一
从北魏时期开始逐渐形成的法门寺文化，不仅为中国政治史、宗教史、文化史、美术史、科技史、中外文化交流史提供了重要的不可多得的研究资料，而且也是中国思想史一个不可忽视的研究领域。它的学术价值必将随着中外学者研究的深入而不断升华。
人们不禁要问，一座远离长安、其规模又不算宏大的古刹，何以能产生如此巨大的社会影响?它吸引政治家、宗教家、思想家的奥秘何在，原因就在于寺内保存有释迦牟尼的佛骨舍利，成为中国佛教的圣地。围绕迎送佛骨以及与之相关的活动，才发生一系列的政治现象、思想现象和文化现象，才有探讨这些现象前因后果并对之进行综合研究的法门寺文化。因此，了解历代迎送佛骨的基本情况，应该是从事各种学术研究的起点与基础。
关于历史上迎送佛骨的情况，经国内若干位学者考辨、整理，见于论著的有唐代六次说(许敏士《重修法门寺记·序言》，陕西人民出版社1988年版)，唐代七次说(陈景富《法门寺》，三秦出版社1988年版)，以及北魏至唐末九次说(柏明、张天杰、田旭东《法门寺与佛教文化》陕西师范大学出版社1988年版)等。以上诸说都以《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭并序》、《大唐咸通启送岐阳真身志文》和《大唐秦王重修法门寺塔庙记》为主要依据，并参取新旧《唐书》、《资治通鉴》、《法苑珠林》等史书，详细评说了各次奉迎佛骨的活动，使之成为一种系统的文化现象，这是值得称道的。但《宝塔碑铭》记事止于唐代宗大历十三年，《志文》的叙述，多处语焉而不详，再加之中国各类史籍浩翰，不可能一两次就把史料缕析得那么清楚和准确。科学研究犹如一项永无止境的接力赛，作为其中的成员，我们兹就手头所仅见的材料，对从北魏到五代时期迎送法门寺佛骨的活动作些补充说明。
1.元魏二年(即北魏孝武帝太昌元年，同年改元永兴、永熙，公元532年)，岐阳郡守拓跋育，“初启塔基，肇申供养”。这是目前学术界许多学者确认的第一次供奉法门寺佛骨的活动。供奉在寺内举行，其特点是“削旧规，创新意”。何谓“旧规”?何谓“新意”?《宝塔碑铭》未作说明，其他史籍亦无记载，但从北魏佛教流传的历史中可略见端倪。在孝文帝以前，北魏僧俗奉行佛教的禅法，重视宗教实践，都以广建功德著称。孝文帝开始提倡佛学义理，他的老师是道登，道登的老师是僧渊，僧渊是鸠摩罗什的再传弟子。这几位高僧都精于《成实论》和《阿毗昙》二部经典。孝文帝所推重的另一位高僧昙度，与道登同师，主治《成实论》，在北魏大开讲席，听众常逾千人，所撰《成实论大义疏》八卷，盛行北朝。孝文帝以后，北魏义学高僧辈出，朝廷对于译经求法讲论都有奖励。从孝文帝到北魏末的五十年间，提倡佛学义理的风尚必然以魏都为中心，向其统治的其他地区浸染。受这种风尚的影响，拓跋育在供奉佛骨时，削减(而不是取消)崇尚功德的旧规，开创讲论佛典的新意，是完全合乎情理的事，其讲论的内容很可能就是风靡北方的《成实论》，从而为五十年后在法门寺开设“成实道场”准备了条件。这次活动仅记于《宝塔碑铭》和《志文》，其他史籍无载。
2．隋文帝开皇(589～600)中，法门寺一度改称“成实寺”或“成实道场”。这不是一般地更换寺名，而是在肯定法门寺从北魏末的几十年来宣讲《成实论》的业迹。不过，这时《成实论》所宣讲的“四谛”和“人、法二空”的教说，已逐渐被《般若》“三论”(《中论》、《十二门论》、《百论》)的“二谛”和“八不中道”所取代，日趋衰微而成为“三论宗”的附庸。这个事实，就决定了法门寺长期以来僧众不旺，缺乏高僧，也决定了它在中国佛教史上不是以宗派而是以“真身”来显示自己存在的价值。所以，“成实寺”在唐高祖武德八年(625)，又改为“法门寺”。
第二次供奉佛骨是在隋文帝末年。《志文》说：“隋文时郡牧李敏。……继开灵趾”。趾同址，灵趾，当是埋葬佛骨的处所无疑。这件事，虽然正史、释史无载，但却是可信的。因为在仁寿年间，隋文帝曾两次下诏要求各州供奉佛骨。仁寿三年(603)，诏于五十三州立舍利塔，令总管刺史以下县尉及上废常务七日，专理其事，于是远近争献舍利(见《法苑珠林》卷四十、《集神州三宝感通录》、《续高僧传》卷二十六诸传)。仁寿四年(604)又命于三十州造塔。并宣称“朕已分布远近皆起灵塔”(见《法苑珠林》卷四十，《续高僧传》卷二十一《洪遵传》及《觉朗传》、卷二十六诸传)。李敏时任岐州刺史，必然奉命主持供奉事宜，并对寺院加以修缮。
3.唐代供奉法门寺佛骨，几乎贯串于王朝的始终，其过程是这样的：
唐代第一次(历史上的第三次)在贞观五年(631)，唐太宗同意岐州刺史张亮(《宝塔碑铭》和《志文》作张德亮)的请求，准予开塔在寺内供奉。当时，京城内外奔赴塔所的，每日达数万人，还有的信徒不惜烧头炼指，刺血洒地以表诚心(见《法苑珠林》卷五十一《敬塔篇》、《宝塔碑铭》)。
第二次(历史上的第四次)在显庆五年(660)，与第一次相距二十九年。这一次的供奉延续较长，先是在显庆四年(659)由唐高宗派智琮、惠辩、王长信等前往法门寺做迎奉的准备工作，次年，迎入东都，入内供奉，皇后武则天施舍所寝衣帐等物，高宗并按中国儒家的仪礼制度为佛骨送金棺银椁，直到龙朔二年(662)才送还本寺，出动京师诸僧及官吏数千人奔赴法门寺为佛骨奉行“石室掩之”的仪式。可见，迎与送都是佛教界的盛典(见《法苑珠林》卷五十一《敬塔篇》、《集神州三宝感通录》、《佛祖统纪》卷三十九《宝塔碑铭》)。
第三次(历史上的笫五次)，在武周长安四年(704)，与前次相距四十四年，在此以前，唐中宗改法门寺为无忧王(阿育王的异译)寺，所以武则天诏令法藏、文纲等十人往岐州无忧王寺迎舍利，先入长安，后送洛阳入明堂供奉，直至中宗景龙二年(708)才送回岐州。佛骨在东西都停放达四年之久，可能因其间发生政权转移大事，而无暇顾及。中宗在被害的景龙四年(710)还为无忧王寺舍利塔题“大圣真身宝塔”塔名，这个新塔名一直流传至今(见《宋高僧传》卷十四《文纲传》、《宝塔碑铭》)。
第四次和第五次(历史上的第六次和第七次)是在唐肃宗时期。第四次在至德二年(757)，肃宗诏迎凤翔法门寺佛骨入禁中，立内道场。此事《宝塔碑铭》似有疏漏，而《佛祖统记》卷四十却写得明白。第五次在上元元年(760)，即《宝塔碑铭》所记，派法澄等人启发无忧王寺塔舍利，入内道场。所以，唐肃宗迎法门寺佛骨是两次，而非一次，这在唐代皇帝中是仅见的。究其原因，一是在战乱中“以祈佛佑”，一是为酬答僧侣在平定安禄山反叛时所立功绩而作的特别姿态，所以即使在征战的行宫里也供迎佛骨，每日还动用数百名僧人晨夜念经，声闻禁外(见《旧唐书·张镐传》、《资治通鉴》卷一二九、《隆兴佛教编年通论》)。
第六次(历史上的第八次)在贞元四年(788)。据《释氏稽古略》卷三记载：这一年唐德宗诏迎无忧王寺佛指骨入禁中供奉，于贞元六年(790)诏葬佛骨于岐阳旧所。也就是说，这次迎送佛骨持续了两年多时间，先是贞观四年置佛骨于禁中精舍，后送京师佛寺，全城的人都去瞻仰、施舍，至贞观六年的二月中送回(见《旧唐书》卷十三、《册府元龟》卷五十二、《资治通鉴》卷二三三)。
第七次(历史上的第九次)在元和十四年(819)。十三年(818)，功德使奏请按三十年一开的惯例供奉法门寺佛骨，唐宪宗派中使往迎。次年，迎入京都，留禁中三日，乃送京都佛寺。王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，有的人废业破产、烧顶灼背以求供养，与唐代第一次供奉时的情景十分类似。同年，发生了韩愈谏迎佛骨的著名事件。
第八次(历史上的第十次)在咸通十四年(874)。这是唐代也是历史上最后一次迎奉法门寺佛骨。十三年(873)，唐懿宗下令迎佛骨，次年迎入宫中，再转往京都各寺以供观瞻。上至皇帝、宰相，下至百官和四方百姓都参与了这次空前宏大的佛教盛典，史称元和之时，远不及此。同年，懿宗逝世。僖宗命人于年底把佛骨送归法门寺。十五年(875)初，为防备灭佛的不测事件，遂将佛骨藏于地宫秘室，逾千年而湮没无闻(见《唐大诏令》卷一一三、《旧唐书》卷十九上、《新唐书》卷一八一《李尉传》、《杜阳杂编》卷下、《隆兴佛教编年通论》卷二十七、《佛祖统纪》卷四十二)。
4.唐末五代因停供佛骨，法门寺的佛事活动锐减，除秦王李茂贞在唐天祐至后梁贞明(904～920)年间对寺院进行修缮，后唐清泰二年(935)在寺内设大斋会外，此时似无其他佛事入载史册。(见《册府元龟》卷五十二)。
二
上述历代历次迎送佛骨的现象，不仅与封建统治者的崇佛政策或某些政治家的个人信仰有关，更是中国特殊条件下所形成的儒、释、道三教并用这一文化格局的产品。
儒家、道教都是中国的传统文化，而佛教是外来文化，对待佛教的态度，历来是中国政治家们所关注的问题。有极少数政治家主张排斥佛教，如北魏太武帝、北周武帝、唐初傅奕等。以傅奕为例，他从唐高祖武德四年(621)至唐太宗贞观六年(632)，先后八次上疏请废佛教，直到临终前，还告诫其子勿读佛书，再斥佛教为“妖胡乱华”。但傅奕以儒学排斥佛教的主张，并没有得到积极的响应。武德九年(626)，唐高祖曾召集群臣详细讨论傅奕疏文，除一人外，众“多袒佛”，他自己也叹息“众不我从”。这说明当时许多有见识的政治家能够平允地处理中外文化与各族文化之间的关系，他们从佛教的存在中看到了它同样具有可用的社会价值。归纳起来，就是既能为皇权转移制造舆论，隋文帝假托“天佛所佑”，武则天“以释教开革命之阶”等就是利用佛教为其统治制造宗教外衣，又能对百姓进行开导教化，唐代的一个小官僚李节坦白地说过，“俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使其安分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人皆纷纷而群起矣!”(《全唐文》卷七八八《钱谭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》)；还能助封建王朝解救危难，唐高祖时，少林寺僧助平王世充，唐肃宗时，僧会在洛阳，设坛度僧以资军费，都是载入史书的大事。前两种社会作用，儒家和道教都是相同的，唯独第三种社会作用确系当时佛教所专有，而儒家伦理的凝聚力，道教长生的诱惑力又为佛教所短缺，这样，儒、释、道三种教说各有短长，须要三者并用来取长补短。
儒、释、道三教并用的文化格局，始于南北朝，成于隋唐。南朝以梁为代表。梁武帝是以崇佛著名的政治家，但他原系道教世家，且又精通儒玄，他崇佛的同时又崇儒，修饰国学，增广生员，奖励儒生。对道教徒陶弘景也很宠信，“屡加礼聘”，“书问不绝”，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询”(《南史·陶弘景传》)。天监三年(504)，他宣布佛教为国教，四年，又命置五经博士。中大通四年(532)，命置《孝经》博士，专释他著的《孝经义》。他在位四十八年，著有《般若》、《涅槃》诸经《义记》数百卷，又自讲《庄》、《老》、《周易》，著有《周易讲疏》、《毛诗答问》、《春秋答问》、《尚书大义》、《中庸讲疏》、《老子讲疏》等二百余卷，并作《会三教诗》，用佛为日，儒、道为众星说明三教的关系。像他这样崇佛学、倡玄理、敦儒术的皇帝是史无前例的。不过，梁武帝主要是一位三教并用的实行家，还缺乏理论上的自觉。
北朝推行儒、释、道三教并用的过程，因往往同民族矛盾相交错，显得比南朝更为曲折，北魏诸帝信佛，始于道武帝，而道武帝也重视经学，经学、佛学都获得了稳定的发展。可是太武帝为了证明自己是黄帝子昌意的后裔，亲汉不亲胡，为了缓和汉士族与鲜卑贵族之间的矛盾，不惜用抬高儒、道，排斥佛教的办法来加速本氏族的汉化过程，由于太子极言劝谏，推迟了诏书的发布时间，才使得“四方沙门，多亡匿获免”(《魏书·释老志》)，但却失去了几十年平等发展的机会。太武帝以后直至北魏末，儒、释、道三教的关系比较平稳，才导致元魏二年那次供奉法门寺佛骨的活动。到了北周宇文氏集团，他们依靠关西汉族立国，又重视儒、道，轻视外来的佛教。周武帝天和四年(569)二月，曾两次召集众僧、名儒、道士、文武百官二千余人开会，由他亲自“量述三教”的优劣，主张“以儒教为先，佛教为后，道教为上”(《广弘明集》卷八)。但由于当时到会的人“议者纷纭，情见乖咎，不定而散”(同上)。三月又召集大会，要求讨论他提出的“儒道、道教，此国常遵。佛教后来，朕定不立”(同上)的意见，仍然没有取得一致的结论。建德二年(573)，周武帝又召集百官、众僧、道士等，“辨释三教先后，以儒教为先，道教次之，佛教为后”(《北史·周本纪下第十》)，虽然佛教徒激烈反对，他仍于建德三年五月中下令禁止佛、道二教，六月又下令别设通道观，选著名的道士、和尚一百二十人到里面学《庄》、《老》、《周易》。所谓通道，就是要和尚通过学习变成道士。所以，名义上是同时废除佛、道二教，实际上是只废除佛教一教。这件史实说明直到北朝末年，儒、释、道三教并用的文化格局还没有真正形成，并从一个侧面说明第二次供奉法门寺佛骨何以延迟到隋文帝仁寿年间的缘由。
隋唐两朝，历时约三百二十年，一共迎奉法门寺佛骨九次，大体上是按每三十年一开的惯例而有规则地进行。这种现象的背景在于隋唐是儒、释、道三教并用的成熟、定型时期。隋唐两朝有过几次讨论三教关系的记录，最早的一次是在隋文帝大业四年(608)，始平令杨宏召集道士、名儒到智藏寺与众僧“三教论议”(《续高僧传》卷三《慧净传》)，因为不是由皇帝主持的，会议详情未能流传下来，但从隋代的全部历史看，基本上是按照隋文帝在仁寿二年(602)所默许的“佛为世尊，道为天尊，帝为至尊，其用各异”(同上，卷十八《昙迁传》)的方略行事。唐武德七年(624)唐高祖下诏兴学，诏文明确肯定“三教虽异，善归一揆”，并亲临国子学，令徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《般若经》，道士刘进亮讲《老子》(见《册府元龟》卷五十、《大唐新语》卷十一等)。武德八年，又下诏论三教先后，规定老先，次孔，末释(《集古今佛道论衡》)。贞观十二年，唐太宗命皇太子集群臣及名儒孔颍达、道士蔡晃、沙门慧净等议论三教，尽管三方争论激烈，但并未改变唐高祖时确定的国策。只是到武则天当皇帝，出于武周政权的需要，于天授二年(691)，令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前，并令张宗昌、李峤、宋之问、刘知几等撰成《三教珠英》一千三百卷(见《旧唐书》卷六、《唐会要》卷三十六)。贞元十二年(796)，唐德宗又召集韦渠牟、徐岱等与沙门鉴虚、道士郗维素、葛参成讨论三教，开始互为矛盾，最后同归于一致。鉴虚乘机把唐德宗吹捧一番，说：“元元皇帝(按：指老子)天下之圣人，文宣玉(按：指孔子)古今之圣人，释迦如来西方之圣人，陛下是南瞻部洲(佛教四大部洲之一，菩萨成正果之处)之圣人。”(《唐语林》卷六，又见《僧史略》卷下)德宗大悦。唐代最后一次讨论三教关系在太和元年(827)，由唐文宗召集，参加者有白居易、沙门义林、道士杨弘元等，最后由白居易作总结说：“儒门释教虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别，所谓同出而异名，殊途而同归者也。”(《白氏长庆集》卷五十九《三教论衡》)白居易的话概括了隋唐两朝实行三教并用的大趋势。可见，隋唐时原则上已不存在三教的废立问题，唐高祖、武则天和唐玄宗都曾劝慰或下令佛、道共处，不要相互攻讦，这些政治家们关心的是如何三教并用。
所谓三教并用，实际上是一项互相平衡、互相牵制的政策，以免某一派势力过分膨胀而难以驾驭。在这方面，唐太宗比较典型。他在位二十三年，对儒、释、道三教的信仰程度前后并不一贯。贞观二年(628)，他对群臣说，梁武父子好佛老以致亡国，当足以为戒，并指出秦皇、汉武好神仙方士之失，表明“己所好者，唯在尧舜之道，周孔之教”(《贞观政要》卷六)。以后又自己或通过皇太子多次讲过不信好佛教和道教的话。可是到贞观二十三年(649)，在同玄奘的交谈中。深以相见恨晚，不得“广兴佛事”为叹(见《旧唐书》卷三、《慈恩传》卷七)。不过，唐太宗的个人信仰丝毫没有妨碍他从“神道设教，利益群生”的目的出发来并用三教。这里，不妨略举几例说明。贞观元年(627)，先诏立弘文馆，精选天下文儒之士到殿内讲议经义，商略政事(见《旧唐书》一八九上《儒学总论》)，又诏京城有德望的僧人入殿内讲道日(见《法苑珠林》卷十二)，再诏道士孙思逊入京，拟授给爵位(见《旧唐书》一九一《孙思逊传》)。二年，首次在国学内立孔庙，以孔子为先圣，颜子为先师，大征天下儒士以为学官，并数次到国学，令祭酒博士讲论(见《旧唐书》卷一八九上《儒学总论》)。同年又令京城及天下诸州寺观僧尼道士等七日七夜转经行道，以祈国泰年丰，并规定每年的正月初七都行此法事(见《续高僧传》卷二十《法响传》)。五年，也就是供奉法门寺佛骨的这一年曾两次召见道士，一次为太子承乾治病(见《长安志》)，一次召成玄英入见(见《新唐书》卷五十九《艺文志》)。同时下诏令僧道按儒家礼节致敬父母(见《贞观政要》)。七年至九年，一方面令颜师古考定《五经》，孔颍达撰定《五经》义疏(定名《五经正义》)，另一方面又废除僧道孝敬父母令，为智首举行国葬，开历代僧人国葬之始(《隆兴释教编年通论》卷十一的记载与《续高僧传》卷二十二《智首传》有异)，为道士王远知建观度道士。像这样平衡三教的事，直到唐太宗执政末年都未改变。他特别禁止僧道干预政事，违者严加惩处，因而在他的执政期内，三教处于平衡发展中。这种格局，到武则天、唐玄宗、唐宪宗时稍有调整，但武则天崇佛，并没有忘记追封孔子为隆道公，令内使邢文伟讲《孝经》，追封道士王远知为升玄先生，禁止毁坏《老子化胡经》。唐玄宗崇道，但也重视儒术，追封孔子为文宣王，令贡士习九经(见《通典》卷十五《选举》三)，自注《孝经》，于天宝三年(744)，诏天下民间家藏《孝经》一本；又支持善无畏、金刚智、不空的译经事业，亲注《金刚般若经》，诏颁天下，普令宣讲。开元二十七年(739)禅宗北宗普寂禅师逝世，除赠谥号外，京城士庶皆制弟子之服前往吊唁，“倾城哭送，闾里为之空焉”(《宋高僧传》卷九《普寂传》)，记载虽有所夸张，也可想见当时佛教之盛。这种三教并用之势，到唐武宗时有较大变化，发生了会昌毁佛事件。表面原因是道士赵归真的劝说，实质是当时佛教势力太盛，寺院不仅占有大量田庄、丁户，而且僧人交结权贵，出入宫廷，甚至干预政事，佛教自身的发展已经破坏了三教平衡，这就需要采取行政措施予以牵制，牵制是为了平衡，平衡是为了并用。只是唐武宗做得太过分，连法门寺的佛骨也禁止供奉，并对送供养者，无论官或民，一律杖责，因此四处(按：指五台、终南及泗州普光王寺、凤翔法门寺)绝人往来，无人送供(见《入唐求法巡礼行记》)。幸赖法门寺僧众的智慧，才使这一佛界瑰宝，流传至今。
三
隋唐时期迎奉法门寺佛骨的活动，除韩愈以外，还没有见到其他儒学家公开表示异议，相反，他们中的许多人与僧人道士彼此交往密切。但是，他们与宗教家不同，“行佛之意，以理为上”(《旧唐书》卷一〇一《张廷珪传》)，他们企图在“理”字上寻求三教的旨趣，寻求三教的一致。这种现象预示着在政治家“三教并用”的影响下，在思想家中正在酝酿着“三教融合”的思潮。虽说，南北朝时已有关于三教归一、三教合一的议论，主张以道或以释为主兼并其他二家学说。但中国不是封建的神权国家，而是封建的皇权国家，任何三教融合的主张都必须符合中国的国情。随着隋唐封建制皇权的巩固与发展，儒家的基本思想越来越表现出适合中国封建制的生命力。这样以儒家为主的三教融合就被提到历史面前。
中国历史上最早从儒家立场表述三教融合思想的是隋初的颜之推和王通，再经过唐初孔颍达，到中唐的韩愈、柳宗元，其思路逐渐明朗。
颜之推在《颜氏家训·归心》篇提出“内外两教，本为一体”，其间只有“深浅不同”，他第一次把儒家的五常与佛教的五戒相比附，其目的就是以儒家思想证明佛学的不诬，同时也阐明他融佛入儒的立场。王通在《中说》中进一步提出“三教可一”主张，他认为三教“不可废”，不能把国家的败亡归罪于三教，两晋和南朝梁的灭国，是统治者自己的过失造成的，是他们没有真正实行三教之“道”或理的结果，同时，他也指出三教各有偏弊，暗示需吸收释、道之长以补儒学的不足。唐初的儒学大师孔颍达更是大胆地把释、道思想柔进《五经正义》。当然，《五经正义》各经正义的思想内容是有差别的，其中《周易正义》可以说是以儒家为主，兼取释、道二说的结合体。他在解释《周易·乾卦彖正义》“大哉乾元，万物资始，乃统天”句时说：
夫形也者，物之累也。凡有形之属，以形为累。是含生之属各忧性命。而天地虽复有形，常能永保无亏为物之首，岂非统用之者至极健哉!若非至健，何能使天形无累。见其无累则知至健也。
万物“以形为累”，这是道家观点；“含生之属”是佛教名词；“天行健”又是儒家的命题。孔颍达的意思是说，“含生之属”只求保全自己，因而忧心忡忡。若要获得精神上的自由自在，就应当像“天”那样恩泽万物，不计己功，做到形而无累。这样，孔颍达就把道家的“无欲”、佛家的“无生”、儒家的“爱人”加以综合了。但是，孔颍达的思想不成系统，其间又经过近二百年的实践，到中唐的韩愈、柳宗元才建立起以儒容佛的道统学说。
这里，需要着重分析韩愈。一则是鉴于韩愈同法门寺文化的历史联系；二则是他对佛教的态度曾引起思想界的不同反响。
韩愈以元和十四年(819)谏迎法门寺佛骨而著名于思想界、宗教界。对这件事如何评价?有人认为“韩愈谏阻宪宗迎奉佛骨不过是一种表面现象，反对乃至除尽佛教才是他的真正用心”。这里把谏迎佛骨与反对佛教完全混为一谈了，因而是一种误解。
韩愈的《论佛骨表》是有反对佛教的言词，但其基本论点有二，一是批评统治者的，“谏迎”就是针对统治者说的，他建议统治者不要奉行诸如迎佛骨之类的佛教祈福活动，认为这一类活动在中国古已有之，而当今“巫祝不先，桃茢不用”，却去迎佛骨，那是舍近求远的事。他在被贬到潮州以后写的《潮州祭神文五首》(即《祭湖神文》、《祭止雨文》、《祭城隍文》、《祭界石神文》、《祭大湖神文》)，在袁州写的《袁州祭神文三首》(《即祭城隍文》、《祭仰山神文》、《又祭仰山神文》)，召回京城以后写的《祭竹林神文》、《曲江祭龙文》等其用意都在于此。二是批评佛教，他认为佛教“与中国语言不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，也就是说，佛教在中国的华化、儒化程度还不够。他在《原道》中进一步指出：佛教“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”。这里批评佛教只欲治心，不欲治世的观点，换句话说，韩愈反对的只是佛教的出世说，而把其治心说看作是和《大学》“正心诚意”可以相通的。为此，他提出了关于儒家的“道”的系统，这个道既不同于道家“去仁与义”的道，又区别于佛家“弃君臣、去父子、禁生养”的道，而是包含有仁与义的确定内容。按他的解释，仁是见于内的，是修身、治心；义是见于外的，是齐家治国平天下，是治世；两者的结合，就是从尧舜周孔一脉相传下来的儒家的道统，用道统改造佛学，就可以克服其只欲治心的偏弊，实现佛学的儒化，做到“进于中国则中国之”。可见，韩愈是排佛又容佛的儒学家。正因为如此，在他被贬以后，当京城的许多和尚兴高彩烈之际，唯独有一位有见识的僧简和尚冒着生命危险赴潮州走访韩愈，并表示，“将朝得进拜而夕死可者”(《皇甫持正文集》卷二《送简师序》)的决心。也正因为如此，韩愈到潮州以后，仍同一位叫大颠的和尚关系极好，称赞老僧大颠“虽外物至，不胶于心”(《送高闲上人序》)，“实能外形骸，以理自胜，不为事物所乱”(《与孟尚书书》)，称赞大颠能把儒家修身养性之理与佛家修习之理相融合。对此，柳宗元精辟地评论说；“退之所罪者其迹也。曰髡曰缁、无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人，若是，虽吾亦不乐也。”(《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》)这是说，韩愈排斥的是佛教的粗俗教义及其所包含的出世主义，容纳的是佛学与儒学相通的治心理论。由于韩愈把以儒融佛思潮推向深入，唐人张籍颂扬说：“今近千载，莫有言圣人之道者，言之者唯愈。”(《上韩昌黎书》)
韩愈谏迎佛骨以后，佛教的华化、儒化趋势更为明显，仅从法门寺的《宝塔碑铭》和《志文》中概述两点：第一，《志文》在保留出世主义的同时，加强了入世的宣传，不断地从出世间求解脱向不离世间求解脱的方向发展。《志文》列举从北魏到唐咸通年间历次供奉佛骨的盛典，其目的就在于争取皇权对佛骨的支持与保护；既然皇权给予佛骨以“玉棺金箧”的最高安葬仪礼，那么，僧众就应当为皇权服务和效力，祝愿“皇家之厚福无涯，旷劫之良因不朽”。撰写《志文》的是僧澈。书写《志文》的是令真，这是两位有官爵的和尚，是皇帝座下的僧侣贵族，他们对皇帝的称呼自然由贫道改为臣僧澈、臣令真了。南北朝以来关于佛教徒是否应孝敬父母，跪拜帝王的争论，这时就以佛教徒的屈服而基本终结。与此相关，比韩愈稍晚的华严宗的宗密曾撰《盂兰盆经疏》二卷，宣传释迦牟尼及其弟子目连出家都是为了救护父母而尽孝道，崇奉《盂兰盆经》为佛教的“孝经”，把尽孝道看作是获得解脱的必要条件。第二，《宝塔碑铭》一方面宣称佛教的佛性“性应无著”，“无著”即“无住”，无所系缚，在精神和肉体上无所系缚，才能解脱登正果。另一方面又把这种状态解释为“了缘扣寂，合大空而泯相，从有入无，破群迷以登觉。眇矣邈矣，旨哉实哉”，类似道家的空寂，虚无却又是真实存在的“道”，而进入这种状态的途径又须运用儒家的“心居其泊，志处其约”的修养工夫，通过“克己复礼”才能实现。在《宝塔碑铭》的作者张彧看来，佛性就是“无著”、“无为”、“无欲”的混合体，他虽不是僧人，但他的看法在当时佛教界具有普遍意义。
总之，迎奉佛骨和谏迎佛骨这一对因果事件，推动了三教融合思潮的发展，并在一定程度上为两宋理学作了理论上的准备，所以韩愈的谏迎佛骨比之前人不是“后退了”而是前进了。
结 语
法门寺文化是一项多层次多方位的文化积累，必须各学科各部门通力合作进行开放式的综合研究。因此，这不只是某些历史学、考古学、宗教学者的任务，而是从事历史学、考古学、宗教学、美术史、工艺史、政治史以及思想史工作者所值得关注的课题。只有如此，才能在更广阔的范围内开发和整理出第一手的原始资料，把法门寺文化的资料对象从现有的考古发现(含文字和器物二部分)扩展到有关的历史文献和思想史文献。详细、准确地占有各类第一手的而不是第二手的资料，才能叙述、立论，避免人云亦云，或以讹传讹，这是各项研究的基础。只有如此，才能发挥各学科的优势，吸取各学科的成果。法门寺文化延续了一千多年，说明其中的现象并非易事，探讨现象产生的原因，那就更需要跨学科或多学科的共同切磋，从而把特殊与一般、具体与抽象、实际与理论有机地统一起来。只有如此，才能密切国内外的学术交流。法门寺文化就是中外文化交流的象征与结晶。文化、思想是没有国界的。如果说，历史上印度文化的传入，促进了中国文化的繁荣，那么，国际上的同行参加法门寺文化的研究，必将为法门寺文化添著新的篇章。
西北大学中国思想文化研究所
