉语的语序，产生了一个新的语法格式。母语干扰是语言学习者不可避免的错误，在学习的初期尤为严重。他们会不自觉地把母语的语法成分带进目的语，造成各种病句。在产生的初期，“取OV”也是一个语法错误，是一个不为汉语接受的成分，在相当长的时间里，我们在本土文献中没有看到它的出现(在本土文献中没有发现“取”的例子，“将”也少且晚)。佛经中的语法错误会影响汉语，依赖于佛教在中国的传播。随着佛教思想深入中国的社会生活，大量的人参与宗教活动，僧人的经典变成大众熟悉的东西，甚至变成通俗的文学形式，佛经语言也就进入了一般人的视野。正是由于这样一个宗教文化的载体，才使佛经这种翻译文献带来了语言接触的结果(比照近代《圣经》的翻译，可以更清楚地看到这一点)，才使少数西域僧人翻译中的语法错误，局部地影响了中古汉语的发展。
    如上所述，这里所说的影响，仍然是指译经的错误触发了一个演变的基点。处置式的广泛使用是唐代开始的，早期“取OV”的出现，并不意味着汉语中处置式已经广泛使用，但是不可否认的，是在这个基础上，“将”字句开始出现，并沿用了相关的格式，最后又出现了“把”字句，并最终成为一个汉语中常用的句式。对汉语而言，我们说语言接触是语言发展的动因之一，外来影响是语法改变的机制之一，很大程度上是说它们引发了汉语的某种变化，而不是直接从其他语言借入了什么。在变化的基点借入之后，它会融入汉语，在汉语内部，依靠语言发展的自身规律发展变化，包括出现词汇的兴替。以后每一个新的词语，又会有它自己的语法化过程。我们考察“把”字句产生的时候，可以观察到它从动词到介词发展的全过程，但这并不妨碍它延续了“将”字句处置式在汉语语法系统中的位置。同样，“将”字句处置式的发展已经可以在佛经和稍晚的本土文献中看到，但从在语法系统中的作用及相关格式的产生来看，它仍然与早期译经有密切关联，仍然带着语言接触的痕迹。
    如果说“已”的发展还可以说出它在梵文中的来源和大致的发展轮廓，“取”的研究则连这一步都还没有达到。我们还没有在梵汉对勘中发现“取VO”在佛经原典中的原形，也还不能清楚的描述“取”被“将”取代，从佛经到本土文献的过程。对“取”的研究，只是从汉语里出现的例外出发，考察特殊的历史条件，对照汉语和梵文的差异，来推测这种例外发生的原因，从而给发展(为什么会省略O2)提供一种解释。
    这两个例子是中古译经影响汉语语法变化的两个类型：干扰和外借；也是汉语语法历史发展可能受到过外来影响的具体例证。从中可以证明，语言虽然有自身严谨的发展规律，但是它是在复杂的社会生活中实现的，这样就不可避免地会受到外来的影响。汉语史的优势在我们有大量的历史文献，从中我们可以揭示共时比较可能掩盖的历史真相，而语言接触与语法发展的关系，是其中重要的一部分。
    二  中古译经语法研究的特殊方法
    中古译经文体的特殊性也造成了研究方法上的特殊性，随着中古译经研究的深入，在研究方法上的特殊性，正在逐渐显现出来，这主要表现在梵汉对勘和同经异译对比两个方面。
    (一)梵汉对勘研究
    中古译经来源于梵文原典的翻译，而中古译经中的特殊语言现象，是翻译过程中原文语言影响的结果，这就决定了，不通过梵汉对勘就无法确定佛经中的特殊语言现象是如何产生的，也无法进一步探索这些现象产生的原因和机制。如我们以上已经指出过的：佛经中的“故”的使用和汉语不同，而这种不同来源于佛经中的“故”对译的是梵文的格助词；“云何”在汉语中是疑问句中表达疑问的成分，而译经中有的疑问句(主要是是非问和选择问句)中，“云何”从汉语看是一个冗余成分，有没有它疑问均可成立，究其原因。是因为它对译的是梵文的疑问助词或代词，在梵文中它的出现是需要的；“S，N是”式判断句的语序显然不符合汉语的规则，从对勘中我们可以看到，在梵文中它是正常现象。对勘使我们对这些特殊现象有了一个清楚的认识，并对其出现的原因给出明确的解释(当然这些解释并非完全没有争议)。
    对勘的另一个功用是可以帮助界定一些结构关系和句型。一些结构关系和句型产生的初期，由于没有明显的功能意义变化，研究者难以做出明确的判断，而运用对勘可以看到在梵文原典中相对应的成分，这对了解这些难以确定的结构和句式会有很大的帮助。例如：
    “已讫”是中古以后在佛经中常见的一个成分，常被看作是由副词“已”和动词“讫”构成的，有时候会用它来证明“VO已讫”还不是“VOV完”结构，因为“讫”之前还有副词“已”出现：
    长者将己仆从。供给饮食。种种甘馔。见世尊食已讫。行清净水。(《增壹阿含经》)
    饭食已讫，持种种花，散佛顶上。(《撰集百缘经》)
    这种看法当然不对，因为：A.中古译经中同义近义词连用是常见现象；B.译经中不仅有“已讫”，还有“讫已”，两个位置可以互换的成分，不会是“副词＋动词”的关系。但证明“已讫”内部关系不是副词修饰动词，简单而直接办法，可能还是梵汉对勘。上面《撰集百缘经》的例子在梵文本中做：
    atha(Adv，尔时)yasomatī(Sg，1，名称)dārikā(Sg，1，善女子)sukhopanisannam(Sg，2，乐会众，舒适地坐)bhddhapramukham(Sg，2，以佛为首)bhiksusangham(Sg，2，比丘僧伽)viditvā(Abs，见)satarasena(Sg，3，百味)-ahārena(Sg，3，珍馐)svahastam(Sg，2，自手)samtarpya(Abs，周给)puspāni(P1，2，花)bhagavati(Sg，7，佛)kseptum(Infin，投，散)ārabdhā(P，Sg，1，开始)｜
    饭食已讫，持种种花，散佛顶上。
    动词samtarpya(Abs，周给)后面加的是后缀ya。梵语的独立式后缀表示一种先于主句所表达的主要行为的行为，或与主句行为者同时的行为。“已讫”对译的就是这个后缀，而且同样的后缀也译作“已/讫已”等。显然从对勘看，“已讫”不可能是“副词＋动词”的关系，它只是两个功能相同的完成动词的重叠使用。
    对勘是中古译经语言研究行之有效的方法之一，也是近年来中古译经语言研究中较为常见的方法。在有效的同时，也应该注意到的是这种方法的局限性。对此遇笑容(2006)已经有专文讨论，我们在这里只做简单的概述和补充。
    对勘的先决条件是梵汉文本有直接的“亲属关系”，汉文本译自所见的梵文本。但是现有的汉文本上至东汉下至隋唐，从公元2世纪起到9世纪止，而梵文本除个别新近年发现者外，基本上是10世纪前后的。母本晚而译本早，何以证明译本源于母本?
    早期译经多是西域僧人口授，辗转口耳相传，即使是同一部经典，传授之中也难免有误。不同僧人或许会有不同传承，内容多寡、句式不一在所难免，现在对比的梵汉文句是同一部佛经，但真的是来源于同样的内容和句子吗?
    除个别情况之外(如遇笑容(2006a)所举笈多本《金刚经》)，翻译都不会是完全的对译，译者会根据自己对译文的理解和对所译语言的了解做变通处理。这种变通造成语法关系的不对称，有时会使得对勘失去意义。对此我们可以举一个简单的例子。与本土文献相比，中古译经中使用了较多的疑问句，下面是《撰集百缘经》中的两句和相应的梵文句子：
    汝今见此名称女人供养我不。(2)
    pasyasy(Pres，Sg，II，汝今见)-ānanda(Sg，8，阿难)-anayā(Pron，Sg，3，此)yas-omatyā(Sg，3，名称)dārikayā(Sg，3，女人)mama(Sg，2，我)-evamvidham(Sg，2，如是)satkāram(Sg，2，供养)krtam(P，Sg，2，做)‖
    汝今见此守园人不。(7)
    pasyasy(Pres，Sg，II，看见)tvam(Pron，Sg，1，你)ānanda(Sg，8，阿难)-anena(Pron，Sg，3，此)ārāmikena(Sg，3，守园人)prasādajātena(Sg，3，产生敬信)mama(Sg，2，我)-evamvidhām(Sg，2，如是)pūjām(Sg，2，供养)krtām(P，Sg，2，做)‖
    上面两个句子在梵文本中都不是疑问句，译者为更好地表达自己对经文的理解，变更了原来的梵文句式，采用了汉语疑问句的形式来翻译。
    还可以看到更多类似的例子，如《阿毗达摩俱舍论·分别界品》⑦中；
    若法由尘碍有碍，亦由障碍有不?(《真谛本》)
    若法境界有对，亦障碍有对耶?(《玄奘本》)
    原文为：
    ye dharmā visaya-pratighātena sapratighā āvarana-pratighātena api
    若法由尘碍有碍，亦由缘缘碍有碍不?(《真谛本》)
    若法境界有对，亦所缘有对耶?(《玄奘本》)
    原文为：
    ye dharmā visaya-pratighātena sapratighā ālambana-pratighātena api ta iti
    梵文和汉语具有不同的语法系统，通过不同的语法手段来实现表达功能。早期译者主要是西域僧人，他们或者粗通汉语，或者通过他人辗转传译，其汉语水平还不足以用规范的汉语正确地翻译佛经(实际上，即使他们有很好的汉语水平，也无法保证其翻译成成果完全没有原文的影响。对这一点，只要看看今天的翻译作品就可以了解了)，这就使得我们在译经中看到的、对勘中发现的，可能并不是我们想象中的汉语语法成分，或者说，佛经汉语并不是当时真正的汉语。像上文曾多次提到的完成动词“已”，“已”在中古译经中表示完结和完成的功能来源于梵文后缀，在梵文里“完成、完结”是一个统一的范畴，没有动作持续和瞬间的差别。汉语中存在这种差别，但译经者的汉语程度还不足以认识这种差别，这就导致了早期佛经里瞬间动词后面出现了“已”，以后汉语里“了”开始替换“已”，于是译经中又出现了：
    其人白王：“父已死了，我终不用此婆罗门以为父也。”(《贤愚经·檀腻羁品第四十六》)
    一个显而易见的事实是：同期的本土文献中既没有“死已”，也没有“死了”。我们看到的、对勘证明的，都只是佛经翻译中的特殊现象，是一种受到母语影响的语法错误。对勘只是告诉我们它的来源是什么，而对这些特殊现象是否进入了汉语，如何进入汉语，何时进入汉语，仅靠对勘就无能为力了。⑧
    上面我们列举的《阿毗达磨俱舍论·分别界品》真谛和玄奘本的句子，也有类似的问题。两个句子真谛用“VP不”，玄奘用“VP耶”，它们是同一个句子的译文，二人的时代相差也不远。“VP不”中的“不”是否虚化以及虚化的时代、标准，是汉语语法史中反复讨论而悬而未决的问题。可否用对勘判定“不”是否已经虚化了，无疑是一个极具吸引力的方法。我们注意到，佛经中大量使用疑问句，“(宁/颇/可)VP(不/耶/乎)”等互见。对勘表明，这些句子有译自疑问句的，也有译自肯定句的。真谛自己也是“不/耶”互用，真玄二人更是在对同一句的翻译上互用，既然“不/耶”互见，似乎“不”虚化的可能性很大。要证明这一点，现在缺乏的环节是梵汉疑问的表达方式是否相同?汉语有是非问与反复问之别，梵文有没有?如果梵文没有这种差别，在翻译中他们如何区别使用?对此我们没有专门的研究，但是我们注意到梵文疑问构成主要靠疑问代词和疑问副词，现有的对勘资料没有显示出什么样的梵文疑问句一定要用汉语反复问句形式翻译，这也就意味着译经者有可能无法区分“VP不”和“VP耶”的不同，从而混用了汉语中这两个疑问句型。这样就导致了两个结果：译经中“VP不”的大量使用(混用)加速了“不”的虚化过程；用对勘考察“VP不”中的“不”是否已经虚化可能是没有意义的。
    简言之，梵汉对勘对中古译经语法研究是一种重要的研究手段，对勘的广泛使用将把研究推进到一个更深入的阶段。同时，由于各种条件的限制，对勘也有其局限和不足，对此没有足够的认识也会研究带来不必要的损失。
    (二)同经异译对比研究
    翻译佛经的活动始于东汉，其后历代都没有停止过。一部佛经翻译之后，或是因为前人所译不完整，或是因为译文被认为有缺陷，后人还会再次、甚至多次重译，像“小品般若”汉译至少有6种：
    1.东汉·支娄迦谶译《道行般若经》
    2.吴·支谦译《大明度经》
    3.前秦·昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若钞经》
    4.后秦·鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》
    5.唐·玄奘译《大般若波罗蜜多经》
    6.宋·施护译《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》
    这6种译本从东汉始，迄于宋代，时间涵盖了整个中古和近代前期。有的佛经在同一时期之内有多个译本，像广为流传的《心经》前后有8个译本，其中唐代就有6个：
    1.后秦·鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》
    2.唐·玄奘译《般若波罗蜜多心经》
    3.唐·法月译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》
    4.唐·般若共利言译《般若波罗蜜多心经》
    5.唐·智慧轮译《般若波罗蜜多心经》
    6.唐·法成译《般若波罗蜜多心经》
    7.唐梵翻对字音本《般若波罗蜜多心经》
    8.宋·施护译《圣佛母般若波罗蜜多经》
    有时同一佛经在相近的时代里，会出现西域僧人和本土和尚的不同译本，如《阿毗达磨俱舍论》就有真谛和玄奘两种译本。
    这种同经异译现象为研究译经语言提供了极大的方便，也造成了一种具有佛经语言特色的研究方法。
    历时的异译比较，为研究语言的历时变化提供了有利条件。不同时代的译本，不仅内容上有所改进，使译本更接近原本所要表达的思想(至少译者是这样希望的)，在语言上也会有所改动，使之在一定程度上符合当时的语言习惯。这些不同时代的译本贯穿起来，不同时代的语言特色及其差异，再现了汉语的历时发展变化。胡敕瑞(2004)对“小品般若”6种汉译本词汇做了考察，通过对比发现了一些这个时期语言变化时代特征。如：
    “若/乃/尔”和“汝”
    佛言：“我故问若，拘翼，自恣说。”(《支谶本》)
    佛言：“憍尸迦，我还问汝，随意答我。”(《鸠摩罗什本》)
    佛言：“善哉，善哉!拘翼，乃作是问。”(《支谶本》)
    佛言：“善哉，善哉!憍尸迦，汝能问佛是义。”(《鸠摩罗什本》)
    尔见我得空不乎?(《支谶本》)
    汝见有法行般若波罗蜜不?(《鸠摩罗什本》)
    支谶本中“若/乃/尔”在鸠摩罗什本中均被译为“汝”，“若/乃/尔”是上古常用的第二人称代词，“汝”是中古新兴的，异译反映出“若/乃/尔”东汉后开始呈现被“汝”替代的趋势。
    “皆/悉”和“都”
    皆是伎乐供养，云何拘翼，其功德福佑宁多不?(《支谶本》)
    都是欲界中诸伎乐花香缯盖皆具如上，所说其福德益多不?(《支谦本》)
    云何须菩提阎浮利人民及四面蜎飞蠕动，悉令作人?(《支谶本》)
    云何四天下群生，都获为人?(《支谦本》)
    支谶本中的“皆/悉”在支谦本中换作“都”，东汉到三国的时间差异造成的词汇使用差异，说明这个时期可能是汉语范围副词“都”产生，并逐渐替代旧范围副词“皆/悉”等的时候。
    即使是在时代相近的异译作品的语言对比中，也可以发现许多有趣的东西。如我们反复提及的《阿毗达磨俱舍论》真谛和玄奘两种译本。真谛(499—569)和玄奘(600—664)二人同属四大翻译家之列(另外还有鸠摩罗什和义净)，时代相差约100年，通过两种译本(《阿毗达磨俱舍论·分别界品》)的语法对比可以看到：
    “V出O”与“VO出”
    一切种智灭诸冥，拔出众生生死泥。(《真谛本》)
    诸一切种诸冥灭，拔众生出生死泥。(《玄奘本》)
    由如理教从生死泥拔济众生，不由通慧施恩威德等。(《真谛本》)
    能方便说如理正教，从生死泥拔众生出，不由威力与愿神通。(《玄奘本》)
    “VO已”与“已VO”
    说有流法已。(《真谛本》)
    已辩有漏。(《玄奘本》)
    说诸界善等性已。(《真谛本》)
    已说善等。(《玄奘本》)
    两组例子都和补语有关。“出”的一组出现3次，真谛只有“V出O”，玄奘则只说“VO出”。已有的研究表明，在先秦两汉多个及物动词连用并带宾语时，宾语在所有的动词之后，当动词有及物和不及物之别时，及物动词在宾语的前面，不及物动词在宾语的后面。汉代以后，有及及物动词出现不及物化的倾向，这些不及物化的动词，也出现在宾语的后面。
    广所居郡闻有虎，尝自射之。及居右北平射虎，虎腾伤广，广亦竟射杀之。(《史记·李将军列传》)
    右贤王以为汉兵不能至，饮酒醉。(《史记·匈奴列传》)
    (弓高侯)乃出诏书为王读之。读之讫，曰：王其自图。(《史记·吴王濞列传》)
    尔时提婆达兜炽火洞然，即以手打比丘尼杀。(《增壹阿含经·十七》)
    时人谓：笑杀卫玠。(《世说新语·容止》)
    东汉以后，结果补语出现，不及物动词开始用于动词之后，宾语之前。《阿毗达磨俱舍论·分别界品》中“拔出”在原文中用的是复合词，隋朝汉语结果补语已经出现了，真谛以汉语中新出现的结果补语的格式对译梵文的复合动词，意义与结构都很接近。玄奘采用的仍是两汉文献中常见结构，“出”用作不及物动词，出现在动宾之后。类似的用法，我们在稍早的本土文献中也可以见到，如：
    歆坏户发壁，牵后出。(《三国志·魏书》)
    瑾便引船出。(《三国志·吴书》)
    “VO已”和“已VO”的例子与“出”相似，虽然《史记》中已经出现了“VO讫”的用法，但是这种“VO”加完成动词的用法，在早期并不多见，真谛在表示完成、完结时，“VO已”和“已VO”并用，“VO已”多一些；玄奘则只用“已VO”，不用“VO已”。对比显示，真谛可能更接受新的、可能较为口语的东西，玄奘则保持着比较保守的状态，语言更“文雅”一些。或者说，有些地方，真谛可能比玄奘更接近当时的实际口语。
    梵汉对勘和同经异译对比研究都开展不久，虽然最近已经有一些研究者投入这方面的研究，但是相对而言，可以列举的成果还是没有多少，随着研究的深入，这方面一定会有新的成果出现。
    三  简短的结语
    综上所述，中古译经语言研究无疑是中古汉语语言研究的一个重要组成部分，从同的一面看，它为研究补充了大量重要的资料，填补了这个时期研究资料的缺乏。从异的一面看，中古译经语言的特殊性使之成为研究历史语言接触的重要资料，可以看到汉语历史上第一次有文献记载的大范围语言接触，在当时给汉语造成了那些改变，它们是如何融入汉语或从汉语消失的，这些改变在汉语历史发展的过程中起过什么样的作用，在它们产生和发展中什么样的机制在起作用，呈现过什么样的规律。所有这些，都是刚刚开始、甚至还没有开始研究的课题，都有广阔的研究前景。
    参考文献
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    (原刊于《汉藏语学报》第一辑，商务印书馆，2007年。这次收入论文集略有修改)
    ①  《21世纪的中国语言学》(二)，商务印书馆，2006年。
    ②  本节内容参考了朱冠明(2005)；遇笑容(2004)。
    ③  参阅遇笑容(2005)。
    ④  参阅蒋绍愚(2001)、遇笑容(2006)和梅祖麟(1999)。梅先生2009年来信指正本文关于瞬间动词“VO已”的出现受到译经影响的说法，认为他1999年的文章证明这种用法先秦已经出现了。
    ⑤  参阅曹广顺、遇笑容(2000)。
    ⑥  参阅贝罗贝(1989)。
    ⑦  以下材料使用了王继红博士论文《基于梵汉对勘的佛教汉语语法研究》中对《阿毗达磨俱舍论·分别界品》所做的梵汉对勘。
    ⑧  参阅遇笑容(2006)。