联系着中唐政局的安史之乱有着深刻的文化背景，自北魏孝文帝改革以后，滋生于部分少数民族贵族分子中的反汉化思想萌芽，终于成长，发展为一场导致繁荣富强的唐帝国由盛入衰的大动乱。“天宝之后，区夏痍破，王官之戍，北不逾河，西止秦邠”①；“节度专地而抗上令，喜怒叛服在于晷刻，而藩镇之祸，当时以为大论”②，为巩固统治地位，唐廷不能不以削藩为其主要任务。面对“东北蕃强胡……无所役属，安禄山之乱，一切驱之为寇，遂扰中原，至德之后，入踞河朔”③的形势，借鉴魏晋以降五胡纷争时佛教异军突起，成为当时各民族共识，奠定思想统一基础的历史经验，中唐统治者从配合削藩政策的文化建设出发，将佛教视为祈求“中兴”的救命稻草，以致迎奉佛骨成为当时政治生活中的大事。本文试举肃、德、宪宗三朝迎奉佛骨的现象，来说明以上认识。

　　一
　　
　　肃宗朝草创于马嵬驿事变后的乱世，唐玄宗当时曾与从行者有一番讨论，如《安禄山事迹》卷下载：    

    议銮驾所诣，上意欲幸蜀中，中使常清以国忠久在剑南，恐其中连谋生意，不如幸太原，百姓望幸多时，地安可驻。中官郭师太谋幸朔方，曰：“彼蕃汉杂处，父子成章，自来地名忠孝。”中官骆休详请幸陇西，曰：“姑臧一部，曾王五凉，土厚地殷，实堪巡幸。”各陈所见都十余辈，上皆不可，顾谓力士曰：“卿意如何?”力士曰：“太原虽近，地与贼连，先属禄山，人心难测。朔方近塞，全是蕃戎，教之甚难，不达人意。西凉地远，沙塞萧条，大驾巡幸，人马不少，既无备拟，立见凄惶。剑南虽小，土富人强，表里山河，内外险固。以臣所视，幸蜀为宜。”上然之，即日幸蜀。

    唐玄宗在这时作出决策给了太子李亨可乘之机，当唐玄宗逃往剑南时，李亨“自奉天北上”④，“收兵至彭原，率官吏马抵平凉”⑤，西北军人立即拥立李亨在灵武即位为帝，而“始达成都”的唐玄宗只好“逊位称诰，遣左相韦见素、文部尚书房琯、门下侍郎崔溪等奉册赴灵武”⑥，完成了玄宗朝向肃宗朝的更替。

    唐肃宗尽管抢班夺权成功，却无法回避唐玄宗所耽心的“朔方近塞，全是蕃戎，教之甚难，不达人意”的矛盾。虽然朔方军郭子仪、李光弼部“全师赴行在”⑦，构成唐廷支柱，但该部多突厥别部的少数民族军人，如高适天宝十一年赠西调陇右助攻吐蕃的浑氏父子诗称：    

    将军族贵兵且强，汉家已是浑邪王，子孙相承在朝野，至今部曲燕山下。控弦尽用阴山儿，登阵常骑大宛马。银鞍玉鞍绣蝥弧，每逐嫖姚破骨都。⑧

    唐肃宗又调集西北各镇军人，如“河西节度副使李嗣业将兵五千赴行在”，“征兵于安西，行军司马李栖筠发精兵七千人，励以忠义而遣之”。⑨这样，唐肃宗手下是一支少数民族成份很高的军队，仅依靠传统的儒家忠君保国说是不能稳定这支军队的。为了求得各个民族间的共识，唐肃宗不能不借用在西北少数民族中已有极大影响的佛教。    

    唐肃宗本来对佛教是不重视的，他在天宝十五年十月刚做皇帝时因“彭原郡以军兴用度不足，权卖官爵及度僧尼”⑩，显然将度僧尼的佛财用作军资。随着西北少数民族军人不断集中于他的大旗之下，他开始一反常态而事佛了。其态度的转折与他将平叛的指挥部移至扶风有关，《资治通鉴》卷218载：

    上虽有朔方之众，欲借兵于外夷以张军势，以豳王守礼之子承寀为敦煌王，与仆固怀恩使于回纥以请兵。又发拔汗那兵，且使转谕城郭诸国，许以厚赏，使从安西兵入援，李泌劝上：“且幸彭原，俟西北兵将至，进幸扶风以应之，于时庸调亦集，可以赡军。”上从之。

    唐肃宗到了凤翔，“陇右、河西、安西、西域之兵皆会”(11)，为了安抚西北少数民族军人，唐肃宗显然要借用扶风法门寺的佛骨之灵，于是佛法大兴。唐肃宗首先密遣使者去向“开元三大士”之一的不空求“秘密法”，或许与不空在天宝元年“诵《仁王护国经陀罗尼》二七遍”(12)帮助唐玄宗快速发兵安西有关。唐肃宗将西北诸军集合于凤翔看作是不空密法的作用，召沙门百人入宫，“朝夕讽呗”陀罗尼经，并请不空为讲颂班首(13)。至德二年，唐军收复长安，唐肃宗说，“今已京城再复，贼寇歼灭，岂独宗庙之福，神稷之灵?京城等兆民恳诚感达天地之所致也。”(14)以为有神灵庇佑。佛门僧人在不空率领下向肃宗贺功说：

    窃闻：惟天为大，非元圣非以顺天行诛；惟王法天，非兴王无以代天育物。伏惟陛下功超立极，道冠混元，尧宝图，复禹丕绩，自顷元凶已殄，残孽犹迷。……陛下俯从人欲，克叶天心，山川不移，园苑如旧，今銮舆既降，圣政惟新，方将昭报昊穹，济斯仁寿，导上皇汾阳之驾，类上帝圆丘之坛，演沙劫而转法轮，朗千界而悬佛日，智藏久沾王化，重视汉仪，生成已多，报效何冀?不胜凫藻之至。谨诣银合门，奉表陈贺以闻。(15)

　　唐肃宗乘机将收复长安的功劳首推不空，诏不空入皇宫为皇帝行“转轮王位七宝灌顶”(16)大法。不空又于乾元元年(公元758年)三月上书，“请搜检天下梵夹修葺翻译，……其中有破坏缺漏，随事补葺；有堪弘阐助国扬化者，续译奏闻”。(17)在这样一种崇佛气氛中，法门寺佛骨的价值大大提高。

    迎奉法门寺佛骨，始自唐高宗显庆四年九月，由于耗资巨大，仅武则天在长安四年(公元704年)仿效一次，以后历任皇帝均不敢再行。唐肃宗在国难时求“中兴”，本来主张节省，他自己“自今以后，节减常缮服御”，也让大臣们“共体至公，以康庶政”(18)。不过，佛教既然关系到人心的稳定与政权的巩固，唐肃宗便不敢吝惜钱财。他在上元元年(公元760年)祭祀九宫贵神后，又“追谥太公望为武成王，选历代名将为亚圣、十哲，其中祀、下祀并杂祀一切并停”(19)，显然是在节约开支，然后便行迎奉佛骨的活动。如《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》碑文所载：

    我肃宗文明大圣宣孝皇帝缵承丕绪，恢复盛业，德包有载，化总无垠，以泽及四海为勋华，以功□□心，上元初五月十□日敕僧法澄、中使宋合礼、府尹崔光远启发迎赴内道场。圣躬临筵，昼夜苦行，从正性之路入甚□之门。以其年七月一日展如初□□□□本□□□□诏□瑟像一铺，□事金银之具□五□□□爪发玉简及瑟瑟数珠一索，金襕袈裟一副，沉檀等香三百两以赙之。

    这次迎奉佛骨活动大约两个月，因为财政困难，不敢大事张扬，而且贡奉法门寺的礼品也不很多。不过，只要我们想到当时李光弼与史思明在洛阳血战，康楚元在襄州叛变，，切断了唐王朝的漕运粮道，“党项等羌吞噬边鄙，将逼京畿”，(20)唐王朝正在风雨飘摇之中，便可知这次迎奉佛骨的活动是很不容易的事情。这说明唐肃宗确实把迎奉佛骨作为巩固其政权的措施，而不仅是一种可有可无的宗教活动。

    由于唐肃宗借助佛事活动来加强自己的政治地位，因此鼓励了佛事活动的发展；上元二年(公元761年)正月，“上不康，皇后张氏刺血写经”(21)。张皇后是颇有政治见解之人，唐肃宗去灵武“抢班夺权”时，张皇后“必居其前”，还说：“恐有仓卒，妾自当之，大家可由后而出，庶几无患。”在灵武她为了争取人心，“产子，三日起缝战士衣”，肃宗阻挡，她说：“此非妾自养之时，须办大家事”(22)。她当了皇后，“宠遇专房，与中官李辅国持权禁中，干预政事，请谒过当，帝颇不悦，无知之何。”(23)她这次“刺血写佛经”，显然是一种借助佛事而强化自己政治地位的行动。皇帝、皇后带头，百官自然响应，当年九月“上不康，百僚于佛寺斋僧”(24)，第二年年初“楚州刺史崔侁表称：有尼真如，恍惚登天，见上帝，赐以宝玉十三枚，云：中国有灾，以此镇之。群臣表贺”(25)。唐肃宗在改元“宝应”不久病死，借助佛事活动来平息安史之乱的目的虽未达到，却为巩固自己的政权，稳定人心、军心起了相当的作用，于是佛事活动开始增多，而迎奉佛骨也为后来的统治者所重视。
   
    二

    唐代宗执政17年，先以妥协方式平叛，即以只杀史朝义“东京及河南、北受伪官者，一切不问”(26)的办法，在名义上获得了“中兴”统一。不过，藩镇割据的现实又使他不得不认真对付，为避免再起战火，他进一步借助佛教来安抚人心。他征大德四十九人常住长安大兴善寺。每年正月、五月、九月在寺内开坛灌顶，教化文武百官，并为不空所译《密严》、《仁王》二经作序，以示支持。永泰元年(公元765年)是唐代宗政治局势最为紧张的一年，由于“仆固怀恩与回纥、吐蕃进逼奉天，京师戒严”(27)，“上亲率六军屯苑内，庚戍，下诏亲征，内官鱼朝恩上言，请括私马，京城男子悉阜衣团结，塞京城二门之一。士庶大骇，有逾垣凿穴出城者，吏不能禁”。(28)唐代宗面对这种形势，唯一的良策是“内出《仁王佛经》两舆付资圣、西明二佛寺，置百尺高座讲之。及奴虏寇逼京畿，方罢教”。(29)等吐蕃“大掠京畿男女数万计，焚庐舍而去”，代宗又下令“复讲《仁王经》于资圣寺”(30)。可见代宗已将佛法视为救命药了。《仁王经》是密宗佛法的内容，属于一种咒术，密宗法师说讲诵《仁王经》可以“七难不起，灾害不生”，其中七难指：日月失度、星宿无常、火灾、水灾、恶风、旱灾、恶贼，如果国有灾难，须设百座法坛诵此经消灾避祸。唐代宗既然已迷信佛法，对法门寺佛骨自然有特殊感情，不过他无法改变三十年迎佛骨的规定，除了在大历十三年(公元778年)在法门寺立碑记述迎佛骨壮举与赏赐宝物外，无其它行动。    

    唐德宗上台后本想改变祖父和父亲崇佛的方针，曾在大历十四年六月即位时下令：“自令更不得奏置寺观及度人”。(31)为以身作则，建中元年(公元780年)，“妃父王景先、驸马高怡献金铜像，上曰：‘有何功德?非吾所为’。退还之”。“秋七月丁丑，罢内出盂兰盆，不命僧为内道场。”(32)盂兰盆是解救饥寒至命如倒悬之危的法器，佛徒用盂兰盆盛各种钱粮衣物布施佛僧，为父母祈福，便也报答了父母的养育之恩，被视为“种福田”之处。唐德宗既然把盂兰盆搬出皇宫，自然是不准备给僧门布施了。不料，他所推行的一系列削藩政策受挫，藩镇连兵以抗中央，尤其朱滔称冀王，田悦称魏王，王武俊称赵王，李纳称齐王“筑坛于军中，告天而受之”(33)时，唐廷竟束手无策。唐德宗曾调西北泾州之师去对阵，不料泾州士兵在长安发难，将唐德宗赶到奉天。唐德宗被迫改“剿”为“抚”，下诏罪已，说藩镇叛乱是因为“朕抚驭乖方，致其疑惧，皆由上失其道而下罹其灾”(34)。经过艰苦争夺，好不容易平息朱泚之叛，重返长安。他没有打败藩镇的军事力量，只好从精神上想办法。贞元四年(公元788年)唐德宗宣布，“朕以菲薄，托于王公之上，恭承天地之序，虔奉祖宗之训，遐想至理，思臻大和。”(35)这便是说他要以“理”来求得天下的“大和”，而不再诉诸武力了。由于藩镇和中央控制的军队中都有许多信奉佛教的“胡人”。唐德宗为安定人心，不得不作出向佛教靠拢的姿态。贞元六年(公元790年)正逢唐肃宗迎佛骨后三十年的“法定”日期，唐德宗乘机大作文章，迎奉佛骨到长安。《资治通鉴》卷233载：

    春，诏出岐山无忧王寺佛指骨迎置禁中，又送诸寺以示众，倾都瞻礼，施财巨万；二月，乙亥，遣中使复葬故处。
    
    唐德宗将佛骨“送诸寺以示众”，显然是为了向人们表示他崇佛的态度，不过，他在这次活动中看到了人们对佛骨的虔诚态度，于是坚定了利用佛教来稳定政局的信念。他听说河东镇李自良请华严宗澄观法师讲《华严经新疏》，立即遣中使李辅光去问佛法大意。恰好华严宗执行创始人法藏的“不依国主，则法事不立”的教训，与唐德宗的要求一拍即合，唐德宗立即在贞元七年(公元791年)七月“幸章敬寺，赋诗九韵，皇太子与群臣毕和，题之寺壁”(36)。唐德宗在《七月十五日题章敬寺》诗中说：

    招提弥皇邑，复道连重城。法筵会早秋，驾言访禅扃。尝闻大仙教，清净宗无生。七物匪吾宝，万行先求成。名相既双寂，繁华奚所荣。金风扇微凉，远烟凝翠晶。松院静笞色，竹房深磬声。境幽真虑恬，道胜外物轻。意适本非说，含毫空复情。(37)    

    在这里，唐德宗显然放弃了他那削平藩镇的希望，只求在“名相双寂”的说教中求得政局的稳定。贞元十二年(公元796年)，唐德宗宣澄观入京，并“亲预译场”(38)支持澄观重译《华严经》，并于贞元十五年授澄观“镇国大师”称号。

    唐宪宗在“永贞内讧”的政治斗争中上台，对唐德宗借助佛教巩固政权的办法坚信不移，元和二年(公元807年)二月下令：“诏僧尼道士全隶左右街功德使，自是祠部司封不复关奏”。(39)实际是一种放宽宗教政策的措施。元和五年(公元810年)宪宗诏请澄观入宫讲佛法，澄观以“一真法界”之说为宪宗削平藩镇，统一天下之说服务，很得宪宗欢心。澄观说：    

    法界者，一切众生身心之体也。从本以来，灵明廓彻广大虚寂，唯一真境而已。无有形貌而森罗大千，无有边际而含容万有，昭昭于心目之间而相不可睹，晃晃于色尘之内而理不可分，非彻法之慧目，离念之明智，不能见自心如此之灵通也。故世尊初成正觉，叹曰：奇哉，我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄相执着，而不能证得，于是称法界性，说《华严经》。全以真空拣情，事理融摄，周遍凝寂，是之谓法界大旨。(40)

    宪宗对这种以“真空拣情”求“唯一真境”的苦心可以说心领神会，于是赐澄观以“僧统清凉国师”尊号，统管天下僧尼。不久，又为《大乘本生心地观经》作序说：    

    朕嗣守丕业，虔奉昌图，听政之暇，操心于此。以为摄念之旨，有辅于时，潜道之功，或裨于礼。且大雄以慈悲至化，而朕生而不伤；清王以清净为宗，而朕安而不扰。敷教于下，用符方便之门；励精以思，是叶修行之地。无为之益，不其至乎!(41)    
    
    在这里，唐宪宗的“无为”之论已掩盖不住“有为”的欲望，他要以佛法为自己的“大雄”希望效力。经过一系列政治、军事斗争，尤其元和七年魏博镇田弘正归降唐廷，使唐宪宗获得削平藩镇的机会。元和十年李愬袭蔡州擒淮西吴元济，元和十三年成德王承宗请降，元和十四年淄青李师道亦请归附。唐宪宗将这些大镇划小，分而治之，取得了“中兴”局面，他为了巩固已经取得成果，于是在元和十四年(公元819年)大事迎奉佛骨，以将自己的施政措施与“天命佛法”挂钩。《资治通鉴》卷240载：

    功德使上言：“凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安。来年应开，请迎之。”(元和十三年)十二月庚戍朔，上遣中使帅僧众迎之。……(元和十四年)春正月，中使迎佛骨至京师，上留禁中三日，乃历送诸寺，王公士民瞻奉舍施，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供养者。

    这件事虽然引发了韩愈与唐宪宗之间的一场斗争，不过，唐宪宗确实是在政治上取得了极大成功的情况下行此迎奉佛骨仪式的，因此，迎奉佛骨本是中唐统治者的一种政治措施，并非可以用佞佛来一言以蔽之。

    三

    韩愈上《迎佛骨表》是历史上围绕法门寺佛骨所出现的重大事件，值得认真分析。其过程如《旧唐书》卷160《韩愈传》载：

    凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦文佛指骨一节。其书本传法：三十年一开，开则岁丰人泰。十四年正月，上令中使杜英奇押宫人三十人，持香花，赴临皋驿迎佛骨，自光顺门入大内，留禁中三日，乃送诸寺。王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产，烧顶灼臂而求供养者。愈素不喜佛，上琉谏曰，……疏奏，宪宗怒甚。间一日，出疏以示宰臣，将加极法。……国戚诸贵亦以罪愈太重，因事言之，乃贬为潮州刺史。

    韩愈反佛在历史上颇得好评，清人赵翼说韩愈“以道自任，因孟子距杨、墨，故终身亦辟佛老。……《谏佛骨》一表，尤见生平定力。”(42)不过这种好评，均是儒学士人为维护儒学的正统地位所作出的。对佛教中国化的价值缺乏理解，因此有必要重新评价。

    韩愈“自以孤子，幼刻苦学儒，不俟奖励。大历、贞元间，文字多尚古学，效杨雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻研，欲自振于一代”。(43)可见他是志于儒学的士人。他自称“非三代两汉之书不敢观”，(44)看来对佛教有着本能的排斥。明人茅坤认为《谏迎佛骨表》“只以福田上立说，无一字论佛宗旨”(45)，并得出韩愈“元不知佛氏之学”(46)的结论，得到许多学者的赞同，这样，韩愈反佛不过是儒家士人凭借“士志于道”的传统，反对佛学代表的外来文化因素的冲击。他在《送惠师》诗中说；“吾非西方教，子愚且醇；吾及情游者，子愚且谆。”(47)说明他是以儒学为中国，以佛学为西方，将佛儒之争看成是西方文化与中国文化之间的一种较量，看成是士人必须要作出的抉择。韩愈努力维护儒学传统，认为“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”在这个构成人天性的五要素中，排列着仁、义、礼、智、信；因“性”而生的“情”即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。由于“性”与“情”并不对立，只是同一事物的两种外观，所以在封建伦理道德规范内进行性情的修养，对上品以教育，对中品以引导，对下品以制服，便是人格的实现，即“上之性就学而愈明，下之性畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也”。(48)基于以上认识，韩愈不能容忍“自性成佛”的说法，对一切背离儒家的社会责任感，为政治的人生观诸说均采取排斥态度。他不懂佛学，自然也不肯用佛学的“因明”关系来解释现实，他谏迎佛骨的思想武器只能是中国尊重史实而忽视理性演绎的传统。他在《谏迎佛骨表》中说：

    伏一佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始流入中国，上古未尝有也。昔黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁……此时佛法亦未至中国，非因事佛而致此也。汉明帝时始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长，宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。……由此观之，佛不足信，亦可知矣。(49)

    韩愈这种肤浅的反佛理论，当然不可能扭转时论。当年法琳与傅奕辩论时，曾举出西汉以前君王“当时无佛，何以天厉不长”的例子，又引证元魏一十七君合一百七十九年的例子反问“尔时佛来，何故年久?”(50)傅奕当时无法反驳，韩愈的理论，也只能重蹈复辙。正因为没有在思想上战胜佛学的能力，韩愈就只能以华夷之辨来进行政治上的攻击。他认为“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。……今也举夷狄之法而加之于先王之教之上，几何其不胥而为夷也?”(51)因此，将反佛作为防止被夷狄同化的大事。他在《谏迎佛骨表》中说：

    佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义、父子之情。假如其身尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之……况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜以入宫禁。……今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之。乞以此骨付之有司，投之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。(52)            

    韩愈的建议与唐代开放的文化风气、中唐统治者巩固“中兴”局面的用心均背道而驰，于是唐宪宗见了韩愈疏奏会勃然大怒以“加极法”相威胁。只是韩愈所凭借的儒家思想，本以“为民请命”为形式，规劝统治者“保民而王”为实质，即使采取了令统治者不快的温和批判态度，也不过是“小骂大帮忙”。因此，韩愈的主张虽然迂腐，却还维护着儒家那“使天子如尧舜，使庶民得其所”的思想，于是尽管与唐宪宗形成激烈抗争局面，却不至于大祸临头。于是裴度、崔群劝皇帝说：

    韩愈上忏尊听，诚宜得罪，然而非内怀忠恳，不避黜责，岂能至此?伏乞稍赐宽容，以来谏者。(53)  
    
    唐宪宗怎能不知韩愈是在身体力行儒家的“忠君保民”宗旨，他后来说：“昨得韩愈到潮州表，因思其所谏佛骨事，大是爱我，我岂不知?然愈为人臣，不当言事佛乃年促也。我以是恶其容易。”(54)不过，韩愈上《谏迎佛骨表》确实是不利于中唐统治者稳定政局的构想，没有看到佛教在中国立足已是既成事实，只能因势利导，不可能扫地出门。与韩愈同样持反对藩镇割据政治态度的刘禹锡认为佛教“草盗心于冥昧之间，泯爱缘于生死之际，阴助教化，总持人天，所谓生成之外，别有陶冶。刑政不及，曲为调柔”，(55)正是将佛教视为加强统一的精神武器，以佛教中国化来取代盲目反佛的迂腐之见。韩愈在认识上与刘禹锡的差距，导致他在仕途上“本为圣明除弊事”却落得“夕贬潮州路八千”结果。

    虽然我们指出了韩愈反佛与中唐统治者以迎奉佛骨为乞求“中兴”的政策格格不入的事实，却并不意味着韩愈谏迎佛骨全无道理。因为韩愈既然是凭借“士志于道”的传统来对抗统治者提倡的崇佛世风，对强化民族意识，促使佛教中国化便有着极大的作用。佛教中国化是唐代中国人以开放与创造的心境对待外来文化因素的成功范例，既包括对本民族文化传统的自信，也包括对其它民族文化的虚心。开放与创造意味着对本民族文化的改造，任何脱离本民族文化传统的鹦鹉学舌，只能导致邯郸学步的笑柄。韩愈敢于与皇帝论是非，维护儒学传统“为民请命”的“浩然正气”，多少体现了自佛教传入中国后是佛教中国化，而不是中国被“佛化”的原因。当然，中唐统治者迎奉佛骨是一种政治措施而非文化建设，于是使韩愈本人碰壁，又是一种无法避免的历史悲剧。安史之乱后藩镇割据已成必然之势，唐朝统治者在缺乏军事力量的情况下企图借用佛力不战而胜，只能是一厢情愿，所有迎佛骨的活动只能以大量耗费钱财而收场，并不能为唐朝统治者带来“中兴”。唯心主义宗教的破产与封建王朝的灭亡都是历史的必然，我们需要的是对唐代中国文化建设的基本经验予以认真地总结与继承、发扬。

    陕西师范大学历史系

    注  释：

    ①《新唐书》卷219《北狄传》。

    ②《水心别集》卷11《兵总论二》。

    ③《旧唐书》卷39《地理志二》。

    ④《资治通鉴》卷217。

    ⑤《新唐书》卷50《兵志》。

    ⑥《旧唐书》卷10《肃宗纪》。    

    ⑦《旧唐书》卷120《郭子仪传》

    ⑧《高常传集》卷5《送浑将军出塞》。

    ⑨《资治通鉴》卷218。

    ⑩《旧唐书》卷10《肃宗纪》。

    (11)《资治通鉴》卷219。

    (12)《三宝感应要略》卷中。

    (13)《佛祖统纪》卷40。    

    (14)《唐大诏令集》卷115《宣慰京城僧道父老敕》。        

    (15)《不空表制集》卷1《贺收复西京表》。 
   
    (16)《宋高僧传》卷1《不空传》。

    (17)《不空表制集》卷1《请搜检天下梵夹修葺翻译》。

    (18)《旧唐书》卷10《肃宗纪》。    

    (19)(20)《资治通鉴》卷221    

    (21)《旧唐书》卷10《肃宗纪》。

    (22)(23)《旧唐书》卷52《后妃下》。

    (24)《旧唐书》卷10《肃宗纪》。    

    (25)(26)《资治通鉴》卷222。    

    (27)《资治通鉴》卷223。    

    (28)(29)(30)《旧唐书》卷11《代宗纪》。  

    (31)(32)《旧唐书》卷12《德宗纪上》。

    (33)《资治通鉴》卷228。    

    (34)《旧唐书》卷12《德宗纪上》    

    (35)(36)《旧唐书》卷13《德宗纪下》。    

    (37)《全唐诗》卷4。

    (38)清续法《法界宗五祖略记·四祖清凉》

    (39)《旧唐书》卷14《宪宗纪》。    

    (40)《法界宗五祖略记·四祖清凉国师传》。

    (41)《全唐文》卷63。

    (42)《瓯北诗话》卷3。    

    (43)《旧唐书》卷160《韩愈传》。

    (44)《韩昌黎集》卷16《答李翊书》。

    (45)《唐宋八大家文抄·韩文》评语卷1。  

    (46)《唐宋八大家文抄·韩文》评语卷9。

    (47)《全唐诗》卷337。    

    (48)《韩昌黎集》卷11。

    (49)《旧唐书》卷160《韩愈传》。

    (50)《广弘明集》卷11法琳《对傅奕废佛僧事》。   
 
    (51)《韩昌黎集》卷11《原道》。

    (52)(53)(54)《旧唐书》卷160《韩愈传》。

    (55)《刘禹锡集》卷4《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》。