一  序文——真字《正法眼藏》的试图还原之旅
    道元禅师(1200—1254)是禅宗史上的一位伟人，同时也是福井县永平寺的开山祖师，《正法眼藏》是他举世闻名的代表作。这部《正法眼藏》不用说，当然是道元禅师用他的母语——日语所写成的。然而，就道元禅师的著作而言，还有一部用汉语所写的叫做真字《正法眼藏》，在从事道元禅师的研究上备受关注。这两部书的书名都叫做《正法眼藏》，前者道元禅师所写的称为假名(日语假名)《正法眼藏》；后者则称为真字(汉语)《正法眼藏》。这部真字《正法眼藏》自古以来就以《正法眼藏三百则》或《三百则正法眼藏》之名而流传至今，也有通称它为《三百则》。一般而言，这是根据其内容，或者根据江户时代所印行流传的《拈评三百则不能语》名称而来的略称。简言之，道元禅师的《正法眼藏》有两种版本存在，即日语假名版的假名《正法眼藏》和汉语版的真字《正法眼藏》两种。
    截至目前为止，近代有关道元禅师全集的出版有下列四种：
    (a)大久保道舟编《道元禅师全集》全(春秋社，1930)。
    (b)大久保道舟编《定本道元禅师全集》上卷(春秋社松柏馆，1944)。
    (c)大久保道舟编《道元禅师全集》2卷(竺摩书房，1969—1970)。
    (d)酒井得元、镜岛元隆、樱井秀雄监修《道元禅师全集》7卷(春秋社，1988—1993)。
    提起道元禅师的代表作——假名《正法眼藏》，在研究上最被广泛三考利用者，应属卫藤即応博士所校注的旧版岩波文库本《正法眼藏》3卷(1939—1943)。假名《正法眼藏》共分95卷。此95卷本的成书因缘，乃以版桡晃全(1627—1693)按道元禅师的示众年次所结集而成的95卷本为底本；享和二年(1802)，永平寺第五十世玄透即中又将它(1729—1807)进行重编，并发愿开版《正法眼藏》；到了文化十三年(1816)，由稳达、俊量等人以大本山永平寺版之名发行问世，一般通称此为本山版。《曹洞宗全书宗源上》(1930)及前面提及的大久保道舟编集之(a)，(b)也是本山版。从开版一事也可以理解到，假名《正法眼藏》并非道元禅师自己所编，因为此书编辑于江户时代。
    那么，最靠近道元禅师时代所编集的假名《正法眼藏》版本如何?近年来，伴随着道元禅师的著述研究的发展，得知共有下列4种：
    (I)<75卷本>。从卷首《现成公案》，至最末卷第75卷《出家》。其最古的注释书有与道元同时代，曾亲耳听闻道元说法的诠慧所著的《正法眼藏御闻书》，以及经豪的《正法眼藏抄》等。此系统的基本编辑依据为永享二年(1430)的古写本，然而，此古写本有所缺佚，所以也包含了明应四年(1495)的补写。目前被收藏于乾坤院(爱知县)。
    (Ⅱ)<12卷本>。从卷首《出家功德》，至卷末第12卷《八大人觉》。此乃孤峰智璨禅师于昭和五年(1930)所发现。这12卷里包含了在此之前从未被发现的《一百八法明门》。此系统的基本编辑依据为文安三年(1446)的再写本，也即唯一的12卷本的古写本。目前收藏于永光寺(石川县)。
    (Ⅲ)<60卷本>。从卷首《现成公案》，至卷末第60卷《皈依佛法僧宝》。传为永平寺第五世义云(1253—1333)所编。此系统的基本编辑依据为永正七年(1510)的古写本。目前收藏于洞云寺(广岛县)。
    (Ⅳ)<28卷本>。此中收录了永平寺所传的60卷本中所缺的遗卷。室町时代的写本藏于永平寺，称为秘密《正法眼藏》。所谓秘密，即对此永平寺之法宝，此后也须如护眼中之珠，全力守护珍藏，意味着此乃极端珍贵传承之法宝。平成十年(1998)，为纪念道元禅师的第750次的大远忌(2002)，发行纪念版，此中载有河村孝道博士所执笔的内容简介(解题)。
    上述四个版本中，可以大致分为两个系统，即75卷本和12卷本是一个系统，60卷本和28卷本为另一个系统，这两个系统彼此相关；然而，75卷本和12卷本彼此间没有重复，60卷本和28卷本彼此间也没有重复。由此也可以推测，在道元禅师时代，它们可能就以《正法眼藏》而被编集。先前提及的12卷本被发现而公之于世的<八大人觉>的后跋中，有下列记载值得注意。
    《正法眼藏》<八大人觉>第十二
    “本云、建长五年正月六日书于永平寺。
    如今建长七年乙卯解制之前日、令义演书记书写毕。同一校之。
    右本、先师最后御病中之御草也。仰以前所撰假名正法眼藏等、皆书改、并新草具都卢壹佰卷、可撰之云云。
    既始草之御此卷、当第十二也。此之后、御病渐渐重增。仍御草案等事即止也。所以此御草等、先师最后教敕也。我等不幸不拜见一百卷之御草、尤所恨也。若奉恋慕先师之人、必书此十二卷、而可护持之。此释尊最后之教敕、且先师最后之遗教也。怀奘记此。”(水野弥穗子校注/岩波文库本4—414—416页。以下同)
    建长五年即1253年，同年8月28日道元禅师示寂于京都，由此可确知<八大人觉>即《正法眼藏》最后的示众。同时，也因此而得知，当年道元禅师曾构想将《正法眼藏》写至100卷，遗憾的是最后终未能圆梦。这本12卷本的跋和75卷本的卷首<现成公案>都载有<建长壬子拾勒>之语，建长壬子为1252年。因此，对于75卷本为道元禅师亲自编集之说，以及12卷本为其晚年之新作的说法，也变得更有力。据此，近年来《正法眼藏》的出版，都以75卷本和12卷本两者的合并为基本编辑依据，合辑成87卷本而出版。至于87卷本里未收录的部分，则以拾遗或别辑等方式处理。宽喜三年(1231)撰述的《弁道话》，原先并未包含在假名《正法眼藏》里，到后来，普遍才将它作为序章或总序来编集收录。
    另外，相对于上述的假名《正法眼藏》，真字《正法眼藏》则仅收录公案，共300则，完全不包含道元禅师本身的拈弄之语(著语)。假设不去理会真字《正法眼藏》里，原文的部分删改、出现于字尾的日语假名，以及训读点等部分；那么乍看之下，真字《正法眼藏》就像是从中国成立的禅宗灯史类或语录类当中，摘选出来的公案集一样，就所见内容而言，可能会让人联想是否为道元禅师以外的人所撰述。所以，这与目前多达300种以上的写本，且在道元禅师门下被视为根本圣典而书写流传的假名《正法眼藏》不同；真字《正法眼藏》并没有受到那样程度的重视。然而在那样的潮流趋势之下，真字《正法眼藏》一直到公之于世，并且为曹洞宗所流传的最大原因，指月慧印(1689—1764)所著述的《拈评三百则不能语》3卷(通称拈评本)功不可没。明和三年(1766)，指月的嗣法者瞎道本光(1710—1773)，在指月的《拈评三百则不能语》附上后序之后，于隔年也即明和四年印刷出版。《拈评三百则不能语》的发行意义，就真字《正法眼藏》公之于世的意义而言，可以说是非常大的。唯独，也由于指月和瞎道等人对于公案本则的自由随意地取舍和简化内文的做法，使得真字《正法眼藏》的性格读起来变得暧昧，结果导致留下了看话禅的公案集的性格，偏偏这种看话禅的公案集的性格却正是道元禅师向来所否定的。再者，虽有<正法眼藏序>，然而在《拈评三百则不能语》里，却看不到原来的《正法眼藏》这一名称。也因此，就在最近这几年，对于《三百则》究竟是不是道元禅师的著述，普遍都持着怀疑的态度。上述提及的几个问题，像是由于缺少道元禅师的拈弄之语(著语)，所以无法确认是否为道元禅师所作；以及认为道元禅师否定以开悟为目的之临济宗公案禅，故而没道理会写出这样的古则公案集等看法倾向；或者，再比方说《正法眼藏》里有很多卷是用假名所书写的等等诸如此类的想法，这些都是真字《正法眼藏》之所以被质疑是否为道元禅师所著作的理由。从大久保道舟编的(a)《道元禅师全集》(1930)及《曹洞宗全书》(1930)均未收录真字《正法眼藏》来看，也足以说明真字《正法眼藏》在当时仍无法被认定为道元禅师所作的状况。不过，<拈评三百则序>则有被收录在(a)《道元禅师全集》(1930)附录里。
    然而，神奈川县立金泽文库所收藏的《正法眼藏中》(残本)古写本的发现打破了这个长久以来的僵局。被通称为金泽文库本的这个版本著作，为道元禅师示寂34年后，即弘安十年(1287)时所加上训读点的古写本；这里面很明确地写着《正法眼藏中》，这个跟拈评本(《三百则》)的中卷约是一致的内容，为真字《正法眼藏》3册之中的一册，由于这个发现，金泽文库本瞬间成了学界瞩目的焦点。关于这个发现的最初介绍，刊载于1934年的大屋德城编的《金泽遗文》(京都便利堂)；之后唤起更多人注目的是，《中外日报》于1940年8月31日，前后4次所连载的驹泽大学的圭室谛成教授所发表的<金泽文库本正法眼藏に就て>文章。事实上，在此之前，还有一位学者伊藤庆道教授，早在圭室教授发表之前，就已经开始着手相关的研究。伊藤教授于1940年在他的《金泽文库所藏正法眼藏の研究》第一册(莹雪书院)中，将金泽文库本影印发行，此为整部金泽文库本之首度公开亮相。就这样，从金泽文库本里所存在的送假名(汉字后面所标示的日语平假名)，以及古则等相关细部的研究结果发现，真字《正法眼藏》和假名《正法眼藏》两者之间有相当密切的关联，从而认定真字《正法眼藏》确实为道元禅师之著作。所以，这就是为什么说真字《正法眼藏》已经不再仅仅只是一部单纯集合古则公案的著述而已，因为它对于了解假名《正法眼藏》之所以从汉文体到日文体的转化过程，扮演着举足轻重的角色。然而，金泽文库本有其遗憾之处，除上卷和下卷已经佚失之外，中卷的第57—67则以及第76—82则(82则仅前半部)也有缺佚。
    对此，伊滕庆道教授曾经计划要还原整部《三百则》(即真字《正法眼藏》)的全貌，同时将《正法眼藏の研究》出版发行，不幸因为年轻时遇战乱身亡使得计划幻灭；也因此《三百则》古写本的搜寻采访的目的未能来得及实现。取而代之，大久保道舟编的(b)《定本道元禅师全集》上卷(1944)发行时，接续着这些研究结果；然而，除了分别以铅字排版拈评本和金泽文库本之外，并未有其他任何暂定性地还原其原貌的尝试。其后，大久保博士又出版了(c)《道元禅师全集》下卷(1970)，将《正法眼藏三百则》收录于此书中。最初，在中卷做了以下的校订：“弘安十年，以附有序跋的《正法眼藏中》(金泽文库所藏)为校定本，与明和三年所发行的本光本(光)进行校订。”(前引书第219页)以此上下卷作为本光本的暂定性的还原本，这个正如继承了伊藤庆道教授遗志一般。附带一提的是，假名《正法眼藏》所采用的75卷本和12卷本的合辑方式，也是从这之后才有的做法。新版的水野弭穗子氏所校注的岩波文库本4册(1990—1993)，当然也就是这个编辑版本。然而，经过好长时间，真字《正法眼藏》古写本依然没有被发现，伊藤庆道教授的夙愿也依旧没能问世。
    河村孝道博士对古写本的探寻，历经多年宗门古刹资料调查的结果，终于发现了真法寺(长野县)本，永昌院(山梨县)本，松源院(爱知县)本，成高寺(*(左木右厉)木县)本等4个版本的古写本，尤为可贵的是，这些全都是完整无缺的版本，河村博士也将此作了介绍。再者，残本的部分也发现有丈六寺(德岛县)本(仅存上卷)，以及大安寺(长野县)本(仅存下卷)。金泽文库本发现之后，期待已久众所瞩目的古写本真字《正法眼藏》，也因为河村博士的发现而陆陆续续被刊登介绍，真是可喜可贺。古写本的探索虽然只是少数对此关心的研究者之探索，然而，从长久以来一直没被发现的历史来看，这真是一份非常不起眼，却需要相当毅力才能有机会完成的任务，想当然尔，即便说是发现了，倘若没有异于常人的努力，也绝不可能完成这个既枯燥又艰巨的任务。4本古写本之中，真法寺本、永昌院本和松源院本等3本是属于室町时代到战国时代的抄写本。成高寺本是浓州(岐阜县)法幢寺文明三年(1471)写本的再次书写本，所以也算有着古老的传承。再者，丈六寺本同样地，也是经过河村博士的发现和介绍，虽然是残本，但这个丈六寺本因为是拈评本的草稿本，所以在了解拈评本的成立过程里可以说是相当珍贵的写本。由于丈六寺本的出现，可以说拈评本的成立之谜也随之被解开了。此外，大安寺本和江户时期所书写的真法寺本的系统很相近。
    接二连三透过河村博士的发现和介绍，以及附有校订的还原本的试论，河村博士关于真字《正法眼藏》的主要论文可以列举出下列14篇：
    ①《金泽文库所藏<正法眼藏>管见》(《金泽文库研究》187—188号，1971年)
    ②《<正法眼藏>成立の诸问题(3)—新出资料、真字<正法眼藏>(三百则)について—》(《印度学仏教学研究》第20卷第2号，1972年)
    ③《真字<正法眼藏>の研究(1)—<正法眼藏>成立史の研究」の一环として—》(《驹泽大学仏教学部研究纪要》第31号，1973年)
    ④《<正法眼藏>成立の诸问题—古写本、真字<正法眼藏>発见に因んで》(榑林皓堂编《道元禅の思想的研究》，春秋社，1973年)
    ⑤镜岛元隆、河村孝道、石井修道《金泽文库资料全书<仏典第1卷禅籍篇>》(神奈川具立金泽文库，1974年)
    ⑥《真字<正法眼藏>之研究(2)～(4)—<正法眼藏>成立史の研究の一环として—》(《驹泽大学佛教学部研究纪要》第32—34号(1974—1976年)
    ⑦井秀雄监修、小坂机融、河村孝道编集《永平正法眼藏蒐书大成》全27卷(25卷，别卷《道元禅师真迹关系资料集》，别卷总目录)《同续辑》全10卷(大修馆书店1974—1982年，1989—2000年)
    ⑧《正法眼藏の成立史的研究》(春秋社，1987年)
    ⑨《真字<正法眼藏>之研究——古写本资料绍介与本文对照校异同—》(《驹泽大学佛教学部研究纪要》第45号，1987年)
    ⑩《松ケ冈文库藏<拈评三百则方语解>管见》(《松ケ冈文库研究年报》第3号，1989年)
    《新出资料、真字<正法眼藏>の翻刻、绍介—永昌院本と松源院本について(1)～(3)》(《驹泽大学禅研究所年报》第1—3号，1990—1992年)
    《<真字、仮字><正法眼藏>成立、编辑、伝写の樣相》(正法眼藏影印本刊行会刊行，颁布元、教行社，1992年)
    《<道元禅师750回大远忌记念出版>秘密正法眼藏》全3卷《复刻版》《解题<秘密正法眼藏>について》(大本山永平寺，1998年)
    《诸本校异  真字<正法眼藏>》(《道元禅师论集》所收，大本山永平寺刊，2002年)
    河村博士最初的研究，就像上述①的论文，以金泽文库本该如何定位为主要课题。在真法寺的遗眷赠予真法寺本(伊势修成氏旧藏)之后，才开始正式着手古写本的研究，随后发表了论文②、③及④。1973年12月河村博士进而又发现了成高寺本，在论文⑥当中，将真法寺本、成高寺本、拈评本等三个版本的中卷，和金泽文库本(仅存中卷)作对照之后，将这四个版本的内文同时刊载介绍。在发现和介绍真法寺本、成高寺本2本古写本之后，接着在1976年又发现永昌院本；1987年出版上述著作⑧的《正法眼藏の成立史的研究》时，又尝试以真法寺本为底本，同时和永昌院本、成高寺本、金泽文库本、丈六寺本、拈评本等6个版本的原文进行校对。用古写本来还原真字《正法眼藏》的这个想法，于此终告实现。论文⑨是上述著作⑧真字《正法眼藏》还原本的另一篇论文。接下来，又发现天正年间(1573—1591年)所书写的爱知县松源院本的完整版本，而在论文里，和永昌院本以上下对称编排的方式作全文介绍。
    其间，上述著作⑤是一字不漏地将金泽文库本全文完全地按原文进行铅字排版。上述著作⑦《永平正法眼藏搜书大成》1卷(1978年)里，刊载了金泽文库本和成高寺本的影印本。笔者担任真字《正法眼藏》(收于《道元禅师全集》，春秋社，1989年)的校注，即以此成高寺本为底本，以上述著作⑧为参考而做成还原本。《<原文对照现代语译>道元禅师全集第14卷语录》，春秋社，2007年)的现代语译注也是以《道元禅师全集》(春秋社，1989年)为底本而编著。文明三年的成高寺本，就还原本而言很重要，主要的理由之一，是因为可以直接看到含有送假名(汉字后面标写的日语假名)以及在汉字旁边的日语注音假名的影印本。另外，还有一个理由是河村博士出版以自己个人所收藏的真法寺本为底本所完成的还原本，并公布其译注也正在准备当中。上述著作的影印本是极为重要的著述，主要是因为它被颁布为日本曹洞宗寺院的寺宝。样式、尺寸、纸质、墨色、内文印刷、仿古样式、就连虫蛀的痕迹也如实地呈现于影印本中。这部书可以说是目前日本现存真字和假名《正法眼藏》中，质量最佳的影印版本；被挑选作为代表假名《正法眼藏》的有古写本75卷本的乾坤院本、12卷本的永光寺本以及60卷本的洞云寺本。而在真字《正法眼藏》方面，被选定做为代表的有金泽文库本、永昌院本以及真法寺本。手边拥有此部珍贵的书，在拜读之余更有助于研究。上述著作的解说是以著作⑧为主轴而大致延续的内容。
    目前，加上拈评本和金泽文库本中卷的暂定性的还原本的研究仍然持续着，而在此，由于河村博士的努力，上述论文的道元禅师选集的真字《正法眼藏》里，在加进论文之后，较之于上述著作⑧，更加贴近道元禅师所撰集的真字《正法眼藏》的原貌，最后终于将此还原本发行问世。唯独，金泽文库本和4本古写本的还原本彼此之间，并非同则的部分有，金泽文库本里的第38、40、41、43、51等5则，现段阶要还原道元禅师的300则之际，恐怕有必要再次检讨，即追加金泽文库本里那5则共为305则，而成为真字《正法眼藏》的本则。关于如何看待此还原本和金泽文库本的出入之处，稍后再作讨论。
    又，关于还原本的制作，笔者与河村博士有部分意见相违之处。即拈评本因为经过指月慧印和瞎道本光之手删改过，因此笔者认为制作真字《正法眼藏》还原本之际，对于拈评本应有必要置之不理，或仅止于参考程度，或暂时撇开不论。
    二  真字《正法眼藏》和假名《正法眼藏》
    上述系以河村孝道博士的研究成果为中心，谈论真字《正法眼藏》还原它的研究史。笔者前面提过，自从发现金泽文库本之后，真字《正法眼藏》所附的汉字后面所标示的平假名(送假名)和古则的细部研究结果，弄清了它和假名《正法眼藏》有着密切的关系，也因此被认定为道元禅师之亲笔著作。而真字《正法眼藏》对于阐释假名《正法眼藏》，之所以从汉文体到日文体的过程，也扮演着举足轻重的角色；我们也由上述知道它不再仅仅只是一部汉语的古则公案集而已。关于这些事，笔者在此具体举例说明。首先，笔者举三个具有特色的例子，试着来比较真字《正法眼藏》和假名《正法眼藏》之间的关系。
    第一，野村瑞峰氏的<《金泽文库本正法眼藏》——第22则について—>(《金泽文库研究》117号，1965年)所载第22则，即《玄则丙丁童子》一则来作比较确认。金泽文库本的原文如下：
    玄则禅师、在法眼会中。一日，眼云：“你在此间多少时耶?”师云：“在和尚会、已得三年。”眼云：“你是后生、寻常何不问事?”师云：“某甲不敢瞒和尚。某甲曾在青峰处、得个安乐”。眼云：“你因甚语得入?”师云、“曾问青峰，‘如何是学人自己?’峰云：‘丙丁童子来求火。’眼云：“好语、只恐你不会。”师云：“丙丁属火、将火求火。似将自己觅自己。”眼云：“情知你不会。佛法若如是，不到今日”。师乃操闷便起，至中路却云：“他是五百人善知识。道我不是、必有长处。”却回忏悔便问：“如何是学人自己?”眼云：“丙丁童子来求火。”师言下大悟。
    此引用原典来自于宋版《宏智录》卷一，节录原文如下：
    上堂。举，则监院在法眼会中。一日眼问：“你在此多少时?”则云：“三年。”眼云：“你是后生、寻常何不问事?”则云：“某甲不敢瞒和尚。曾在青峰处、得个安乐。”眼云：“你因甚语得入?”则云：“曾问‘如何是学人自己?’峰云：‘丙丁童子来求火。’眼云：“好语、只恐你不会。”则云：“丙丁属火、将火求火。将自己觅自己。”眼云：“情知你不会。佛法若如此、不到今日。”则躁闷便起。至中路却云：“他是五百人善知识。道我不是、必有长处。”却回忏谢便问：“如何是学人自己?”。眼云：“丙丁童子来求火。”则于言下大悟。(石井修道编本11—12页，名著普及会，1984年)
    上述两则引文由于都是汉语所写成，所以无法以日语领会，而从中理解其意，只能尽可能地将金泽文库本的内文，在其汉字旁边加上日语注音假名，或者在汉字后面标记日语假名，以忠于原文的方式重新改写成训读文体(以下，平假名代表补充。<>代表左边汉字的平假名和片假名。以下同)。表达如下：
    玄则禅师、法眼ノ会ノ中ニに在リシニ、一日、眼云ク、「你、此间ニ在リテ多少ノ时ソ。」师曰く、「和尚ノ会ニ在リテ、已得ニ三年。」眼云く、「你は是レ后生<コウサムナリ>ナリ、寻常ニ何ソ问事ざル。」师曰く、「某甲、不敢瞒和尚。某甲、曾テ青<シム>峯ノ処ニ在リツニ、箇の安楽ヲ得夕リ。」眼云く、「你、甚ナル语ニ因テカ、入ルコトヲ得シ。」师曰く、「曾テ青峯ニ问フ、『如何カ是レ学人ノ自己』と。峯云ク、『丙丁童子、来テ火ヲ求ム』と。」眼云く、「好语。秪<夕*>シ恐クハ你、会セサラムコトヲ<不会ナラムコトヲ>。」师曰く、「丙丁<ヒムチム>は火ニ属ス。火ヲ将テ火ヲ求むル。自己ヲ将テ自己ヲ觅ムルニ似夕リ。」眼云ク、「情ニ知りヌ、你、不会ナルコトヲ。仏法若シ是ノ如くナラハ、今日ニ到ラシ。」师乃チ操闷シテ便ち起チヌ。中路ニ至ルニ却<却テ>ニ云フ、「他ハ是レ五百人ノ善知识ナリ。我カ不是ヲ道フ、必ス长処有ラム。」却回<マタ回へテ>テ忏悔シテ便チ问フ、「如何なるか是レ学人ノ自己なる。」眼云く、「丙丁童子来求火。」师言<コトハノ>下<下ニ>ニ大悟ス。
    这段话在《弁道话》中也很有名，节录如下：
    むかし、则公监院といふ僧、法眼禅师の会中にありしに、法眼禅师、とうていはく、「则监寺、なんぢわが会にありていくばくのときぞ」。则公がいはく、「われ师の会にはむべりて、すでに三年をへたり」。禅师のいはく、「なんぢはこれ后生なり、なんぞつねにわれに仏法をとはざる」。则公がいはく、「それがし和尚をあぞむくべからず。かつて青峰の禅师のところにありしとき、仏法におきて安楽のところを了达せり」。禅师のいはく、「なんぢいかなることばによりてか、いることをえし」。则公がいはく、「それがしかつて青峰にとひき、『いかなるかこれ学人の自己なる』。青峰のいはく、『丙丁童子来求火』」。法眼のいはく、「よきことばなり。た*し、おそらくはなんぢ会せざらむことを」。则公がいはく、「丙丁は火に属す。火をもてさらに火をもとむ、自己をもて自己をもとむるににたりと会せり」。禅师のいはく、「まことにしりぬ、なんぢ会せざりけり。仏法もしかくのごとくならば、けふまでにつたはれじ」。こ*に则公、懆闷して、すなはちたちぬ。中路にいたりておもひき、禅师はこれ天下の善知识、又五百人の大道师なり。わが非をいさむる、さだめて长処あらむ。禅师のみもとにかへりて忏悔礼谢してとうていはく、「いかなるかこれ学人の自己なる」。禅师のいはく、「丙丁童子来求火」と。则公、このことばのしたに、おほきに仏法をさとりき。(岩波文库本1—42—44页)(译者按：此原文系为上一段引文的日译，故省略不译。)
    比较金泽文库本的训读文和《弁道话》，谁都应该不会否认这两者有密切关系。由于道元禅师并非仅在《弁道话》中引用这段内容，《永平广录》、《知事清规》也可以见到。拙着《道元禅の成立史的研究》(大藏出版，1991年)，将汉文所写的《永平广录》卷一和《知事清规》两者作比较；得知相对于笔录而成的《永平广录》，撰述而成的《知事清规》其内容更靠近真字《正法眼藏》。同时，也确认了真字《正法眼藏》的出处范围，并非出自《景德传灯录》卷二十五，《宗门统要集》卷十、《联灯会要》卷二十七，大慧《正法眼藏》卷下、《碧岩录》7则、而是出自于《宏智录》。
    第二，乍看之下，真字《正法眼藏》也许会让人觉得那不过是一本引用中国禅籍而编写的书罢了，但是由于道元禅师用日语撰写假名《正法眼藏》，透过些许字句的更动，可以看出道元禅师已经开始有了自己的主张，他并没有将中国禅籍里的想法照单全收。其中最显著的例子，笔者在拙文《道元禅为什么没有在中国产生》(《中国禅学》第4号，2006年，转载于《道元禅师正法跟藏行持に学ぶ》，禅文化研究所，2007年)中也提及，在此重复举例说明。这次要举的例子是真字《正法眼藏》第8则《南岳磨砖作镜》的公案，原文如下：
    洪州江西马祖大寂禅师<嗣南岳、讳道一>参侍南岳，密受心印。盖抜同参，住传法院。常日坐禅，南岳知是法器。往师所问曰：“大德坐禅图个什么?”师曰：“图作佛。”南岳乃取一砖、于师庵前石上磨。师遂问：“师作什么?”南岳曰：“磨作镜。”师曰：“磨砖岂得成镜耶?”南岳曰：“坐禅岂得作佛耶?”师曰：“如何即是?”南岳曰；“如人驾车、车若不行、打车即是、打牛即是?”师无对。南岳又示曰：“汝为学坐禅、为学坐佛?若学坐禅、禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法、不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”师闻示诲、如饮醍醐。(春秋社本128—130页)
    下面笔者引用成高寺本里相同段落的训读文。成高寺本如前文所提，内文包含了许多汉字后面所标示的假名及汉字日语注音假名。又，真法寺本中的这个部分有破损，非但不完全，而且汉字尾的假名也很少。成高寺本原文如下：
    洪州江西马祖大寂禅师<南岳こ嗣ぐ、讳は道一。>、南岳ニ参侍ス、密ニ心印ヲ受ク。盖シ同参ニ拔ケテ、伝法院ニ住ス。常日ニ坐禅ス。南岳是ノ法器ナルヲ知テ、师ノ所ニ往きテ问テ曰く、「大德坐禅シテ箇ノ什麼ヲカ図ル?」。师曰く、「作仏ト図ル」。南岳乃ち一ノ塼ヲ取テ、(师の)庵前ノ石上ニ于テ磨ス。师遂ニ问フ、「(师)什麼ヲカ作ス?」。南岳曰く、「磨シテ镜ト作さン」。师曰く、「塼ヲ磨シテ岂ニ镜ト成スコトヲ得ンヤ?」。南岳曰ク、「坐禅シテ岂ニ作仏ト得ンヤ?」。师曰、「如何シテカ即チ是ナラン?」。南岳曰く、「人ノ车ニ驾スルカ如シ、车若シ行カ不ンバ、车ヲ打ツか(即ち)是か、牛ヲ打ツカ即チ是か?」。师无对。南岳又示シテ曰く、「汝坐禅ヲ学フコトヲ为スヤ、坐仏ヲ学フコトヲ为スヤ?。若シ坐禅ヲ学ハ*、禅ハ坐臥ニ非す。若シ坐仏ト学バ*、仏ハ定相ニ非ス。无住ノ法ニ于テ、取舍ス応かラ不。汝若シ坐仏ナラバ、即チ是レ仏を杀ス。若し坐相ヲ执ハバ、其ノ理ニ达スルニ非す」。师示诲ヲ闻くコト、醍醐ヲ饮ムカ如シ。(正法眼藏蒐书大成卷1—66—67页)(译者按：此为上一段引文之训读，故省略不译。)
    相较于金泽文库本，成高寺本的送假名等，并不能说它全都保留了原始型态，但即使多少有些错字，在金泽文库本的上下卷都已佚失之情况下，也可列为相当值得参考的写本之一。
    上述《南岳磨砖作镜》这则公案当然是载于中国禅籍，但正确说来，中国并没有道元禅师这样的著作。因为那是道元禅师糅合了宋版《景德传灯录》卷六《马祖道一章》和卷五《南岳怀让章》而成的。
    (一)唐开元中、习禅定于衡岳传法院、遇让和尚。同参九人、唯师密受心印。(禅文化本，第88页)
    (二)开元中有沙门道一(即马祖大师也)，住传法院常日坐禅。师知是法器，往问曰：“大德坐禅图什么?”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“磨砖作么?”师曰：“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜耶?”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶?”一曰：“如何即是?”师曰：“如牛驾车，车不行，打车即是，打牛即是?”一无对。师又曰：“汝为学坐禅，为学坐佛?若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一闻示诲、如饮醍醐。(前引书，第76—77页)
    笔者已经重复好几次，中国绝对不存在像道元禅师这样的著作论调，因为这样的“道元禅”无法从中国禅里产生。在中国的禅籍里，马祖的坐禅是“习禅定”，从“道一闻示诲，如饮醍醐”，最后“密受心印”，这种说法正是道元禅师最讨厌的东西。流布本《普劝坐禅仪》有载：“坐禅非习禅，唯是安乐之法门也，穷尽菩提之修证也。”也因此，道元禅师认为在“南岳磨砖作镜”公案里，马祖的坐禅必须是“密受心印”之后的坐禅。关于此，《正法眼藏随闻记》卷三有着可以显示道元禅师主张的重要言论，兹节录如下：
    南岳磨砖求镜，戒马祖求作佛。非制坐禅，坐即佛行，坐即不为，是即自己正体，此外别无佛法可求。(水野弥穗子校注ちくま学芸文库216页。此教示应为嘉祯二年之事。)
    从这一段话，可以很确定地理解道元禅师非常独特且个人化的解释。镜岛元隆博士对于这则公案的理解是，“原文中修行的出发点和终点的时间点上是不一样的，但却被(道元禅师)看成是同一个时间点的例子。”(《道元禅师と引用经典、语录の研究》第69页)。道元禅师认为“密受心印”不是一种结果，而是先取得结果之后的一种修行步骤，这才是《南岳磨砖作镜》的内容。这是道元禅师的一贯主张，此外无他。“坐禅不是结果”这样的主张，在记载着这段公案的《正法眼藏》的其他卷里道理都是一贯的，这也可以说是中国禅无法产生“道元禅”的一个铁证。下面试举《正法眼藏》其他卷里的几则例子来说明道元禅师“坐禅不是结果”的主张：
    ①《古镜》
    江西马祖昔日参学于南岳，南岳曾密受马祖心印。此乃磨砖最初之始。马祖住传法院寻常地坐禅时，仅十余岁。(同2，第41页)
    ②《坐禅箴》
    江西大寂禅师因参学南岳大慧禅师，密受心印以来，常坐禅。(同1，第229—230页)
    ③《行持》
    江西马祖坐禅二十年，此乃禀受南岳之密印。传法济人时，不道取漠视坐禅。在参学之始，必使密受心印。(同上，第309页)
    此一贯性叫人惊讶。若非道元禅师的那样的论调说法，则道元禅师的<南岳磨砖作镜>公案不得成立。所以说这是中国禅籍里无法产生的东西。再次重复，中国禅“磨砖作镜”一则意味着，毕竟如同磨砖不可能成镜一般，所以“坐禅哪可能就能成佛呢?”就道元禅师的解释而言，他并不承认这种源自中国禅所主张的“制止坐禅”。
    如果要和道元禅师的“本证妙修”扯上关系来说的话，“本证”在此为“密受心印以来”，“妙修”则等于“不求作佛的坐禅”。《正法眼藏》里马祖的坐禅是以本证妙修为内容的坐禅。“密受心印”坐禅(磨砖)即佛行(作镜)的条件下，已经不再需要多余的作佛。还不如说，“有为”的作佛才正是应该被严禁的。如此一来，《南岳磨砖作镜》一则在道元禅师来说，已非如中国禅一般地制止坐禅，因此，进而倡导以佛作佛行的坐禅为“自己的正体”。这当中的情况，《古镜》中有如下的说明：
    诚知，磨砖作镜之时，马祖作佛。马祖作佛时，马祖当下即是马祖。马祖之为马祖时，坐禅当下即是坐禅。是故，<磨砖作镜>乃住持古佛之骨髓也。(同上，第43页)
    道元禅师对于《南岳磨砖作镜》这段公案的独特解释，大致可以确定是成形于真字《正法眼藏》被撰述的嘉祯年间。
    第三，笔者要探讨关于《宗门统要集》重要性的问题，此为真字《正法眼藏》所根据的中国禅籍的原典资料。这个例子非常多，在此先举和真字《正法眼藏》的性格也有关联的金泽文库本第21则《麻谷锄头锄草》来讨论：
    寿州良遂座主，初参麻谷。谷见来，便将锄头去锄草。师到锄草处，谷殊不顾，便归方丈，闭却门。师次日复去，谷又闭关。师遂敲门，谷乃问：“阿谁?”师曰：“良遂”。才称名字，忽尔契悟。乃云：“和尚莫瞒良遂。良遂若不来礼拜和尚，洎合被经论赚过一生。”及归讲肆，开演有云：“诸人知处，良遂总知。良遂知处，诸人不知。”终罢讲徒散。
    为了方便参考，顺便附上金泽文库本的训读如下：
    寿州良遂座主、初めテ麻浴ニ参ス。谷来ルヲ见テ、便チ锄头ヲ将テ去イテ草ヲ锄ク。师草ヲ锄ク処ニ到ル。谷殊サラ顾リミ不。便チ方丈ニ*(左火右帚)リテ、门ヲ闭却ツ。师次ノ日复夕去ク。谷又関ヲ闭ツ<闭関ス>。师遂ニ门ヲ敲ク。谷乃チ问フ、「阿谁ト<阿谁>?」师曰ク、「良遂」。才ニ名字ヲ称スルニ、忽尔ニ<忽尔トシテ>契悟ス。乃云ク、「和尚、良遂ヲ瞒スルコト莫レ。良遂若シ来りテ和尚を礼拝セ不ハ、洎ト经论ニ一生ヲ赚过セ被レナマシ<被ル>合シ」。讲肆ニ*(左火右帚)ルニ及びテ、开演シテ云ヘルコ卜有リ、「诸人ノ知処、良遂总知ス<总シテ知ル>。良遂カ知処、诸人知らるナリ」。终に讲ヲ罢メ徒ヲ散ス。
    关于这则《麻谷锄头锄草》出处，笔者以宋版《景德传灯录》、宋版《宗门统要集》、《联灯会要》三本禅籍试作比较检讨。
    (1)宋版《景德传灯录》卷九<寿州良遂>章：
    寿州良遂禅师，初参麻谷。麻谷召曰：“良遂。”师应诺。如是三召，三应。麻谷曰：“这钝根阿师。”师方省悟，乃曰：“和尚莫谩良遂。若不来礼拜和尚，几空过一生。”麻谷可之。(禅文化本，第143页)
    (2)宋版《宗门统要集》卷四<寿州良遂座主>章：
    寿州良遂座主<嗣麻谷>初参麻谷。谷见来，便将锄头去锄草。师到锄草处，谷殊不顾，便归方丈，闭却门。师次日复去，谷又闭关。师遂敲门，谷乃问：“阿谁?”师云：“良遂。”才称名，忽尔契悟，乃云：“和尚莫瞒良遂。良遂若不来礼拜和尚，洎合被经论赚过一生。”及归讲肆，开演有云：“诸人知处，良遂总知。良遂知处，诸人不知。”
    [云门云：“便有逆水之波，如今得入，是顺水之意，亦唤作双放对节。”又云：“麻谷问阿谁，他道莫谩某甲，不是识破麻谷相见时节。若不来礼拜和尚，洎被经论赚过一生，亦知有赚人处。”又云：“作么生是良遂知处。”](东洋文库本24丁表里)
    (3)《联灯会要》卷七<寿州良遂座主>章：
    寿州良遂座主，<凡一。>初谒麻谷。谷见来，荷锄入园锄草去。师随到锄草处，谷殊不顾，便归方丈，闭却门。师明日又去，谷又闭却门。师遂敲门，谷云：“谁?”师云：“良遂。”才称名，忽然契悟，乃云：“和尚莫谩良遂，良遂若不来见和尚，洎被经论赚过一生。”及归讲肆，开演，其略云：“诸人知处，良遂尽知。良遂知处，诸人不知。”
    [云门云：“便有逆水之波，如今得入，是顺水之意，亦唤作双放时节。”又云：“麻谷问阿谁，他道莫谩良遂，不是识破麻谷相见时节，若不来礼拜和尚，洎被经论赚过一生，亦知有赚人处。”又云：“作么生是良遂知处。”](续藏136卷278左上)
    笔者刚开始研究真字《正法眼藏》时发表了两篇相关的研究结果。<真字《正法眼藏》の历史的性格>(《宗学研究》第12号，1970)和“真字《正法眼藏》の基づく资料について”(《曹洞宗研究纪要》第3号，1971)。前一篇主要是讨论<麻谷锄头锄草>这则公案。这则公案并没有被引用于道元禅师所著的假名《正法眼藏》等著述类里，不过，《正法眼藏随闻记》卷一里有如下一段记载值得注意：
    译者按：初学佛道者，应仅须跟随僧团修行，而不应心存学习修行须知及典章制度即可。这些修行的须知及典章制度，当独自一人，或入山、或隐于闹市时，能正确遵守而不犯错就可以了。只要随着僧团修行的话，理应就可以得道。譬如乘舟而行，即使不知如何摇桨，或不知如何掌舵，只要交给深谙其道的船夫，不论搭船者知不知道行船的方式，都可以到达彼岸。同样地，跟从一位优秀的指导者，随着僧团一起修行，只要不存我执，当下即是佛道之人。
    学道者，即使得悟，也不可以心存自满，认为自己所悟已是最高境界而停止修行佛道。佛道的修行是无止境的，即使开悟了也应该要继续修行。诸君不妨参看从前良遂座主参学麻谷山宝彻禅师的因缘。(水野本，第24—25页)
    《正法眼藏随闻记》被认为是怀奘在嘉祯年间(1235—1238)所做的纪录。这个时期，即使没有纪录具体的话语，就内文所载<良遂座主参麻谷的因绿>来看，可以推论早期道元禅师门下就已经存在着可以联想起这则公案的共通的著作。而这个共通的著作应该就是真字《正法眼藏》。不过，后一篇拙论里部分有提到，这则公案的中国禅籍出处，从上述所举三本禅籍的第(1)中，可以清楚了解此<良遂座主>一则非载于《景德传灯录》；而比较接近于(3)《联灯会要》、《云门广录》卷中(大正47卷557c)、《汾阳语录》卷中(大正47卷613a)、大慧《正法眼藏》卷5(续藏118卷64右上)，不过，由于无法确定最初的出处所以暂作保留。研究道元禅师的典籍出处，镜岛元隆博士的《道元禅师所引用经典、语录之研究》(木耳社、1965年)，是根据面山瑞方(1683—1769)的《正法眼藏涉典录》等传统，而产生的近代学问研究之集大成。笔者在资料引用出处的研究上，也全面性地根据镜岛元隆博士的研究成果。镜岛博士在著作中，对《宗门统要集》作了一个结论：“就管见所及，道元禅师之著述从《宗门统要集》的引文里似乎看不出来。”(同书212页)，笔者也承袭这个说法。并且，在大日本校订大藏经(缩藏)和日本校订卍大藏经(卍藏)里，虽然《宗门统要续集》有铅字排版，无奈《宗门统要集》并不曾有过铅字排版，也因此很遗憾地使得研究者无法轻而易举地利用。笔者协助柳田圣山先生作宋版调查研究时，可以购得的版本是东洋文库所藏宋版《宗门统要集》(目前柳田圣山、椎名宏雄共编《禅学典籍丛刊第一卷》(临川书店，1999)的书里，则有东福寺所收藏的宋版的影印版)。又，笔者于1981年到1982年间，以驹泽大学在外研究员的身份。承蒙京都大学人文科学研究所柳田圣山先生的诸多指导，并参与柳田圣山先生所主持的读书会其中之一的，真字《正法眼藏》的共同研究，也由于这个机缘，在重新检讨资料引用出处研究之时，得到一个结论，那就是加上金泽文库本独自的5则之后所成的305则当中，第129则的最初出处为《宗门统要集》。这个研究成果发表于拙论<《宗门统要集》的真字《正法眼藏》—真字《正法眼藏》的出典与全面的补正—>(《宗学研究》第27号、1985)。之后，上记3篇拙论转载于拙着《中国禅宗史话—真字<正法眼藏>に学ぶ—》(禅文化研究所，1988)，此结果跟笔者接下来所要叙述的真字《正法眼藏》的成立问题也有所关连。同样的结果，《现成公案》被引用的唯一公案的金泽文库本第23则<宝彻无处不周>一则，并非出自《联灯会要》卷四，而是出于《宗门统要集》卷三，这也可以说是重新检讨了道元禅师有关中国禅籍的引用。再者，关于《宗门统要集》，椎名宏雄先生发表的一篇论文《<宗门统要集>的书志的研究》(《驹泽大学佛教学部论集》第18号、1987年)中指出，从姚孳的“序”得知，《宗门统要集》系早在《建中靖国续灯录》(1101年成立)之前的元祐八年(1093)以前就已经成立，并且和《景德传灯录》同时流传，而且影响很大。
    透过上述三个例子，可以清楚地了解到，真字《正法眼藏》和仮名《正法眼藏》彼此关连非常密切，此非仅只是单纯的古则集大成而已，而是道元禅师非常重要的著述。因此，这就是为什么笔者之前强调，真字《正法眼藏》对于理解假名《正法眼藏》如何从汉文体到日语化过程，扮演着非常重要的角色的原因；就是这个缘故，不能再将真字《正法眼藏》视为仅是汉文古则公案编辑的一部著述。不过，也正因为真字和假名《正法眼藏》彼此有密切关连之故，说不定甚至还会有人想像真字《正法眼藏》是从假名《正法眼藏》而摘要出来的。在305则中，共有140则以上和道元禅师的著述没有关连，从真字到假名的顺序不变，真字《正法眼藏》成立应如“序”所载，为嘉祯元年(1235)所成立。
    三  结论——真字《正法眼藏》为何物
    至此为止，我们用“正法眼藏”为论题名称。那么，究竟“正法眼藏”的意义如何?为什么叫做“正法眼藏”?以及这个名称是道元禅师于何时所命名的?
    这个名称的由来，应该就是始于释尊和摩诃迦叶的“拈花微笑”的公案。跟真字《正法眼藏》的“序”几乎是同样的内容，《优昙华》卷开头有这样的记载：
    灵山百万众前，世尊拈优昙花而瞬目。时摩诃迦叶破颜微笑，世尊云：“我有正法眼藏涅槃妙心，付嘱摩诃迦叶。”(岩波文库本，第3之339页)
    不过，问题是，《正法眼藏》这个名称并非道元禅师的专利，宋代公案禅的大成者大慧宗杲(1089—1163)也有《正法眼藏》3卷的著述。虽然名称相同，但是道元禅师不以开悟为目的之坐禅观(证上之修)，和大慧的主张，彼此之间楚河汉界壁垒分明，这两者的书名之间是否有什么关连?大慧的《正法眼藏》的意思是“开启修行者悟入真理之眼”，而道元禅师则被质疑是否为大慧之反命题，取其“开示正法之书”的意思而命名。笔者在“真字《正法眼藏》之历史的性格”拙论中曾经提出，对于真字《正法眼藏》的第13则所引用的第一手资料来自于大慧《正法眼藏》，笔者怀疑假名《正法眼藏》的底稿本真字《正法眼藏》，是否以大慧《正法眼藏》的反命题而命名，以此说法来看，假名《正法眼藏》就其结果上来说，也是跟真字《正法眼藏》有着相同的承袭。
    接着，《正法眼藏》的总题果真是道元禅师所命名的吗?假设为道元禅师所命名的话，那是什么时候的事呢?
    从现存的许多古写本可以知道，道元禅师最初是将书名取名为《正法眼藏摩诃般若波罗蜜》、《正法眼藏现成公案》、《正法眼藏一颗明珠》。刚开始有《摩诃般若波罗蜜》、《现成公案》、《一颗明珠》等卷名。但是这些到底是什么时候被收集于《正法眼藏》的总题之下则不得而知。这也关系到《正法眼藏》的编集论，有人说《正法眼藏》的命名者是怀奘；也有人说是道元禅师，因为其传记中最古且整理的最完整的《建撕记》里，有着“宽元三年(1245)乙巳三月六日、初示正法眼藏”的记载，据此，有人认为是道元禅师自己命名，到了晚年才编集的说法。
    根据河村博士的说法，他所发现、介绍的古写本，真法寺本、成高寺本、永昌院本和松源院本等，都可以被大归类于真法寺本系统；如果拈评本的原资材料即梅友所持版本也是参考丈六寺本的话，那么可以说这些本来都属于同一个系统。且其共通之处，就是都有着道元禅师所撰之“正法眼藏序”。
    虽然河村博士所发现的4本完整的古写本可以大致看成一个真法寺本系统，但是，和金泽文库本中可以作比较部分当中，金泽文库本第38、40、41、43、51等，这5则完全是另外的古则，内容完全不一样。第46则的位置也和其他的5个版本里的第163则大不相同。其差异在于，真法寺本和其他5个版本上卷的第30—32则的顺序不同，以及拈评本和其他的4个版本下卷第291—293则的顺序不同，唯永昌院本才有的第245则<阿难问佛塔庙>一则所见性格也有异。导致不得不令人揣测究竟是谁的意思而作了这样的改变或修正。
    河村博士留意到了金泽文库本里存在的“イ本”和“信浓本”的异本注记，而推测所谓“イ本”，就是真法寺本、成高寺本一系；“信浓本”则是真法寺本一系。从认为金泽文库本是一种异本，而非定稿本，他提出一个说法，即真法寺本系统很久以来就已存在，且其原来版本就是道元禅师亲自修订。河村博士并提出一个结论，那就是，如同假名《正法眼藏》和《普劝坐禅仪》一般，真字《正法眼藏》也有草稿本(未定稿本)和定稿本等二系统，金泽文库本有草稿本的性格，真法寺本系统则有定稿本的性格。此说在真字《正法眼藏》研究史上为划时代的见解，围绕着这个问题的是与非，《正法眼藏》走向另一个新的研究阶段。
    如果根据河村说，草稿本的金泽文库本，是道元禅师随身常备之册，也是提供撰述日语化假名《正法眼藏》的底稿本。定稿本即真法寺本系统，则是道元禅师带着开示正法的意图，为了学道者的参究，而撰集的著述。特别是大久保道舟博士的“金泽文库本《正法眼藏》之书志学的立场”(《道元禅师传之研究》所收，岩波书店，1953年)书中所提出的“正法眼藏序”乃道元禅师伪撰之说；河村博士对此提出反对意见，强调透过真字而阐释正法眼藏的示众意图。
    历经长期岁月，持续从事道元禅师撰述的相关资料研究，并在资料典籍出处研究上确立了方法论的镜岛元隆博士，相当留意真字《正法眼藏》的资料典籍出处研究，他很早就主张金泽文库本为假名《正法眼藏》之底稿本的说法。河村博士说的金泽文库本的性格，本来最初就是镜岛博士的基本立论，时至今日还没有出现足以反对他们的有力说法。问题是，透过河村博士所发现介绍的真法寺本系的真字《正法眼藏》是否真为道元禅师所修订，透过真字，有无开示正法的意图等，又重新被提起疑问。
    真字《正法眼藏》之假名《正法眼藏》底稿本的性格，以及近年来大久保道舟、水野弥穗子、古田绍钦、柳田圣山等人所指出的，为门人的参究书等诸说，一般都被接受，不过，这是从资料典籍出处研究而衍生的不同意见。
    笔者在此也提出一个问题。真字《正法眼藏》和《永平颂古》确实有密切关系。如果提到门人参悟的书，那当然就是众所周知的，如拙论<《义云和尚语录》の引用典籍について—延文二年本と真字《正法眼藏》との关系を中心として—)(《义云禅师研究》所收、大本山永平寺祖山伞松会、1984年。转载于《道元禅的成立史的研究》)一文里已经清楚地表明，《永平颂古》的编者诠慧可能并不知道有真字《正法眼藏》的存在。
    还有一个是镜岛博士所提起的问题。笔者在真字《正法眼藏》资料出处研究所理解的，真字《正法眼藏》的引用出处，305则中共有129则的第一手资料来自于《宗门统要集》。镜岛博士分析，如果从道元禅师的其他著述的资料引用出处来看的话，来自于《宗门统要集》的许多资料引用，这是仅有在真字《正法眼藏》才会看得到的现象，而且，不管真字《正法眼藏》或《宗门统要集》都没有受到永平寺时代的道元禅师的重视。
    关于这两个问题的提出，在考虑真法寺本系统的性格上很重要。真字《正法眼藏》是为了让门人弟子参悟而写成的，带有开示正法的著述性格，因此，至少不得不限定时期和对象。
    关于此问题的有力说法，目前只有镜岛一说，别无他说。镜岛提出，真字《正法眼藏》是给不熟悉假名《正法眼藏》的中国和尚寂圆的传授本之说，因此，真字《正法眼藏》引用颇多的《宗门统要集》，是因为跟寂圆暂借此书而来的突发事件，当时道元禅师本身没有这本书。又，也有人认为真字《正法眼藏》对寂圆系的人而言，相当于《永平挙古(拈古)》或诠慧编的《永平颂古》。对道元禅师而言，真字《正法眼藏》其实就是假名《正法眼藏》的底稿本，也是未定稿版本。对寂圆而言，则可以当作是正法参究的著述。就这样，镜岛博士主张，道元禅师示寂后，真法寺本系统定稿化的编集，透过怀奘和其弟子寂圆，成了此系统的参究著述。
    的确，对于真字《正法眼藏》作为假名《正法眼藏》和《永平广录》的底稿本，特别是在兴圣寺时代所被使用等论点，任谁都不会否认。因为那是在研究道元禅师的其他著述之间的关系上所清楚得到的结论。
    在承认此说之余，笔者认为，真字《正法眼藏》之所以大部分资料引用都来自于《宗门统要集》等的理由，以及底稿本前段时期的撰述目的，并非如前所述—向寂圆借阅《宗门统要集》一书而来的突发事件。而是为了做成颂古，在宋代或建仁寺时代相当短的期间里，或许就已经存在着所收集来的引用资料。那些做为颂古所收集的资料在兴圣寺时代，以其他著述的底稿本式的性格，几经修改之后，就如同金泽文库本里所见到的情况一样，那些古则都是经过糅合，大体上只留下了备忘式的底稿而已。笔者认为，所谓真字《正法眼藏》，对道元禅师而言，到最后还好未定稿。正法的开示，收于假名《正法眼藏》。笔者在此也接受镜岛博士所主张的，真字《正法眼藏》是给寂圆的传授本之说法。
    对于如何被命名为《正法眼藏》这问题，前面我们也提到了，笔者仅就透过真字《正法眼藏》的出典研究所见，因为有来自于大慧《正法眼藏》的引用，笔者的想法比较倾向于，这是道元禅师在已经意识到与对方立场不同之下的命名；换言之，即使两者都用了同样的名称，但道元禅师自己彻头彻尾都很清楚彼此的立场是不一样的。但即便如此，由于大慧《正法眼藏》和真字《正法眼藏》皆引用自中国禅籍，因此表面上两者并无差异。为了完成假名《正法眼藏》，真字《正法眼藏》的内文好几次都遭到改写。其删改的痕迹至今还非常鲜明地遗留着的有金泽文库本，其兴圣寺时代的金泽文库本也大致都可以看出有经过整理。再次重申，真字《正法眼藏》大体上的完稿，大约是如“序”所载的年号，即嘉祯元年(1235)时候。如果要承认序是真的，那应该就是在这时期，即序的年号一如真法寺本系统所传承。序跋等所载的最刚开始的年号等，在道元禅师著述里常可以看到。只不过，不排除序的“伪撰说”也是可能存在的。
    根据真法寺系统古写本所做的还原本，金泽文库本又进一步被整理编集，所以被认为比较可能接近所谓真字《正法眼藏》完成时当下的古形态。笔者否定道元禅师当时有参与编辑的说法，只不过，其编集究竟是经由谁而完成，这些问题且留待日后的研究课题再作讨论。
    (译者庄颖芬，驹泽大学硕士班学生)
    *日本驹泽大学现任佛教学部部长，文学博士。