法门寺位于陕西岐山县凤泉乡，原名为阿育王寺，唐高祖武德中，始改今名。自贞观、显庆、至德、贞元以来，朝廷屡次奉请法门寺宝藏的佛顶骨、指骨或舍利入宫。只有会昌灭佛时一度禁绝供奉。历史上最有名的有两次迎佛骨入宫，一是宪宗时，一是懿宗时，兹分述其事如下：
宪宗元和十三年(西元八一八)功德使上言：凤翔法门寺有佛指骨。相传三十年一开，开则岁丰人安，来年应开，请迎之。十二月庚戌朔，宪宗遣中使率僧众迎之。十四年春，中使迎佛骨至京师，留禁中三日，乃历送诸寺，王公士庶瞻奉施舍，惟恐不及。刑部侍郎韩愈上表切谏。表中大意有下面诸要点：其一，所谓佛不过是夷狄之一法，不知君臣之义，父子之恩。其二，各朝事佛者享年皆短促，梁武求佛反得祸，可为鉴戒。其三，佛身死已久，骸骨为朽秽之物，宜付有司，投诸水火。其措词偏激，宪宗震怒，赖裴度、崔群之劝，乃贬愈为潮州刺史。
这是唐代最有名的一次迎佛骨的事情。元和十五年正月庚子，宪宗暴崩于中和殿，由于事前服金丹过多，变成躁怒，有人说是内常侍陈弘志所杀，得年仅四十三。距离迎佛骨不过一载而丧命。后五十五年，懿宗咸通十四年(八七三)春三月癸巳，帝遣敕使诣法门寺迎佛骨，群臣多谏，有引宪宗故事规劝。这次迎佛骨规模更大，自京城至寺三百里，车马不绝。夏四月壬寅佛骨至京师，迎入禁中三日，出置安国崇化寺。是年七月戊寅，帝疾大渐，癸巳崩于咸宁殿，年四十一。自四月迎佛骨至七月驾崩，不满三个月，比宪宗死得更快。
唐代诸帝对佛态度，初期高祖曾下诏沙汰僧尼。太宗贞观十一年诏，先道后佛，道教的排位在前，高宗以后，祀佛愈隆重，除会昌一朝灭佛之外，显庆、至德、贞元诸朝都不断奉请法门寺佛顶骨、指骨及舍利入宫。懿宗崩后，僖宗即位，同年(咸通十四)十二月己亥诏送佛骨还法门寺，佛骨从此遂埋于地宫之下，即近年掘出的塔基。地宫既经发掘，其隧道保存有《大唐咸通启送岐阳真身志文》及《监送真身使随身供养道具及金银宝器衣物帐》两石刻碑文，题记年月为咸通十五年正月四日，因是时仍用咸通年号，僖宗至十一月方才改元曰乾符。物帐单胪列各物，自武后绣裙以下，宝器名目和出土的东西，大致不差，现均保存于法门寺博物馆内。
韩愈在宪宗时谏迎佛骨，他似乎不大迎会唐代皇室供奉佛骨本来已成为一种传统习惯，在他的前面，傅奕亦反对佛教，这样排佛，本来没有新的意义。他从夷夏的狭隘民族观点出发，只证明佛不过是夷狄之一法。他在早年所撰《原道》文中已经指出，人性好怪，乃至举夷狄之法而加之先王之教之上，这样一来，臣可不君其君，子亦不父其父，安得不沦胥而为夷狄?中国却胡化了。他引用《大学》的文句，特别指出，先王相承之教，从尧舜禹汤传至文武周孔，无形中建立道统，道统既立，则异端自然可以消弭。他的想法，当时事实上并没可能做到，但对后来的影响极大。宋代理学家采取他的道统说，并发扬光大。而夷夏观点，下至清初黄宗义的《明夷待访录》初稿的《留书》，里面谈到《史》，便加以推演，提倡史学上的民族主义。
韩愈对于佛陀的生活，似乎很早就有一番了解。他写过有名的长篇五古《南山诗》，其中一段运用五十个“或”字前无古人的创举中。我尝指出这一新奇的修辞手法是取自北凉昙无谶翻译马鸣(As’vaghosa)的《佛所行赞》(Buddhacarita)，他平生和僧人来往甚多，但始终没有正面写出诠释佛教的文字。在他周围的同僚与朋友当中，醉心佛法者大有其人，他的前任潮州刺史常衮，便曾经和鱼朝恩、不空和尚及沙门良贲等十四人主持新译的《仁王般若经》、《陀罗尼念诵仪轨》诸工作(见《大正藏》十九册页五一三)，他所佩服的柳宗元，在元和八年马总出任岭南节度使，为六祖上书请求赐谥曰大鉴禅师，宗元即为执笔撰写碑文，东坡大加赞赏，说它“绝妙古今，兼通儒释”，是一篇“通亮简正”之作。他的学生李翱，因为很得梁肃的赏识，著《复性书》，欧阳修跋其文称“此中庸之义疏尔”。与修同时的僧人智圆自称“中庸子”，事实是受李翱的影响。韩愈贬潮州以后，与大颠禅师相处甚为投契，他在《答孟简书》再三强调，未尝信奉其法，以求福田利益。这位孟简，还兼通一点印度语文，且从事翻译工作。只有韩愈一意孤行，力辟异端，毫无妥协的余地，他向孟简辨白重申佛法之不足信，佛不但不能与人以福，亦不能与人为祸，即令有之，亦非信道笃的君子之所惧。他的排佛立场非常坚定，和他的《原道》、《谏佛骨表》所陈述的道理前后是一贯的!
近时国内外谈思想史的人们，喜欢自立新说，友人余英时教授在他讨论唐宋时代对传统思想的突破一文之中，指出韩愈原道思想的形成，可能受到禅宗的影响。他套用Max Weber的理论，用他的由他世界转向此世界的术语(from“other worldly”to“this worldly”)来分析晚唐的禅家思想。他以为韩愈早年有一度被贬为阳山令、所居与六祖在韶州的曹溪很相近，不无得到禅家的浸润。他支持陈寅恪意见，认为韩愈的道统说乃借用禅宗灯统，英时提出新证，认为韩愈《师说》所提及的“传道解惑”句中“惑”字(delusion)乃出自禅门习语。(余氏说见《文德》页一五八一一七一)
我的看法则有点不同。“惑”字在儒书出现甚多，《论语》孔子说“四十而不惑”。《荀子·解蔽篇》言人之患，蔽于一曲，“两疑则惑”。他又在《正名篇》分析惑的类别，举出乱名的三惑(即惑于用名以乱名，或于用意以乱名，或于用名以乱实)。名实混淆，终至大惑不解。儒家对解惑一事的重视，由来已久，韩愈尊荀，必有取于是，与禅家应该没有甚么关系。
至于儒、释之间，持论往往互相为用，英时举智圆与契嵩二例，此为一般所熟悉。其实自六朝以来，儒释交融已久，宋代理学家阳儒阴佛，乃司空见惯之事，必欲说理学家所言之天理依傍禅门而生，则殊非公允之论。我始终认为“理”一字的来历，分明远出于礼家，荀子在《礼论篇》说道：
贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归太一，夫是之谓大隆。
文理繁，情用省，是礼之隆也，文理省，情用繁，是礼之杀也，文理、情用相为内外表裹。
他区分文理和情用两大因素来说礼，理是其中一大环节，而归宿于大一。《礼记·礼运》亦说：夫礼必本于太一。
战国秦汉人讲太一，宋人讲太极，这说明“人理”必本于“天理”。“天理”自有它的本原，和禅家无涉，问题复杂，当另行讨论。
韩愈用“清净寂灭”四字来概括释氏宗旨，又引用《大学》古之明明德一段话，带起宋代理学家尊重《大学》一篇，列为四书之一，朱熹在他的《大学章句序》中指出：“异端虚无寂灭之教，其高过于大学而无实。”他承认佛氏之教之“高”，但不切于实际。先王之教注重修己治人，化民成俗，是非常切近的日用伦常之事。佛家追求涅槃，在务实的中国人看来是不可能和不近人情之事。这是中、印民族思想不能相容的地方。禅门教训从寂灭落实到当前生活上的砍柴挑水，好像是从他世界转入此世界，但他们于禅定时候仍旧不忘他世界的追求，禅家根本对他世界没有加以否定，仅是融合而非排斥，与理学还是二回事。
韩公《与孟简书》末云：“籍、湜辈虽屡指教，不知果能不叛去否。”没有提到李翱，是韩的心目中李翱已叛去了。黄宗羲曾说：儒释之学，……自来佛法之盛，必有儒者开其沟浍，如李习之之于药山。”已正式给予道破。黄氏又说学佛者可分两路：知佛之后分为两界，有知之而允蹈之者，有知之而返求之六经者(见《黄宗羲全集、张仁庵先生墓志铭》)。前者为真正之佛信徒，后者是利用佛以立说，可谓谲者，理学家不少属这一类人物。
韩愈极尊崇孟子，谓其能拒杨墨，功不在禹下。他说“释老之害过于杨墨”，又说“使其(先王)道由愈而粗传虽灭万万无恨”，决无自毁其道以从邪之理，这是他的大无畏精神，有孟子“虽千万人吾往矣”的气概。他处处师法孟子，作《伯夷颂》，无异孟学的注脚。范仲淹曾作黄素小字伯夷颂，富弼题诗于后，杜衍因之有“希文健笔钞韩文”“欲教万古劝忠臣”之句(《全宋诗》页一五九八)。他标举君子儒应有的独立特行的崇高人格，可见他的排佛，完全从人的实际生活的角度，来纠正六代隋唐以降祀佛以求福田利益的虚妄和庞大的浪费。他指出佞佛者所得到的是享祚的短促，宪、懿二宗的后果，真不出他的预料。他的极谏，没有收效，是失败的，他明知迎佛骨入禁中是唐室的传统，但他仍不顾一切提出抗议，贯彻他在《原道》所说的排除异端的主张，他那种伟大的实践精神，一致受到后来理学家共同的隆重崇敬，这一成就是应该加以肯定的。
智圆《闲居编》有《读韩文诗》云：“叱伪俾归真，鞭今使复古。力扶姬孔道，手持文章权。”又有《述韩柳诗》云：“一斥一以赞，俱令儒道伸”。“去就亦已异，其旨由来均”。智圆兼综儒释，其《自挽歌词》称“平生宗释复宗儒”，自是实情。这正是北宋初儒、释交融的一例。
后记
一九九四年十月十一日余在北京，受故宫博物院招待，居和平宾馆。法门寺馆长韩金科来访，赠该寺多次佛教学术讨论会论文集。首届有韩国磐君《论佛骨表小议》。文中指出韩公谏佛之说乃沿用前人傅弈、辛替否之说，按傅、辛之反对佛教，各有其立场，详《唐会要·议释教上》传说奉佛必短祚，法琳已有反驳。(见《广弘明集·辨惑篇》)
