《神僧传》的问题
    释地藏，“新罗王子金氏近属”①。但其行状不载于海东史籍，而初见于唐费冠卿元和八年(813)所撰《九华山化城寺记》。迨宋端拱元年(988)，赞宁《宋高僧传》卷二十正式为地藏立传，其内容率出自费记，仅示寂年份作贞元十九年，与费记“贞元十年(794)”不同。详审费记，“贞元十年”前一句为“时年九十九”，宋僧传撰者可能是迻录费文时，恰在此处目瞬而笔误，衍出一“九”字。冠卿系金地藏同时代人，且长住九华，所记皆“幼所闻见”，故其“贞元十年”金地藏示寂之说应无舛讹。然民国《九华山志》②卷一曾自《百丈清规证义》中转引“《神僧传》云”一则，称金地藏“永徽四年”来华，“开元十六年”成道，“至德二年”显圣、起塔。对此一系列回别于费记的年份，民国山志编者已作考辨，认为仍应以费记为“千秋信史”。1990年版新编《九华山志》③在同一问题上亦以费记为准，并推得金地藏为696年出生。这种对以往资料注意鉴别的做法，有助于廓清一代高僧金地藏的历史面貌。与此同时，也产生了一个新的问题：既然那则“《神僧传》云”的一系列年份不足凭信，对其余的内容又该如何看待?应当指出：那则《神僧传》中的不少说法都是费记中未曾出现过的，有的是与费记相矛盾的，而后人在摒弃了其中显然是杜撰的一套金地藏“年表”之后，却将其余传说作为补充费记的信史接受了下来，这里包括地藏号“乔觉”、“二十四岁祝发”、“白犬善听”、闵公尽舍九峰等等。笔者无意就此而推翻陈说，只是想表明：虽然神话中可能埋藏着史料的成分，但神话却不能直接作为史料使用，对于传说的态度也应如此。那则《神僧传》所安排的内容，目的全在于证明金地藏就是“菩萨降迹”，也就是要把在费记和宋僧传中仍属历史人物的金地藏同佛教神话中的地藏菩萨混为一谈；这种系统的造作，只有在“金地藏即地藏菩萨”的明确崇拜初具规模以后才会发生，因此，它不见于费记是不奇怪的。如果把这算作古代佛教信仰者的一种努力，当然不必乱加非议，但今天既然要将金地藏生平进行“论证”、“还原”，继续注意鉴别以往资料的做法仍旧是十分必要的。
    再者，应当指出的是，在现存名为《神僧传》的书中，根本找不到《百丈清规证义》所引用的那段关于金地藏的文字。《神僧传》，九卷，永乐十五年(1417)明成祖御纂，不久入于《北藏》，明季又刻入吴琯所编《古今逸史》，《嘉兴藏》、《清藏》、《频伽藏》、《大正藏》皆收，常州天宁寺有单刻本，文字均相同；其卷八起首即为地藏传，内容照抄宋僧传，略无增饰。《百丈清规证义》所引文，绝非自此书中逸出者。但该引文有“故今侍像，左道明，右闵公”等语，案以道明和尚为地藏菩萨胁侍，五代宋初敦煌绢画有之④；塑“闵公”像于地藏菩萨右侧，则似为九华为显彰本地先贤而首创，时间一定在道明的形象作为地藏菩萨左胁侍已成定例之后，不会早于北宋前期，甚至可能晚到太祖曾为僧侣的明室帝王力褒九华之际。因此，该引文原书问世上距费记的时间总是相当长的。对民间的传奇人物来讲，其命运一般都是历时愈久，所“传”愈“奇”。一篇当时当地人“幼所闻见”的记录和若干代以后的一部“神僧”传文，所述金地藏事孰为更可信，自不待言。又，《百丈清规证义(记)》，九卷，清道光三年(1823)仪润撰，《卍续藏》载之，民国山志所录“《神僧传》云”转引自该书卷三“地藏菩萨”条。用转引的办法，说明道光年间还有的书，到20世纪30年代编修山志时已经见不到了。而其他被仪润引证的著述，如明无愠《山庵杂录》、袾宏《云栖崇行录》(即《缁门崇行录》)等都还存留至今。这未免是件令人疑惑的憾事。因此，以笔者之孤陋寡闻，只能暂且判断该《神僧传》是一部不见于历代书目、不入于诸版藏经的佚书。它以述及金地藏而为人所知，又以神化金地藏而淆乱史实；它的作用不在证史，而在弘教。它归纳了九华山地藏菩萨应化的一些重要传说，又为这些传说的继续播散提供了一个文献依据，从而更加扩大了九华山的宗教影响——这恐怕才是那则“《神僧传》云”的实际价值。
    从人到神的抬升
    费冠卿《九华山化城寺记》固然给后世留下了有关金地藏生平不可多得的原始材料，也成了通过文字记述而神化金地藏的滥觞，使得从一开始就在金地藏这位“远来和尚”的周围，建立了一个容世人驰骋想象的空间。当然，说费记比后世的传说可信，不是指它里面的那些“灵异”，而是由于它的那些“事实”；同一逻辑，说后世的传说可疑，也不是指那些“灵异”，而是由于那些添加进去的“事实”。两相比对，费记“事实”的价值毕竟是不能否认的。但是，正因为有那些灵异的记载，《宋高僧传》才把地藏传列入“感通篇”，明成祖才把地藏收进《神僧传》。值得注意的是，无论是费冠卿，还是赞宁(明成祖《神僧传》系照抄赞宁宋僧传，可不必讨论)，都没有明确地将金地藏与地藏菩萨连在一起。而且，有南山“律虎”之称的赞宁，甚至并没有把费记中有关金地藏的全部灵异记载原封不动地搬进宋僧传，似乎显得有某些保留。另一方面，在留传下来的唐宋两代骚人墨客吟咏描绘九华胜景的诗歌散文中。也同样没有什么直以金地藏为地藏菩萨的内容。倒是明天启间诸生刘城在其《游九华记》里透露：“宋人有言，新罗王子金地藏，非佛国地藏王也；按之九华碑版亦然。”⑤种种迹象表明，虽然神化金地藏的过程早已开始，但至少到宋代甚或更晚，社会各阶层以及文人士大夫阶层内部(甚至可能包括某些上层僧侣)，对金地藏即地藏菩萨应化的说法还没有取得完全的共识。作为一个渐次演进的历程，九华山越来越普遍地被认同为地藏菩萨道场，最终跻身于四大名山之列，是普通民众出于现实需要而持续掀起的“造神运动”和封建统治者“因势利导”的结果。
    地藏菩萨信仰是在南北朝的乱世应运而生的。它同观音信仰、弥勒信仰、阿弥陀信仰一道，获得了一代又一代下层百姓的诚心皈依。这并非偶然。在封建社会，“宗教是被压迫生灵的叹息”⑥。如果说观音信仰能够减轻对现世无穷灾祸的痛苦感受，弥勒、阿弥陀信仰能够维持对未来、“往生”的美好憧憬，那么地藏信仰的功效便是能够缓解对死后在地狱继续受罪的深刻恐惧。况且，地藏菩萨不仅有主管冥界的功能，还兼有能令人饮食充足、喜乐尽归、解脱牢狱、转恶成慈的现实效益⑦。与人们切身利益攸关若此的神明，实际已经变成了日常生活中的守护神，于是，仅有木雕泥塑的躯体已不能给予信仰者最大的安全感；作为信众，从心理上本能地倾向于要求他们的守护神是用正常感官即可验证、沟通的真实客体。一部分通神感应的例子就这样不负众望地出现了。不管文人士大夫阶层有人如何试图在一个非理性世界中寻找运用理性思维的缝隙，对于广大的劳动人民来说，却只有盲目的信仰主义才能保证他们得到心灵的慰藉。他们的想象力、联想力在敷演、诠释、传播那些活灵活现的感应“事实”方面，大大地发挥出来。人民群众创造了历史，在一定意义上，也创造了宗教史、“神明史”。不过，在封建农业社会的中国，平均文化水准很低的善男信女们，不能不以功利色彩和迷信气息浓重的“低层次信仰”为其宗教生活的主要内容。这样的信仰，并不需要深奥的佛经义理去激励，但不同形式的“现身说法”却必不可少，而且“现身”又比“说法”更起作用。无论佛教如何开示“色空”、“无我”，一般民众仍然要凭借自己的“耳闻目睹”去巩固对神佛的信念。也许这就是为什么有那么多的“神人”或“人神”降临到中国民间这块沃土上的重要“因缘”吧?对于上层僧侣来说，还总有一个“不依国主则法事难立”⑧的问题，对于下层信众而言，他们的考虑往往简单、自由得多。因此，下层烘托起来的“造神运动”有时会有意无意、直接间接地影响乃至威胁到封建统治者以及某些上层僧侣的利益，更不要说有“别有用心”者混迹其间，于是，被他们这样“造”出来的就难免是“淫祠”、“邪教”，必将遭到歧视和镇压。而当被“造”出的神明在直接功用或潜在价值上能够分别适应信众、僧团和统治者的口味、使三方利益得到某种平衡时，它的地位就是稳固的，众手拾柴，锦上添花。变得愈益“神圣不可侵犯”。地藏菩萨的命运属于后面一类(相比之下，弥勒菩萨就不那么走运，颇可发人深思)，而金地藏的故事在地藏菩萨神话传播、定型的过程中构成了关键的一环。
    造神行为有其历史的必然性，但金地藏有幸被当作地藏菩萨应化则是偶然的。巧合在这里起了作用。那么，金地藏有哪些自身因素促成了这桩巧合呢?可以一一摆出的是：他的法名，他的出身，他的苦行，他的高寿，还有他的肉身不腐。其中最重要的，是他的法名恰恰叫“地藏”，其次是他生前已享誉遐迩的苦行和死后三年颜如活时、撼骨节若金锁。任何单独一个因素，都不足以使金地藏从人上升为神，这一点还可从两个参照的例证得到说明。与金地藏同时代，在中国还活动着两位高僧，一位是无相，一位是无漏，都是新罗国王之子。前者开元十六年(728)来华，后者来华亦不晚于天宝十四年(755)，并分别受到唐玄宗、肃宗的礼遇。论出身，论名声，两人都不亚于金地藏，而且无漏也有苦行参禅、感应通神，死后“真体端然”。至宋代“曾无变坏”⑨的记载。但到了后世，无相和无漏的名气都没有大过金地藏，在下层信众当中更难望金地藏项背。究其原因，固然是金地藏的长寿使他生前在民间的影响更为持久，终于“笑到最后”，而最起作用的，还是“地藏”之名带给了人们对应联想的便利。换句话说，正是这个特殊的法名串联起了一系列虚虚实实的故事，在信众心目中渐渐勾勒出一尊活地藏菩萨的形象。在前面已经指出的那种社会背景和信仰气氛之下，负载着信众的虔诚和希望的宗教传说一旦形成，传播速度和效应是难以估量的。面对民间热烈的信仰、崇拜浪潮，个别文人士大夫中出于清醒或出于拘执的疑问，终究免不了被淹没，或者被冲到某个角落。同样面对这股浪潮，历代封建统治者则因势利导，推波助澜，一步步把围绕金地藏—地藏菩萨的宗教信仰活动纳入官方扶持的轨道。从金地藏在世时池州太守张岩奏请赐额化城寺，到宋代山上更多的寺院被朝廷命名，再到明代帝王对九华山寺院的屡次赐银、颁藏、敕封，最后到清代康熙、乾隆的钦使进香、御书牌匾，表面看去，官方对民间自发形成的“金地藏—地藏菩萨崇拜”采取了顺水推舟、乐观其成的态度，实际上，历朝统治者所在意的并不是地藏菩萨降迹与否、金地藏人耶神耶，而主要是如何通过寺院和僧团的建设，使下层民众的宗教活动正规化、制度化，甚至有一定程度的“集约化”，从而在宏观上受到官方的控制，无害而有益于封建政权的长治久安。九华山地藏菩萨道场的最终确立，反映了民众型信仰的力量，也体现了历史上官方宗教政策的作用。
    对于后世发生的这一切，金地藏当年是始料不及的。而且，如果他能听到当代一位高僧下面的这段话，不知会不会首肯——“九华山的地藏，是新罗的王子出家，法名为地藏，后人认为他是地藏菩萨的化身，亦非他自称是地藏菩萨。所以，正信的三宝弟子应该看所有的众生都是未来的佛菩萨，也都是佛菩萨的化现，但他们是凡夫的身份。”⑩
    疑似受三阶教影响的痕迹
    隋唐时期，中国佛教各宗派次第形成，并于金地藏出生前先后传到朝鲜(禅宗除外)，于是有人提出一个问题：金地藏在新罗皈依和在华奉持的是哪一宗派?笔者认为，金地藏并不明确属于某一特定宗派的传承法系；他的宗教实践以传统禅修为中心，又可能受到三阶教思想的影响。
    关于三阶教的概况，论列多有，兹不赘述。但三阶教曾否传入海东，未见记载。不过可以肯定的是，即使三阶教作为唐代兴盛一时的一个佛教教派没有立足于朝鲜半岛，三阶教的思想、学说在当地还是存在过的。高丽朝名僧、大觉国师义天于1090年(相当于北宋元祐五年)根据其国内当时尚有的“诸宗义章”编成《新编诸宗教藏总录》三卷，卷三即录有隋代三阶教创始人信行所述《入道出世要法》和《三阶集录》两种书目。此时三阶教在中国业已湮没无闻，其典籍早经除毁(今天还能见到的三阶教文献是在敦煌藏经洞中侥幸保存下来的唐人写本残卷和当时传入日本的典籍)，高丽所存三阶教籍，必为唐时传去之旧物。故三阶教学说曾达于朝鲜，毋庸置疑。另，玄奘大师高足神昉，新罗国人，早年入唐，“著有《十轮经抄》，确与三阶教有关。现存昉之《十轮经序》，亦有三阶教口吻。”(11)史传未详神昉后来回国与否，即便未回，唐代慈恩宗的新罗传人甚多，神昉《十轮经抄》同其他法相难识学著述照样可以一起很快返流到新罗，给新罗佛教界接触三阶教思想提供机会。
    三阶教依其“秽土”观念，主张崇奉地藏菩萨。这也是三阶教中人对于玄奘所译《地藏十轮经》特别有兴趣的原因。金地藏偏偏以“地藏”为法名，颇有空前绝后的魄力。不管这个特殊的法名是剃度师替他取的，还是他自己取的，如果不是对地藏菩萨格外着意，是不会出此大胆之举的。这个法名为他带来了身后的荣耀，也可能反映了三阶教思想对金地藏本人的薰习。
    三阶教强调苦行。金地藏食则白土掺米，穿则“自缉麻衣，其重兼钧”(12)；其门徒亦夏“食兼土”，冬“衣半火”，“请法以资神，不以食而养命”，以致被“号为枯槁众”，其教法之头陀苦行色彩，极为突出。
    三阶教重视坐禅修定，汤用彤先生指出“此乃北方禅法流行之表现”(13)。金地藏一入九华，即“端坐无念”，“闭目石室”，后人甚至传他“端坐九子山头七十五载”(14)。可见，长于坐禅也是金地藏的一大特点。
    当然，认为金地藏身上似乎显示出三阶教的痕迹，绝不等于说他一定是三阶教中人。一方面，还缺少史料证实三阶教已在新罗建立了师徒相沿的固定教团，更主要的一方面，是他和门徒的情形，有更多的地方与三阶教不同。如三阶教要求礼拜众人，效法《法华经》中的常不轻菩萨(15)，金地藏则任诸葛节等对着他“投地号泣”；三阶教讲究日乞一食，不吃寺院之饭，金地藏等则“畬田采薪自给”，与马祖道一、百丈怀海的主张不谋而合；三阶教对示寂者不留血肉，金地藏灭时则被安置“趺坐函中”，直至以肉身起塔供养等等。这些不同之处，其实与和三阶教的相像之处一样不足为奇。三阶教思想可能影响金地藏，传统的佛教学说、制度和其他宗派的思想也会同时影响他。三阶教著作能够传到新罗境内，但在中国江南，其教势却始终未成气候，因而，由金地藏独自拓展它的预置条件也不能说是充足的。所有的主客观因素，决定了金地藏完全可以选择一条无宗派而不无兼容、或超宗派而有某些倾向的道路。在唐代中叶这段诸宗并起、驻足未久的特定时期，这种无宗派、超宗派的僧人并不是绝无仅有的，这是从中国佛教漫长的前宗派时代延续下来的正常现象。从另外的意义上讲，有明确的宗派归属，可能会在后世的整个僧团内部对更广泛地神化金地藏有所妨碍，而无宗派、超宗派有助于使他比较顺利地演变成一尊公认的偶像——但应该说明，金地藏本人对此不负什么责任。至于金地藏与三阶教之间的假设关系，无非是笔者一种不成熟的看法而已。
    九华寺院后来以禅宗为主，那更与金地藏无干，是中国佛教发展的历史趋势使然。事实上，中国历史上的儒释道三教合流，佛教内部的诸宗融通，宋以后越加明显。晚近以来，别宗僧侣挂锡九华的情况也一直不绝如缕，且未闻有僧诤发生。金地藏令德，其泽被后世欤?
    *中国社会科学院网络中心主任。
① 费冠卿：《九华山化城寺记》，见《全唐文》卷694，以下简称“费记”。
    ②印光重修，民国二十七年(1938)苏州弘化社版。
    ③九华山志编纂委员会编，合肥黄山书社版。
    ④此据杜斗城著《敦煌本佛说十王经校录研究》(甘肃教育出版社1989年版)“地藏菩萨”与‘地狱’”一节。据杜著提示，此类绢画可参见黄永武主编、台北新文丰出版公司出版的《敦煌宝藏》第八册图版“美115”、“美128”，第三十七册图版“美474”等。考道明和尚入冥事首见于唐代僧祥《法华传记》卷八，敦煌遗书S.3092又有《道明还魂记》一篇，前者称道明姓元，隋大业元年(605)卒，后者称道明为襄州开元寺僧，唐大历十三年(778)二月被误追入冥，还生之前蒙地藏菩萨诲诱，云云。杜著中述之甚详。以道明为地藏菩萨胁侍，应即源于以上传说，但道明与“闵公”无涉，更无父子关系，由此亦可了然。
    ⑤(民国)《九华山志》卷七。
    ⑥《马克思恩格斯选集》第一卷，第2页。
    ⑦参见《地藏十轮经》卷一。
    ⑧《高僧传》卷五《道安传》。
    ⑨《宋高僧传》卷二十一《无漏传》。
    ⑩《圣严法师法鼓集》，台北九歌出版社，1991年版，第231页。
    (11)汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第154页。
    (12)费冠卿：《九华山化城寺记》。以下有关金地藏行状的引文，除另注出者，均见“费记”。
    (13)《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，中华书局1983年版，第588页。
    (14)(民国)《九华山志》卷一转引“《神僧传》云”。
    (15)见《妙法莲华经》卷六。