禅宗是中国佛教史上最有影响的一个宗派。但严格讲来，禅宗的影响实际上主要是禅宗史上的一派，即禅宗南宗的影响。在禅宗历史上，南宗之所以能够战胜北宗，原因是多方面的。除了社会政治经济条件的作用之外，也是由于南宗在宗教思想理论方面取得了对北宗的优势。这种优势就在于，南宗在批判北宗禅学的局限性当中，为中国佛教史和中国思想史提供了北宗禅学所不曾提供的新思想。而要了解北宗禅学的局限与南宗禅学的创见，就应当从南北禅学异同的对比中进行说明，本文试图在这方面作些探讨。
    一  在成佛根据问题上，禅学南北两派有着基本一致的信仰，但是在对佛性具体含义的理解上则略有分歧
    南北禅宗在成佛根据问题上的共同信仰，主要表现在他们都从佛教信仰出发，把人的心性作二重的划分，他们叫做“真心”与“妄心”，“佛性”与“烦恼”，等等。他们认为，人的心灵存在着相对的两个方面：从本体上看，一是本质，一是现象；一是真实，一是虚妄。从宗教道德上看，一是清净，一是染污。从解脱境界看，一是觉悟，一是烦恼，等等。真实、清净、觉悟的方面，就是人们修行成佛的内在根据；虚安、染污、迷惑的方面，则是人们成佛的主观障碍。
    南北宗都肯定人人皆有佛性，都可以成佛。佛教的人生理想是成佛，佛就是觉悟，即对宇宙人生真实性的彻底觉悟，从而达到清净涅槃的境界。但是，人要达到这种宗教的觉悟，就必须首先具备觉悟的能力，人的心灵当中必须具备某种先天的构造以作为成佛的根据和基础，否则就谈不到成佛。这个根据和基础，佛教哲学中叫做“佛性”。“佛性”是指佛的因性，就是成佛的基质与条件，说得再明确些，就是达到佛教觉悟的先天能力。那么，佛性的具体所指又是什么呢?佛教称为“性净之心”，即清净的心灵本体，实际上就是指人的心灵结构中某种能够发生宗教体认的能力和成分。“佛性”、“性净之心”，在禅宗那里，往往称为“真心”、“本心”、“本性”、“自性”、“觉性”等等。禅宗南北两派一致认为人人都先天地具备成佛的能力，因而人人皆可成佛。
    另一方面，南北宗都认为人心有烦恼。根据佛教信仰，人心并不仅仅是佛教觉悟的主体，成佛的能力还只是潜在的，现实的人心当中充满着各种不符合佛教要求的思想认识、情感欲望。这样的思想认识和情感欲望，佛教称为“烦恼”、“无明”、“妄念”等等，这些就是人心虚妄的一面，在禅宗那里称为“妄心”。南北宗一致肯定人人都有无明、妄念。惠能说：“世人性净，犹如青天……妄念浮云盖覆，自性不能明”①。他认为现实的人心是妄念掩盖着佛性。神会说：“无明与佛性，俱是自然而生。……烦恼与佛性，一时而有。”②就是说，无明烦恼与佛性一样，也是先天生就的。北宗也认为：“众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。”③“无始无明”就是指先天的迷惑妄念，他认为正是这种先天的迷惑妄念覆盖了佛性，从而使得众生不能超脱出生死之苦。
    在成佛根据问题上，南北宗除了有着一致的基本观点之外，还存在着对佛性具体含义理解上的分歧。这个分歧表现在相互联系的两个方面：一是佛性与烦恼的关系如何；二是真心、佛性究竟是指人类心灵构造中的哪一种成分。
    就第一方面看，南宗更侧重于强调真心与妄心的一体关系，北宗更侧重于佛性与无明的不同功能。南宗惠能强调“即烦恼是菩提”④，“净性在妄中”⑤，神会则说佛性与无明“两相依”，都是突出真心与妄心同一性的方面。北宗则强调真心妄心“功用不同”、“本不相生”、“当知凡圣功用不同，外境内心各有分限”⑥；“自心超用有两种差别。云何为二?一者净心，二者染心。其净心者即是无漏真如之心，其染心者即是有漏无明之心。此两种心自然本来俱有，虽假缘和合，本不相生”⑦，突出了真心与妄心的对立方面。南北宗对这个问题的不同理解，表现了他们对于佛性即佛教的宗教体认能力与通常的人类意识活动的关系存在着不同的看法，南宗强调宗教体认与普通意识活动并不截然对立，北宗则认为二者绝对不同。这种不同意见导致了他们在宗教修行上是否从排除妄念即通常的意识活动入手的不同主张。
    从第二方面看，如前所述，“佛性”的具体所指是“性净之心”，即达到佛教体验与认识的心理机制。但是，再具体地说，“性净之心”又是指什么?人类心理结构中到底哪些成分具有体认佛教所谓真理的功能?佛性究竟是哪一种人类认识能力?佛教经典中的回答是不确定的，这就为南北宗对佛性具体含义的理解分歧埋下了种子。禅宗北宗把心理的抑制当作佛性。神秀禅学有所谓“五方便门”，其第一项即“总彰佛体”，“谓佛者觉也。……所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身”⑧。“佛体”就是指佛性，他认为觉悟的主体是与世界的空虚的本体相应的，现象世界的统一的真实本体是虚空的，能够体认这个真实本体的意识也只能是虚空，当心灵抑制了任何意念活动时，就是对宇宙真实的觉悟，因此，觉悟的主体即佛性只不过是心理活动的抑制而已。南宗与北宗不同，他们把对心理活动排除自觉控制条件下自然发生的直觉能力当作佛性。惠能禅学有所谓“无念”，“无念者，于念而不念；无住者，为人本性，念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。……于一切境上不染，名为无念。……若无有念，无念亦不立。无者无何事?念者念何物?无者，离二相诸尘劳；真如是念之体，念是真如之用”⑨。“无念”就是对“真如”的体认，也就是觉悟的主体即佛性，它固然不同于通常的人类意念活动，但也不同于一般的禅定修行所要求的对于心理活动的抑制。因此这种特殊的意识，很像是在似有似无之间。其有，是说它的确有所体认；其无，是说它并非普通的认识与感受。这些无非是说明这种意识是在没有自觉控制的条件下可以运行的，它实际上就是指人类的直觉思维、灵感思维的特殊机制。南北宗对于佛性具体所指的分歧，影响到他们在宗教修行上采取不同的方法去获得宗教体认。
    比较上述南北宗对佛性具体含义理解的分歧，南宗的意见比起北宗更占有理论上的优势。首先，南北宗都要维护信仰，把佛性说成是绝对的、无限的。但是北宗强调佛性与烦恼的截然对立，这就容易走向把佛性当作有限定的存在，从而导致与信仰的前提相悖的结论。而南宗则可以避免这种理论上的自相矛盾。其次，北宗把心理活动的抑制或无意识当作佛教觉悟的主体，它解决不了无意识何以能有所觉悟、有所体认的问题，而南宗的观点则可以更好地回答这一问题。
    二  在成佛的方法问题上，南北宗都肯定宗教修行的必要，但是在如何修行的问题上各有自己的主张
    南北宗都认为人人都有妄念、烦恼，佛性被烦恼所障蔽。因而必须通过修行去除烦恼，才能发现佛性，觉悟成佛。北宗神秀特别注重拂拭修持，他说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”⑩。他以为要使心灵清净觉悟，就必须不断地修行。南宗也同样认为修行才能成佛。神会说：“众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨治，终不明净。”(11)他的这个说法，与张说在神秀碑铭上所说的“心镜外尘，匪磨莫照”，可谓异曲同工。可见，南北宗都把宗教修行当作由众生到佛、从现实人生到达佛教理想境界的唯一津梁。
    但是，怎样修行?宗教修行必须采取什么方式、步骤?在这个问题上，南北宗的分歧就显露了出来。可以说，南北宗禅学的分歧，主要地就是宗教修行方法的分歧，由什么途径入道成佛是南北宗禅学争论的主要问题。由于禅宗一向注重禅法修习，因而南北宗在修行方法上的分歧也紧紧围绕着禅法而展开。
    南北宗禅法分歧的主要内容如下：
    (1)北宗主张“离念”，南宗主张“无念”。
    北宗把人的通常意念活动都归结为妄念，而真心佛性则与妄念截然对立。于是，他们以为只要杜绝妄念的发生，也就可以发现佛性或使佛性发挥显现出来。因此，北宗禅法就着眼于“息妄”、“除妄”的工作，也就是尽力抑制、禁绝各种正常的心理活动。涤除妄念，在北宗那里也叫做“离念”，即是使心灵完全杜绝各种妄念：“佛者觉也。……所言觉义者，谓心体离念”(12)；“息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照”(13)。北宗的逻辑是只要完全杜绝妄念，就等于清净觉悟了。可见，北宗是从消极地抑制正常的心理活动的角度去理解宗教修行的。
    南宗也主张断除烦恼、发明本心，但其断除烦恼的办法与北宗不同。如上所说，南宗既然强调真心与妄心的一体关系，因而他们在修行上不主张从去除妄念着手，而是直接发现真心佛性，南宗的逻辑是发现真心就意味着去除妄念。发现真心的方式也就是“无念”：“真如是念之体，念是真如之用”。所谓真如佛性是“无念”的本体，“无念”则是真如佛性的运用，因而“无念”就是真如佛性的发挥与显现。前已指出，“无念”并不是抑制任何意识活动，而是直觉能力的自然发挥。南宗以为凭这种直觉能力就可以显现佛性，因而宗教修行的功夫就不在于如何去抑制通常的心灵活动，而是如何放松对心灵活动的拘束与控制，以便达到这种直觉和灵感的出现，可见南宗是从积极地放松正常的意识活动方面来理解宗教修行的。
    (2)北宗主张“定慧各别”，南宗主张“定慧等学”。
    隋唐时代中国佛教中大多强调定慧双开、止观并重，企图在宗教修行中实践和体认统一联结起来。在禅宗中，这也是南北两派的共同要求。例如：北宗神秀禅法的“五方便门”中第三项“显不思议解脱”，就反对在坐禅时“贪住禅味”，而强调“菩萨定中有慧”(14)；神秀教人也是“禅慧兼化”(15)。南宗也讲“定慧体一不二”。但是，在具体到定和慧是如何统一的问题上，南北宗的观点就显出了分歧。这个分歧在于：北宗所讲的定慧统一实际是禅法修行上两个因子、两个步骤的结合；而南宗则把定慧看作同一事物的两个方面。北宗神秀把定慧分作两截，或一先一后的两个步骤。据张说所述，神秀禅法主张“趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如”(16)。神秀“五方便门”中第二项“开智慧门”：“开示悟入佛知见也，谓身心不动。豁然无念是定，见闻觉知是慧，不动是开，此不动即能从定发慧”(17)。这些都说明，他是把定和慧分开，当作禅法修行中的两个步骤，先入定，后发慧。南宗认为定和慧是即体即用的关系，惠能把这种关系叫作“定慧等”，神会称为“定慧等学”。惠能说：“我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等”(18)。神会说：“即定之时，名为慧体。即慧之时，名为定用。……是名定慧等学”(19)。惠能、神会都认为定和慧是一种互含一体的关系，讲到定时，就已经达到了慧；讲到慧时，则已经包括了定。定慧的区别，仅仅是主观分别的结果而已，“名即有二，体无两般”(20)。
    (3)北宗强调禅定的重要，南宗标榜“般若最第一”。
    定和慧的关系，如果从大乘佛教所谓六波罗蜜来说，也就是禅定波罗蜜与般若波罗蜜的关系。南北宗对于定慧关系的理解不同，影响到他们在对于这两种修行方法和解脱途径的选择上各有侧重。北宗更偏重于禅定的修行，南宗更偏重于般若的修行。
    北宗强调禅定修行的重要，同时也特别注重禅定功夫的身体力行，因为修行就在于克服妄念，亦即抑制人们正常的意识活动，而克服妄念的最有效办法，如依传统禅学观点说，那就是禅定。正是因为这样，所以主张“息妄修心”的北宗强调“又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上腭，心住一境”(21)。传统方式的禅定功夫，在北宗禅法中占有极为重要的位置，如上所说，神秀把身心不动的禅定作为开启佛教智慧的门径，这就特别地突出了禅定在修行中的作用。
    南宗认为修行般若是最重要的。惠能说：“摩诃般若波罗蜜者，唐言大智慧彼岸到。……修行者，法身与佛等也。”(22)神会说：“修行般若波罗蜜者，能摄一切法。行般若波罗蜜行，即是一切行之根本，是故金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一。”(23)他们认为般若法门是一切修行方式中最重要的一种，强调从宗教智慧方面获得解脱。
    从表面上看，南宗似乎并没有完全否定禅定修行，但实际上他们对于禅定是另有自己的解释的。惠能说：“此法门中，坐禅元不著心，亦不看净，亦不言不动”(24)，“外离相即禅，内不乱即定”(25)。他所理解的禅定只是对事物现象无所执著，并不是北宗那样的静坐不动、心住一境的死板功夫。王维述惠能的禅法是“定无所入，慧无所依”(26)。神会也说：“我今定上不立。”(27)由于他们对旧式的禅定作改造理解，因而在他们的禅法中，旧有意义上的禅定实际上已经不存在了。南宗所说的禅定，并不拘于什么外在的功夫与形式，关键在于内心的体认与观悟，他们把这种禅定叫作“如来禅”：“无念即是一念，一念即是一切智，一切智即是甚深般若波罗蜜，般若波罗蜜即是如来禅。”(28)“如来禅”就是“无念”、“般若”，即宗教的体认，可见他们是把禅定提高到般若慧观的档次，从更高的层次上理解禅定。这样，如果从旧有的定慧划分标准说，等于是取消了禅定，而只保留般若，用胡适的话说，“他们只认得慧，不认得定”(29)。
    (4)北宗要求循序渐进，南宗主张顿悟不由阶渐。
    隋唐时代中国佛教中大多追求快速成佛、疾登极果。采用怎样的方法才可以使修行更快速、更有效?这是当时宗教修行理论中的重要问题。在这个问题上，南北宗的目标是一致的。北宗神秀的禅法施设种种“方便”，目的就是为了尽可能快速地达到佛教的觉悟。但是在具体步骤上，北宗比起南宗来就显得更为繁琐复杂，甚至有导致与其目的相悖的危险。因为北宗从涤除“妄念”理解“觉悟”，而息灭妄念则须以静坐参禅等烦琐的功夫为必要条件，这样，止息妄想、证悟智慧就必须有一个依次渐进的过程。张说述神秀禅法，说他“持奉《楞伽》，近为心要”(30)。神秀把《楞伽经》作为传授禅法的心得要领，而《楞伽经》中恰恰认为涤除妄想是渐进的，所谓“如来净除一切众生自心现流……渐净非顿”(31)。《楞伽经》这种渐净的主张，很可能对北宗有较大的影响。但是，作为狭义的“顿悟”，即在禅定基础上达到的豁然贯通的精神境界或宗教体认，北宗未必否认，否则，他们的“从定发慧”就无从成立。一般说来，佛教禅法修行中大多肯定有“顿悟”的一步，北宗当不例外。但是北宗不同于南宗的地方在于他们把“顿悟”当作整个修行的一环，这个环节是在前此修行的积累上而达到的。因此，北宗禅法虽然也有“顿悟”，但仍属渐进的修行方法。
    南宗与北宗不同，他们把旧禅法的整个修行程序都集约在“顿悟”的一环之上，而“顿，悟”是无须准备、不用积累而突然达到的精神境界：“令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟”(32)，“一念若悟，即众生是佛”(33)；“一念相应，便成正觉”(34)；“我六代大师，——皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐”(35)。他们认为佛教觉悟是在一念之间实现的，而不必以其他的宗教修行方式为前提条件，这实际上是以“顿悟”取代了旧禅法的整个修行程序。
    (5)北宗外修觅佛，南宗自悟自修。
    南北禅宗本来都肯定自心本觉，自性是佛，由此前提出发，修行的目标指向应当是对于自心的体认反省。但是南北宗反省体认自心所采取的具体途径却是不同的，北宗采取外向型的途径，即追求外在的目标与遵循外在仪式的方法；南宗则抛弃外在目标与仪式而直接获得内心体认的内向型方法。我们可以从他们对于“一行三昧”的不同理解来加以说明。
    “一行三昧”是禅宗四祖道信(580—651)以来所采用的重要修行方式。“一行”是指“法界一相”，即现象世界背后统一的绝对真实本体；“三昧”就是定，这种禅定以“法界一相”为系念的对象。禅宗“一行三昧”法门来自《文殊般若经》：“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”这种禅定的具体施行方式是系心念佛：“欲入一行三昧……系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向。能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。……如是入一行三昧，尽知恒沙诸佛法界无差别相”(36)。这里认为佛佛相通，因而只要使自己的意念集中于一佛，念念相续，就可以体认到自心就是佛，自心就是统一的世界本体。早期禅宗的东山法门那里的确采用了这种修行方式。据唐代杜朏《传法宝记》说：“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。”而禅宗北宗神秀文承袭了东山法门——“一行三昧”的修行方式。据《楞伽师资记》载，神秀明确肯定自己是“禀蕲州东山法门”，“依《文殊说般若经》一行三昧”(37)。但是，东山法门一行三昧修行方式中的“系心一佛”、“专称名字”，首先就是以肯定自心以外的神佛偶像为前提的，因此它的具体实施是向外追求寻觅的过程。然而由向外的追求何以能够达到对自心的体认，这是他们所不能解决的矛盾。于是，导致了南宗反对这种缘木求鱼的修行方法。
    南宗对于“一行三昧”的解释与北宗不同。惠能说：“一行三昧者，于一切时中，行住坐卧，常行直心是。……但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧。”(38)“直心”就是真心、佛性，他认为“一行三昧”的关键是发现和运用自己的真心佛性，因而修行不在于追求任何外在目标，不管这些外在目标是神佛偶像也好，还是庸俗的功利也罢，修行的关键是向内心的自觉：“自识本心，自见本性”；“于自色身，归依清净法身佛……此三身佛，从性上生”(39)。修行的目标不是外在的，同样，修行的动力也不是外在的，修行是自觉自主的过程：“自悟修行”；“自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道”(40)。南宗强调在修行中要自作主宰，既不要追求外在的修行目标，也不要依赖外在的修行程式。
    以上就是南北宗禅法分歧的基本内容；这些分歧的实质在于它们代表着两种不同的修行方法的对立。
    通过上面的异同对比、分析，我们得出以下几点看法：
    第一，南北宗禅学都是佛教内部的一隅之见，但是北宗禅学存在着比较严重的内在矛盾，而南宗禅学相对于北宗禅学则更为完善和成熟，南宗禅学击中了北宗禅学的弱点，这是它战胜北宗的理论基础。
    第二，南宗在批判北宗禅学的斗争当中，从宗教修行的角度比较系统地探讨了认识能力与认识方法的问题，特别是直觉认识能力和如何进行直觉认识的问题，这在中国哲学史上是有特殊责献的。
    第三，南宗的修行方法及认识方法并不是绝对完善的，它忽略并否定了实践和规范化、确定化思维对于直觉、灵感等创造性思维的诱导作用，抹杀了创造性思维应有的基础，但是它回答了一个更具有普遍意义的问题，即如何用最简易的手段达到目的，是把握本质还是把握现象，是从高境界入手还是从低层次起步，是主动创造还是被动模仿，等等。南宗对于这个问题的解答，不仅对手宗教的修行实践，而且对手道德修养、艺术实践等等，都具有启发和借鉴意义。正是南宗的新方法，不仅给中国佛教，而且给宋明理学和道德实践、艺术理论和艺术实践以深远的影响。
    第四，南北禅宗的斗争和对立，既有思想理论的分歧，也有法统和权力的争夺。但是这两个方面是有区别的，思想理论的分歧是区分南北宗作为不同派别的主要标志，而法统权力的争夺则是思想理论分歧的根源之一，因此不应当把南北宗思想理论的分歧归结为法统权力的斗争。
    *日本爱媛大学教授。
    ①《坛经校释》，第40页。
    ②《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，第106页。以下凡引此书，均简称《资料》。
    ③同上书，第2卷第2册，第430页。
    ④《坛经校释》，第51页。
    ⑤同上书，第71页。
    ⑥《资料》第2卷第2册，第430页。
    ⑦《观心论》。
    ⑧宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下。
    ⑨《坛经校释》，第32页。
    ⑩同上书，第12页。
    (11)《资料》第2卷第4册，第89页。
    (12)《圆觉经大疏钞》卷三之下。
    (13)《资料》第2卷第2册，第430页。
    (14)《圆觉经大疏钞》卷三之下。
    (15)严挺之《大唐故大智禅师碑铭并序》，《金石粹编》卷八十一。
    (16)《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《全唐文》卷二三一。
    (17)《圆觉经大疏钞》卷三之下。
    (18)《坛经校释》，第26页。
    (19)《资料》第2卷第4册，第87页。
    (20)《坛经校释》，第30页。
    (21)《资料》第2卷第2册，第430页。
    (22)《坛经校释》，第49页。
    (23)《资料》第2卷第4册，第98页。
    (24)《坛经校释》，第36页。
    (25)同上书，第36—37页。
    (26)《六祖能禅师碑铭》，《全唐文》卷三二七。
    (27)《资料》第2卷第4册，第87页。
    (28)同上书，第96页。
    (29)《胡适禅学案》，第122页。
    (30)《全唐文》卷二三一。
    (31)宋译《楞伽经》卷一。
    (32)《坛经校释》，第59页。
    (33)同上书，第58页。
    (34)《资料》第2卷第4册，第88页。
    (35)同上书，第112页。
    (36)《文殊般若经》。
    (37)《资料》第2卷第4册，第169页。
    (38)《坛经校释》，第27—28页。
    (39)同上书，第30、39页。
    (40)同上书，第26、38页。