天台宗的观音论历来没有为学术界所充分研究，作为天台观音论的重要著作，题为智*(左岂右页)的《观音玄义》(以下均简称《玄义》)、《观音义疏》(以下简称为《义疏》)和宋代天台山家一系的代表知礼对此两著所作发挥而成的《观音玄义记》(以下简称为《义记》)、《观音义疏记》(以下简称为《疏记》)，①大多只是学者们在讨论天台性恶思想的时候，才作为重要文本进行引述，②而关于这些论典本身的研究却没有展开。不容否认，这些文本，特别是《玄义》中确有不少是关于性恶思想的叙述，不过这些叙述也是围绕在对罗什所译《妙法莲华经·观音菩萨普门品》的诠释活动中而加以开展的，如果忽略该品本身的思想性质，以及天台解经当中所表现出的诠释策略和思想创造，则对天台思想的了解会不够深细和全面。本文正是要把天台的这些有关观音论述的文本放置在初期中国观音论思想和天台教义的关系脉络中来进行读解，以分析天台宗是如何在对经典的诠释活动中“六经注我”，发挥自家宗义去进行新的观音想象。
一 初期观音的经典传统与信仰历史：以《法华经》的相关问题为中心
在中土所流传的观音经典最初是与《法华经》的传译有密切的关系，天台智*(左岂右页)和知礼所注疏的也正是该经中的“普门品”。初期《法华》在中国的传译，根据唐代僧详《法华传纪》卷一中的说法，可分为六时，即分别为：1.支疆梁接于255年翻译的《法华三昧经》六卷。2.竺法护于269年译的《萨芸芬陀利经》六卷。③3.竺法护于286年译的《正法华经》十卷。4.支道根于335年译的《方等法华经》六卷。5.罗什于406年译的《妙法莲华经》七卷。6.阇那崛多于601年译的《添品法华经》七卷。④这些译典之中，虽然法护和罗什译本在隋朝时都受到过批评，⑤但罗什译本却一直被奉为“深会经旨”、“无有替废”的翻译圭臬而最为流行。如唐僧详所记“什师一代所翻之经至今若新，受持转盛”。⑥智*(左岂右页)选择罗什本来进行释义，也可以说是恭逢其盛了。
“普门品”虽说是出于《法华》，但其经常又以独立的方式而“别行”于《法华》，并分别以《光世音经》、《普门品经》和《观世音经》等名目单品流传，以至于有学者推定“普门品”与《法华经》“全然不同”，甚至其成立年代也远早于《法华经》。⑦其实，“普门品”是否为《法华经》外的另一系统，或早于《法华》等问题，都还需要作进一步的考察。如《出三藏记集》卷一(下称《祐录》)的“出经异记”中虽然载有《旧经光世音》和《新经光世音》的经名，但译者译时都不明确。又《祐录》卷五，“新集安公注经及杂经志录”的“疑录”中录有僧法尼所出《法华经》一卷本，记其出经时间为公元89年。⑧如果此本可靠的话，则最早的《法华经》传译时间要更往前推算很多了。“普门品”或观音经的流传，根据唐惠详《弘赞法华传》卷二和僧详《法华传记》卷一中的记载，分别有如下几种本子：1.法护于308年译《普门品经》一卷；2.法护译《光世音经》；3.东晋祇多蜜译《普门品经》一卷；4.罗什译《观世音经》一卷；5.宋安阳侯京声译《观世音经》一卷；⑨6.梁阇那崛多译《普门重诵偈》一卷。僧详认为，这些别行的观音经都是《法华经·普门品》的同本异译而已，并不是另外的系统。⑩
关于《普门品经》的问题其实更为复杂，向来学者对此未及深考。《祐录》卷一中之“新集撰出经律论录”有记太康八年(287年)译出的《普门品经》第一卷，但未标明译人。同是该录亦收有祇多蜜译本，但未详译时，并说该本在当时已经不存在了。而于同卷的“新集条解异出经录”中，又同时列出法护和祇多蜜译本各一卷，表示此二本乃是同本异译。可见，僧祐时代，不同《普门品经》本的流传就已经有点混乱了。到了隋长房的《历代三宝记》(597年)就基本在《祐录》的基础上进行综合，对许多细节也未能详加考订。如其只记录法护和祇多蜜二译本，并认为这不过是同本二译，同时又把《祐录》中来详译者的太康八年本认定为法护本。(11)这一说法遂作为定论，为后出佛经目录所沿用。特别值得分析的是，《大正藏》第11册收录了两种译本的法护所译《普门品经》各一卷，此二译本译文差别甚大，而内容相近，应是同本异译无疑。问题是该经的思想与流传的《法华经·普门品》内容完全不同，讲得都是深入内观心法的各种修行方法和义理，根本不涉及具有拯救性意味的观音菩萨的想象。可以肯定，这绝不是《法华》系统的“普门品”，而是别有所传了。所以《弘赞法华传》卷二中把法护所译《普门品经》和《光世音经》分列为两经很可能是有所依据的，表示前者是独立于《法华》而别传观心一类的法流，而这里的《光世音经》才是指一般所流传的“普门品”。于是，中国六朝所流传的“普门品”很可能最初就是多源异流的。有关《光世音经》和《观世音经》，历史所记则无大的异议，自《祐录》以来的经录基本都认定分别就是法护的《正法华》和罗什的《妙法华》中“普门品”的流出，我们无需在此深论了。
《法华经·普门品》对初期天台学人有过深入的影响，智*(左岂右页)少时喜往伽蓝，诸僧们口授于他的就是《法华》中的“普门品”。(12)智*(左岂右页)之前，似还没有独立的有关“普门品”疏之类的作品流传，而智*(左岂右页)则分别对此进行了“玄义”和“义疏”，可以想见他对这一品之重视。不过，智*(左岂右页)的诠释普门，并不是闭门造车，而恰恰是源流有自的。
要了解智*(左岂右页)对“普门品”解释的历史脉络，有必要先注意到该品流通的脉络。六朝以来有关观音信仰的文献，从其内容上来分判的话，大致可以区分为两种不同的法流：一是“论释不同”的义学发展，即有关“普门品”的诠释历史；二是作为信仰的事件叙述，即各类中国撰述为主的，重视神异灵验的观音文书的流通。这两类文本的流传都直接影响到智*(左岂右页)对“普门品”的解释。
关于“普门品”的诠释，智*(左岂右页)以前有关“普门品”的注疏大都是保留在《法华经》的解释作品中的。《高僧传》、《续高僧传》之“义解篇”，吉藏的《法华经玄论》卷一之“讲经缘起”，以及《法华传记》卷一的“论释不同”和卷二、三的“讲解感应”等文献中，对早期讲疏《法华》的学者都有详略不同的记述。大致而言，在印度就流演出50余家法华论疏，其中包括龙树、坚意、世亲等，但现在保留下来的，就只有世亲一家所作的论疏。(13)到了中国，讲《法华》的又根据法护旧译和罗什新本的不同，分为旧讲家与新讲家两段。新派之中，罗什门下最为集中，道融、昙影、道生之流“染翰著述者，非复一焉”，可谓名家辈出。等齐梁以后，刘虬之流深研法华，而最为重要的法华学者则莫过于光宅寺的法云了。据说他的讲法“独步当时”。(14)初期中国的法华学是重于谈玄而悟理的，这特别表现在罗什门下对《法华》的理解上。如道融讲法华“开为九辙”，看来已经是非常有系统的解释；(15)慧观也把《法华》的宗要理解为“以真慧为体，妙一为称”，从而主张以“慧收其名”；(16)僧叡则以《法华》为“大明觉理”，倾向于寻“幽宗”而“悟玄”；(17)另外，道生的学风，更是“以入道之要，慧解为本”的，(18)他对《法华》的注解，现在被保存下来，其义趣显然也是玄论的一流。这些义疏，后来都成为智*(左岂右页)批判性地重新诠释法华思想的重要资源。(19)
问题是中国初期所弘传的法华义学中，那些具有达识论玄的罗什门下并没有留下多少系统而完密的法华论疏，更遑论对“普门品”这一极为朴素而“特用感应”，“不谈所证之理”的篇章进行详密的论义。(20)而“垂名梁代”的法云义疏，(21)又于玄理未能尽微，更没有一家的宗旨为依归，故而颇为后来的天台学者所不满和批判。(22)相对而言，随着“普门品”在社会的流通，观音信仰的方式主要表现在真实日常的社会生活中，那类以称念名号而获拯救的观音，而不是玄智义理化了的观音理论才成为社会的主流。(23)唐道宣在《释迦方志》卷下就把六朝佛教的这一倾向概括为“称名念诵，获其将救”。(24)甚至连六朝的义学讲习，有时也不能拖累于这种习气，而不免于“说观音神异”。(25)
因此，初期中国佛教缘“普门品”而产生的观音想象，可以说大都与这种真挚朴素的称名实践和祈求灵验的宗教操持有密切的关系，而且还连带出现了很多中国撰述的，各种有关观音的经典和灵验一类的文书。最著名的如《高王观世音经》、《观世音三昧经》和《观世音应验记》等，这些文书都是以直接宣扬观音灵验为主题而展开的。(26)
二 观音的玄学化与天台化
智*(左岂右页)于《法华》有详密的研究论疏，他的《法华文句》20卷和《法华玄义》20卷在所谓的“天台三大部”中就占了两部，可见他对《法华》的重视。其中，《法华文句》卷十中就专门对“普门品”进行了解释。而关于这一品的“玄义”与“义疏”为什么在智*(左岂右页)时代的天台内部又要单独拿出来进行论究，大概是因为该品在当时佛教义学中占有相当的重要性和影响力，各家的论疏也非常之多。于是，天台要表明自家宗旨，必须特别有针对性地阐释对该品的理解。“文句”卷十在解释该品时，开宗明义就这样说：“此品是当途王经，讲者甚众，今之解释不与他同，别有私记两卷，略撮彼释。”(27)这里有两点值得注意，一是对观音经的解释是有意识地针对当时佛教学界的相关论释传统，来表示台宗自家的义趣。这一点知礼在他为智*(左岂右页)《玄义》所作的解释中就清楚地指示出来，他说《玄义》是“异乎诸师，采摭经论，著述疏章，消解经文”；(28)其次，所谓“别有私记”，很可能就是指两卷本的《玄义》或《义疏》，而且成立的时间在《文句》之前，这说明智*(左岂右页)确实有过对观音经的独立论述。
对于信仰主义影响下各类观音的中国著述，其中不少都流传在初期天台的宗门里，并在作为义学大匠智*(左岂右页)的观音论疏中也获得了直接的反映。《玄义》卷下就有提到《观音三昧经》，《义疏》里也大量引述到谢敷和陆杲的《观世音应验传》，(29)说明天台内部的观音论述，相当一部分也继承了这一法流。
可以说，天台智*(左岂右页)有关观音的论述分别受到了来自信、解两方面法流的影响。实际上，对《法华经》中观音概念的解释，印度世亲的论疏中就明确表示了信、解两门的合一。世亲在他解释“普门品”中的持名观音时就说，受持观音名号有两种义，一是“信力”，一是“毕竟知”，认为只有把两者结合起来才是真持名。(30)这一观念是否影响到智*(左岂右页)对观音的理解，我们还没有找到直接的文证，(31)但类似的思想在智*(左岂右页)的观音论述中却是有所表现的。如《义疏》卷上就以“修慧”来解释“一心称名”，又谓“称名有二，一事二理”，前者乃重归命谦请之心，理称则要与“空慧相应”。(32)从思想史的角度看，智*(左岂右页)对中国初期所流传的观音义学和信仰二流采取了统摄的立场，不过他都有自家宗义的鲜明抉择在里面。这表现在他一面保留住观音信仰的宗教经验的合法性，而同时又要对此经验性的信仰加以玄学的点化，试图把这些经验转换成为哲学的议题，在“理”上进行论究；对前此流传的各类法华义学思想，他则以判教的形式，似乎包容而其实多少有些贬斥地纳入到天台一家的系统中来重新批判地融摄。这即是智*(左岂右页)在解释观音经典的活动中，把观音的想象玄学化而又进一步天台化的秘密。
他的观音疏之所以要用“玄义”来谈，乃在于所谓“玄义”是一种解释经典的方式，从形式上看，这一解经的方法不是随文解义，而是总论一经大义，这样可以为玄“理”的讨论发挥留有更多的空间。知礼的《义记》卷一中就这样解释说：“言玄义者，能释之义门也。玄者，幽微难见之称；义者，深有所以也。”(33)智*(左岂右页)的“玄义”解经并不限于单纯地揭示那些埋没在文字背后的隐微道理，这是他与那些旨在遵守经典的准确性、真实性和完整性的一般解经学不同的地方，他恰恰是要朝着一种新的诠释学方向而发展。(34)韩德森(John B.Henderson)发现，在经院派的注经传统中，包括大乘佛教在内，对经典的诠释经常是把解释集中在几个选择好的，被认为是最深刻和最有玄学意味的思想、观念、主题或文段之中。(35)智*(左岂右页)的《观音玄义》就是通过孤立的几个“大叙述”(great statements)来统摄一切经义，整个解释都是围绕着“观世音普门品”这一题名的几个字义，以所谓“五重玄义”的讨论方式而层层开展哲学性的辨义。与其说《玄义》是在对观音经的解释，毋宁说是在借经以显自家宗义。这一点，下文我们还会专门讨论。
《义疏》从形式上看是比较全面地随文解释经文，但重点仍然是在义理。这里特别要提出来讨论的是，智*(左岂右页)的《观音义疏》通常采用三层解释法来疏释经文，即对经中重要的概念都作了层次不同的解释。其分别是一贴文；二举事证；三观行解释。“贴文”是最基本的随文解释。“举事证”，又称“事解”，即采摭不同经验意义上的事迹进行说明，以证其应验。《义疏》正是在“举事证”的意味上保留了来自于信仰层面的经验性记述，大量引述不同《观世音应验传》中的内容来进行“约证”。“观行解释”，又称“观解”，比起前二者都更深入一步，其旨在“将事表理”，(36)乃是“义疏”中最重要。也是最精彩的解经内容。正如知礼解释的，这是“智者入法华三昧，于观行位中见第一义理”。(37)
智*(左岂右页)对经典的解释是着重于义理方面的研究，所以他注疏观音经的目的，就是要从这部表面上看是专讲宗教经验(事法)，“不谈所证之理”的经典中去“借事表法”，(38)讨论经验背后的佛法玄理。这一观念，早在道生解释“普门品”的时候就曾有过暗示，但没有展开。(39)到了智*(左岂右页)重疏观音。观音才由社会想象中的具有人格之菩萨一变而为玄学化了的观音。
《玄义》卷上就这样解释观音的：“此言观世音，能所圆融，有无兼畅，照穷正性，察其本末，故称观也；世音者是所观之境也。万象流动，隔别不同，类音殊唱，俱蒙离苦……故曰观世音。”(40)又如“普门品”中有说礼拜恭养观音可以得智慧之男与端正之女，经文讲的是非常素朴的宗教成验，但智*(左岂右页)认为对此不能够只在事相上面去理解，他还批评这类解释是“作媒嫁解观音”，不解经中深义。《义疏》则借此这样来发挥玄论，说经中之义只是要“借世间男女以表法门”。于是，男女在智*(左岂右页)的解释中成了定慧一类法义的“隐喻”；“端正无邪”也被理解为“表中道正观”等等的天台教观了。(41)智*(左岂右页)《义疏》中这样玄解的例子还很多，又如关于经中“七难”的解释，智*(左岂右页)亦都是“不止在事”，而“约观释通亘三乘”的。(42)象以空、假、中三观解火难，以火喻“因缘所生法”；又于火中喻修圆观，“但观一火具十法界”。他还以同样的方式在水难中，“观水字十法界三谛之法”，“即双非显中道第一义谛”，(43)等等这些就不一一详举了。知礼也基本沿用智*(左岂右页)解经的这一法式去“托事观心”。如他在《疏记》卷一中解释观音称名之义，也循着“一心称名名圆修慧”的思路，并从理、事二相上去详论“机感心内观音”的义趣。又如论经中水难，他的解读方式也是以天台圆融三谛来讲水喻法性，而为“托于事海，观三障海”的一类，这些都成为他所谓的“就观行释”了。(44)
有趣的是，智*(左岂右页)和知礼都对具有浓厚仪式化和实践性的《请观音经》作了研究，并进行了玄学化的引申。智*(左岂右页)作《请观音经疏》，解经方法上还是不离“玄义五重”，如其中对宗教仪式性的“五体投地”、“烧相散花”等行仪，都是应用到观行一类的诠释。(45)而知礼则借对智*(左岂右页)疏的再分析，有意识地忽略该经中的神异之论，大谈天台一家的“法界无碍，无染而染”的性恶玄义。(46)
佛教的经典与作为宗派的经典诠释之间一直就存在着复杂而微妙的辨证性。(47)那么，天台的解经“玄义”和“观解”究竟是在什么意义上去解释经典呢?他们只是在揭示本文的意义，还是同时在“使用”经典?(48)说明白点，天台对观音经的诠释中是否隐含了一种宗派的意识形态修辞，把解释的活动与自我宗义的发现有意识地混在一起?从智*(左岂右页)和知礼对“普门品”的解释中，我们可以肯定他们意味深长地在进行一种观音思想的天台化。
可以从两方面来看：
1.以天台教义解观音。解经的叙述通常无法离开解经者的意愿和思想倾向，天台学者通过对流行的观音经进行重新解释，很可能就是为了寻求自身宗义的合法性。智*(左岂右页)、知礼的观音疏论中处处都显示了天台教义的“经典化”。这最明显地表现在，他们把“普门品”中的观音思想进行了具有理具性恶意义上延伸。如智*(左岂右页)之《玄义》卷上在“料简缘了”义时，就大为发挥性恶之说，文繁不具引。(49)知礼更以“能造之心”，“圆谈性恶”来解读观音之“观”；如他以性恶论观音救难之机，“故遍法界救诸苦难，皆令得住六种本际。斯是观音证恶法性于恶自在，方能任运遍赴诸难”；又以性具之义解“普门”，所谓“菩萨修慈，只于一念，遍观十界，修得善恶皆性具”。(50)
2.以判教论别圆。正像一些后现代解释学理论所注意到的，诠释有时会成为一种“非伦理的”和“政治的权力”，即诠释可能更多地倾向于征服他者，而不是为了理解文本，“解经者成为一种解经的征服者，而诠释的活动也成为意识形态的殖民化”。(51)智*(左岂右页)解经法中的五章明义和四释都含有料简权实的判教意味。《玄义》卷上就明确表示他解经的方法中有“约诸教明次第者”，在对观音经所作的“玄义”和“义疏”中，都大量应用到藏、通、别、圆的判教方式来抉择各家义理的高下，而同时把天台所宗之《法华》及天台一家的解释立于圆位。这样的以判教来解经，在天台观音论疏中真是随处可见。姑示一二智*(左岂右页)对观音义的解释。如《玄义》卷上就分别以通、别、圆三教义来解释观世音之“观”字；又《玄义》卷下也分别以空、假、中三观的关系来讨论观音，分别出所谓的“通教观音义”、“别教观音义”和“圆教观音义”之间的次第。(52)到了知礼的时代，天台的宗派政治更为激烈，而且透过有关“正统性”的教相判释表现出来。(53)知礼是具有非常强烈宗派正统性意识的人物，这也反映在他论观音的思想中。他对观音的解释不仅要贬斥华严一家的说法，还要了简宗门内山外一系的主张。(54)如他在诠释观音消伏烦恼之义时，就是以天台山家“理性之毒”或性具善恶理论来作正解，并以判教的方式指出，唯有此解“的属圆教”，“若不谈具，乃名别教”。(55)这已是旗帜鲜明的宗派论述了。
三 融摄《起信论》
天台解释观音经，运用了十种义门进行通释，其中广引经教以证其说，这是没有疑义的。特别有意味的是，到了知礼，对观音的解释开始大量会通到《大乘起信论》这一论典来进行说明。《起信论》是中国佛教历史上一部颇有争议性的经典，在唐代经过华严宗的努力，该论在佛教义学中已经具有了相当的重要性。这本原属华严宗所重视的论典，在天台宗的思想体系中具有怎样的意义呢?初期天台是否用到此部论典，一直是佛学史界的一段公案。一般认为，天台对《起信论》的研究是从天台的中兴者荆溪湛然(711—782)开始。(56)不过学界也有另外一种看法，即那部署名为智*(左岂右页)所著的《修习止观坐禅法要》中，分明有引述《起信论》的文句来说明天台止观法门的，因此有人认为智*(左岂右页)是有接触到《起信论》的。(57)关于这一问题还可以留作深论，但值得注意的是，对于《起信论》与初期天台的关系，无论我们承认与否，其思想点都是限于止观学说的方面。可以肯定，《起信论》对初期天台的观音论思想并没有什么影响，智*(左岂右页)的有关观音经的“玄义”和“义疏”中，完全没有引述到《起信论》。
天台引述《起信论》来建立自己的论述，这是意味深长的。天台本来是以“旧学天台，勿事兼讲”的，等到知礼出来重建台宗正统，就广泛地出入于《起信论》来表示自家的宗义，“师于《起信论》大有悟入，故平时著述多所援据”。(58)他不仅要借《起信论》这部华严宗所依据的论典来批评华严的解释理解是“别教”，也应用到该论来勘辩宗门内部与山外的分别。(59)于是，在知礼对智*(左岂右页)观音疏进行再诠释的时候，他经常援引《起信论》的思想来进行补充论述和发挥智*(左岂右页)疏中所没有开展的内容，这一点就非常好理解。从他在《义记》、《疏记》以及其他与观音论述相关的作品中来分析，我们至少可以从如下几点来观察《起信论》与知礼观音论的关系。
1.以《起信论》真如之离言、依言义解观音之证境与教相立说。《义记》卷一说：“起信论云：真如者，所谓心性不生不灭。是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。又云：此真如体无有可遣，以一切法悉皆真故。亦无可立，以一切法皆同如故。既不可破立，自绝言想，则与河沙烦恼本不相应，故曰清净，观音证此而为本体。”
既然观音之境离言说相，又何以解释智*(左岂右页)还要用十种义门来对观音之义详加说明呢?《义记》卷一中，知礼同样以《起信论》中真如真如离言、依言两义相融无碍的思想来进行圆解：“大师虽用十种义门通释题目，而深体达观音至人，普门妙法，本离言说心缘之相，故云至理清净等也。故起信云：一切言说假名无实，但随妄念，不可得故。……上言至理清净无名相等，盖约自证绝乎言思也。今云妙理虚通假名相说，乃据被物设教而谈也。……是则离言依言皆顺至理，圣默圣说俱有大益。故起信问曰：若一切法不可说不可念者，诸众生等云何随顺而能得入?答曰：若知一切法虽说，无有能说可说；虽念，亦无能念可念，是名随顺。若离于念，名为得入。今亦如是，以十种义无说而说。”(60)
2.缘起与性具。《起信论》立真如、生灭两门以说如来藏缘起，这一被称作是“如来藏不思议熏变之妙”缘起义究竟如何来解释，(61)历来就成为《起信论》研究者最为困难的议题。这涉及到对“一心二门”中“一心”(或名“众生心”)概念的理解。根据《起信论》的说法，此一心具真如、生灭二门，而“是二门皆各总摄一切法”，此一切法即分别指“摄一切世间法、出世间法”。(62)这里的表述有些隐微，但又关系甚大。早在隋代净影寺慧远所作《起信论义疏》时对这一说法就感到颇为棘手，并分别列出有两种不同的解释意义。(63)这两种不同的解释对于一心根本真妄的问题来说，理解是很不相同的。后来华严疏解，特别是法藏的论疏基本都走真心论的路线来讲真心的随缘不变。
知礼从天台教义的立场出发就很不满意这点，于是他批评藏疏没有结合到“理具”来谈缘起是“别教一途”，“藏疏既未谈理具诸法，是则一理随缘变作诸法，则非无作。若不成无作，何得同今圆耶?”(64)这一看法也表现在他对观音经的注疏当中。如《义记》卷二在讨论观音体用问题时，就用天台教观的“性具缘了二因”和性具善恶来加以解释，接着又结合《起信论》中“一心二门”的思想来相互证成：“……不是性具何得非造?起信云：一切法真，不可遣故。若非真具，那得皆真，以皆本具故，得名为性善性恶。复以性具染净因缘，起作修中染净因缘，乃有所生世、出世法。”(65)又在“释请观音疏中消伏三用”一文中，知礼分明引述《起信论》之“众生心”的观念来解释“观音分证之法遍于一切众生心中”，以说明要理解观音之消伏烦恼“须以具不具简”。(66)
3.本觉论与观音。“本觉”一词最初出现于中国人撰述的《金刚三昧经》和《仁王经》中，但最有影响和系统的本觉论说法则出于《起信论》。《起信论》在生灭门内说一心有觉、不觉二义，又分别以“始觉”与“本觉”来展开论述心念意识的变化。这里最为关键性的思想是本觉一元的观念，即始觉与本觉虽为二义，但“原一觉也”，“虽有二义，心体无二”。(67)知礼在他的《义记》卷四和《疏记》卷三中，有两段相关的文字，恰恰是应用这一说法来重新解读观音的，不妨引述如下：
灵智者，始觉也；法身者，本觉也。同是一觉，何所论合?但为本迷，觉成不觉，圆名字位，寻名觉本。功非伏断，合义未成。五品顿伏，得名观合。六根似合，分真证合。今观世音邻极之合，全本为始，实非二体。以有不觉故，约伏断而论于合。本觉轨持，生始觉解，故名为法。自然集聚三千妙德，故名为身。始觉元明，故名为灵。今能断证，故名为智。本始不二，是所诠体。
法身灵智即始本二觉，分合之真身也。望于众生即能观智，乃以此知冥应拔苦，即此境智而为因缘，亦名感应。以此因缘，名观世音。(68)
由知礼开始引述《起信论》而论观音，我们隐然可以感受到，从智*(左岂右页)的《玄义》、《义疏》到知礼对智*(左岂右页)观音论的再诠释，其间的思想已经发生了一些重要的改变。这些变化表示了观音想象即使在同一宗门内部也会呈现出鲜明的历史性，同时也反映了天台宗内部思想本身的发展与他们诠释经典之间存在着密不可分的关系。
天台对观音经的解释让我们更明确地了解到，中国佛教义学思想的拓展是如何经常性地借助于经典诠释的活动中加以完成的。于是，不同的解经策略就不再是一种形式上面的变化，而是与不同宗义的思想之间存在着深刻的关联。不妨说，诠释在中国佛教义学的发展中所扮演的角色，有时比注疏的经典本身更为重要。在这一意义上可以说，佛教的经典通常只是被动地扮演着不会说话的主角，而真正的主角——作为“读者”的解释者，才成为中国佛教思想构造的始作佣。这就应验了罗兰·巴特(Karl Barth)所说的，读者不只是消费者，而成了意义的制造者。(69)
*中山大学哲学系教授。
①关于《观音玄义》与《观音义疏》是否为智*(左岂右页)本人的作品，学界还有不同看法，如汤用彤把这两部著作列入智*(左岂右页)著作中“难考”之目录(见汤著，《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版，第132，133页)。但无论从文献学或思想的考察都还没有证据否认该著作与智*(左岂右页)的关系，故学界一般都认为，其代表了智*(左岂右页)一系的思想，本文接受这一看法。关于此问题的研究，目前笔者所了解到的资料中，最详密的讨论是日本学者佐藤哲英的《天台大师の研究——智*(左岂右页)の著作に关する基础的研究》(京都：百华苑刊，昭和36年版)，该书第四篇第四章专门讨论了智*(左岂右页)有关观音的论疏。
②中日学者在讨论天台性恶思想时，主要都是依《玄义》为主要材料来论述的。如安藤俊雄在《天台学——根本思想とその展开》(平乐寺书店，1968年版)一书附篇第一，讨论如来性恶思想的来源就从《玄义》等文本开始；又如陈英善之“《观音玄义》性恶问题之探讨”(台北：《中华佛学学报》第5期，1992年)，潘桂明之《智*(左岂右页)评传》第7章(南京大学出版社，1996年版)、《中国天台宗通史》第4章(江苏古籍出版社，2001年版)，董平的《天台宗研究》第3章(上海古籍出版社，2002年版)等相关问题，都是以《玄义》来论性恶的。
③关于此本，智升《开元释教录》卷十四曾怀疑可能就是《正法华》的同本别名，(见《大正藏》第55册第628页下)此待详考。周叔迦先生在其“释典丛录”中还列有一部失译的《萨芸芬陀利经》第一卷，该经现收藏在《大正藏》第9册内，周先生认为这部经很可能就是法护《萨芸芬陀利经》的残本。(见《周叔迦佛学论著集》下集，中华书局1991年版，第988页。)案：《祐录》卷第二之“新集条解异出经录”的《法华经》条下，与法护的《正法华》、罗什的《妙法华》并列有一名称非常类似的《萨昙芬陀利经》，但并未记录卷数，并记曰：“旧录有萨昙芬陀利经，云是异出法华，未详谁出，今缺此经”。(见僧祐，《出三藏记集》，中华书局1995年版，第67页。)这两部《萨芸(昙)芬陀利经》很可能就是一部经。又，唐以后所出经录，大都对法护所译《萨芸芬陀利经》有著录，如明佺的《众经目录》卷二，智升的《开元释教录》卷二，十四等。又，智升还特别提到隋录中的《萨昙芬陀利经》可能是误写，《祐录》中无。(见《开元释教录》卷二)又案：对照上文所引《祐录》文，恰恰智升把《祐录》中的题名弄错了，可见其不细察如此。
④《大正藏》第51册，第50页下。
⑤(隋)阇那崛多在其《添品法华经》的经序中就批评法护、罗什两译本道：“昔敦煌沙门竺法护于晋武之世，译正法华。后秦姚兴，更请罗什译妙法莲华。考验二译，定非一本。护似多罗之叶，什似龟兹之文，余捡经藏，备见二本。多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏。而护所阙者，普门品偈也。什所阙者，药草喻品之半、富楼那及法师等二品之初、提婆达多品、普门品偈也。什又移嘱累在药王之前，二本陀罗尼，并置普门之后。其间异同，言不能极。”(《大正藏》第9册，第134页中)
⑥引文均见《大正藏》第51册，第51页上。
⑦[日]后藤大用著，黄佳馨译，《观世音菩萨本事》台北：天华出版公司，1982年版，第234页。
⑧《出三藏记集》，卷十六，第229页，中华书局1995年版。
⑨(梁)慧皎的(汤用彤校本)《高僧传》卷二“昙无谶传”中之“安阳侯传”(北京：中华书局1992年版，第80页)，《祐录》卷十四之“安阳侯传”都有记此事(同上本，第551页)。
⑩均见《大正藏》第51册，第15页上，第52页中、下。
(11)费长房：《历代三宝记》卷第六、七，《大正藏》第49册，第62，71页下。
(12)道宣：《续高僧传》卷十七，《大正藏》第50册，第564页上。
(13)《法华传记》卷一，《大正藏》第51册，第52页下，第53页上。关于世亲的疏本，《大正藏》第26册分别保留了菩提流支和勒那摩提不同两个译本，这两个译本在思想上面有很多不同，如《法华传记》卷一所说“其问隐没互有不同致者，文旨时兼异缀”。
(14)详见吉藏，《法华经玄论》卷一，《卍新纂续藏》第27卷，第136页中、下。又可参考境野黄洋的《支那佛教史讲话》第二篇，第一章之“鸠摩罗什之学统”中，也根据僧传的资料考察了罗什门下昙影、道融、惠观等人的法华注疏。(东京：共立社，昭和2年版，第189—191页。)
(15)吉藏，《法华经玄论》卷一，《卍新纂续藏》第27卷，第136页中。案：《法华传记》卷第二则说是僧叡“开为九辙”(《大正藏》，第51册，第55页下)，二说不知孰是。
(16)慧观，“法华宗要序”，《出三藏记集》卷八。
(17)僧叡，“法华经后序”，《出三藏记集》卷八。
(18)《出三藏记集》卷十五，“道生法师传”。
(19)这些法华注疏对智*(左岂右页)多少有过启发，如道生的疏就开了智*(左岂右页)“玄义”、“义疏”和“文句”的先河。参见Leon Hurvitz，Chih-I(538—597)：An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese Buddhist Monk，Bruxelles：Juillet，1962，p.201.
(20)知礼：《观音玄义记》卷四，《大正藏》第34册，第919页下。
(21)《法华传记》卷二，《大正藏》第51册，第56页中。
(22)智*(左岂右页)对法云的批判，详见Paul L.Swanson，Foundations of T'ien-T'ai Philosophy：the Flowering of the Two Truths Theroy in Chinese Buddhism，Berkely：Asian Humanities Press，1989，pp.125—128.又《卍新纂续藏》第27卷收有法云的《妙法莲华经义记》第八卷，从前面日本凤潭所写的序中，也多少反映出天台教史上对法云疏未入玄理而有所不满。
(23)参考牧田谛亮《中国佛教史研究》第一，东京大东出版社，昭和56年版，第210页。
(24)《大正藏》第51册，第972页上。
(25)《高僧传》卷四“竺法义传”。另外，智*(左岂右页)的“义疏”也多处援引观音灵验之书作为事证，此意下文讨论。
(26)关于《高王观世音经》、《观世音三昧经》，日本学者牧田谛亮进行了最系统精深的研究，可以参考其《疑经研究》第5、7章，京都大学人文科学研究所，昭和51年版；此外，牧田谛亮在《六朝古逸观世音应验记研究》中所收三种“应验记”全文，孙昌武已经点校在中国出版，题为《观世音应验记》(三种)，中华书局1994年版。类似中文研究，可以参考于君方，“伪经与观音信仰”一文，台北：中华佛学学报第8期，1995年7月版。
(27)《大正藏》第34册，第144页下。
(28)《义记》卷一，《大正藏》第34册，第892页中。
(29)分别参考牧田谛亮的《疑经研究》，第212，213页；小南一郎在“《观世音应验记》排印本跋”一文中提到，《观世音应验记》主要就在天台宗派里继承下来的，他并指出从智*(左岂右页)的《义疏》一直到湛然的《法华文句记》解释普门品的某些地方，都明确引述到该文献。该文收在孙昌武点校《观世音应验记》(三种)本中，见该本第86页。
(30)《大正藏》第6册所收世亲《妙法莲华经忧波提舍》的菩提流支和勒那摩提两个译本，在讲到持名观音时，都有相同的说法。如流支本这样说：“又言受持观世自在菩萨名号。若人受持六十二亿恒河沙等诸佛名号福德等者，有二种义：一者信力故；二者毕竟知故。信力者有二种：一者我身如彼观世自在无异毕竟信故；二者谓于彼生恭敬心，如彼功德，我亦如是，毕竟得故。毕竟知者，谓能决定知法界故。言法界者，名为法性。彼法性者，名为一切诸佛菩萨平等法身。平等身者，真如法身，初地菩萨乃能证入。”
(31)有学者认为，世亲的法华论疏在中国完全没有产生影响，中国的法华解释史是独立于印度传统而走的本土化路线。见Leon Hurvitz，Chih-I(538—597)：An Introduction to the Life and ldeas of a Chinese Buddhist Monk，p.192.
(32)《大正藏》第34册，第922页下。
(33)同上书，第892页上。
(34)DavidW.Chappell，Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism，DonaldS.Lopez.Jr.，ed.，Buddhist Hermeneutics，Honolulu：University of Hawaii press，1988，p.184.
(35)JohnB.Henderson，Scripture，Canon and Commentary：A Confucian and Western Exegesis，Princenton：Princenton University Press，1991，p.179，180.
(36)《义疏》卷下，《大正藏》第34册，第935页中。
(37)《疏记》卷一，《大正藏》第34册，第936页上。
(38)知礼在《义记》卷四有说到“普门品”特用感应，而不重义理。见《大正藏》第34册，第919页下。
(39)道生在《法华经疏》卷下解释“观音品”时，批评了那种一味以称名求解脱来理解观音的方式。他认为，经中说称名只是“劝物之尔”，“岂偏胜乎”，其目的是为了使众生起致敬之心。而经义的重点，还在“从悟通神”，内有道机。见《卍新纂续藏》第27卷，第16页。
(40)《大正藏》第34册，第877页上。
(41)《义疏》卷下，《大正藏》第34册，第930页下，第931页上、下。
(42)《疏记》卷一，《大正藏》第34册，第938页中。
(43)均见《义疏》卷上，《大正藏》第34册，第924，925页。
(44)分别见《疏记》卷一，《大正藏》第34册，第937，938，940，941页。
(45)智*(左岂右页)：《请观音经疏》，《大正藏》第39册，第968页上，第972页上、中。
(46)知礼，“释请观音疏中消伏三用”，《大正藏》第46册，第872页上。又，于君方在她的新著Kuan-Yin：the Chinese Transformation of Avalokitesvara (New York：Columbia University Press，2001)中，也认为知礼把观音忏法进行了去魅化和向天台教观方面的发挥。参见该书270，277页。
(47)DonaldS.Lopez，Jr.，On the Interpretation of the Mahayana Sutras，Buddhist Hermeneutics，p.51.
(48)关于对文本的“诠释”与“使用”之间的关系。可以参考理查德·罗蒂，“实用主义之进程”一文，艾柯等著，柯里尼编，《诠释与过度诠释》，生活·读书·新知三联书店1997年版。
(49)《义疏》卷上，《大正藏》第34册，第882，883页。
(50)见《义记》卷二、卷四，《大正藏》第34册，第900，916页上，第956页下。
(51)KevinJ.Vanhoozer，Is there a Meaning in this Text?Zondervan Publishing House，1998，第382、383页.
(52)分别见《大正藏》第34册，第878，879，886页上、中。
(53)Chi-Wah Chan，Chih-li (960—1028) and the Crisis of T'ien-t'ai Buddhism in the Early Sung，PeterN.Gregory and DanielA.Getz，ed.，Buddhism in the Sung，Honolulu：University of Hawai'I Press，1999.
(54)知礼在《疏记》卷四中曾批评华严于“就三乘极钝者”“全无显益”(《大正藏》第34册，第952页下)，又“释请观音疏中消伏三用”一文在讨论观音消伏烦恼之义时，特别表示是以“山家教观深旨”为依据的，这暗示了对山外派的批评。(《大正藏》第46册，第873页上)
(55)知礼：“释请观音疏中消伏三用”，《大正藏》第46册，第872页下。
(56)吕澂和汤用彤都否认初期天台受到《起信论》影响。吕先生就认为，那些引述到《起信论》，并署名为慧思、智*(左岂右页)的作品多是有问题的著作，不能够看作是代表早期天台的作品。详见其著，《中国佛学源流略讲》，《吕澂佛学论着选集》卷五，齐鲁书社1991年版，第2842—2844页。汤先生也否认《起信论》与慧思止观思想有关系，见《隋唐佛教史稿》，第128页。
(57)见潘桂明：《智*(左岂右页)评传》，南京大学出版社1996年版，第160—161页。
(58)(宋)志磐：《佛祖统纪》卷八，《卍新纂续藏》第75卷，第473页。
(59)知礼如何用《起信论》批评华严、山外，参见拙文“北宋天台宗对《大乘起信论》与《十不二门》的诠释与论争”，《中国哲学史》，2005年第3期。
(60)分别见《大正藏》第34册，第892页中、下；第894页上、中。
(61)(明)德清：《起信论直解》，《卍新纂续藏》第45卷。
(62)(梁)真谛译，《大乘起信论》，金陵刻经处印本。
(63)(隋)慧远：《大乘超信论义疏》卷上之上解释此义时说：“言是二门皆各总摄一切法者有二义。一义云，心真如中皆摄出世间一切法；心生灭中皆摄世间一切法，故皆名总摄也。二义云，心真如中皆摄世间出世间一切法，心生灭中亦尔。”(《大正藏》第44册，第175页中)。
(64)分别见知礼《四明尊者教行录》卷第二，第三，“天台教与《起信论》融会章”，“别理随缘二十问”，《大正藏》第46册，第871，875页。
(65)《义记》卷二，《大正藏》第34册，第905页上、中。
(66)《大正藏》第46册，第872页。
(67)有关《起信论》的本觉一元论思想，请参考拙文“梁译《大乘起信论》的本觉论思想分析”，《中山大学学报》，2005年第5期。
(68)分别见《大正藏》第34册，第918页下，第949页中。
(69)参见KevinJ.Vanhoozer，Is there a Meaning in this Text?p.149.
