法门寺真身宝塔地宫中的文物瑰宝于1987年重现于世，隐秘了千年之久的佛指骨舍利又大放异彩，这不仅是中国佛教史上的一件大事，也是中国文化史乃至世界文化史上的一件大事，它极大地震动了中外佛教界，引起了海内外专家学者的广泛兴趣和高度重视，也理所当然地成了我国近年来多种学科的研究所关注的热点之一。确实，面对着大量珍贵文物的新发现，我们应该以此为契机，进一步加强对法门寺、长安佛教的研究，重新评价法门寺的历史地位，深入探讨长安佛教和中国佛教的特点以及佛教与中国政治经济和文化的密切关系，并由此而对中国佛教在传统文化发展中的地位与影响作出更为全面而恰当的评价。

    风格独特的法门寺塔与熠熠生辉的法门瑰宝使我浮想联翩，今提出几点个人的想法，以抛砖引玉，求教于大家。

    断想之一：从法门寺的特点看中国佛教的调和性与圆融性

    法门寺是长安佛教中的一座重要的寺院，长安佛教在中国佛教的发展中有着十分重要的地位。自两晋以来，长安就逐渐成为中国佛教的重镇，特别是在译经方面，先后有竺法护、释道安和鸠摩罗什等译经大师在长安译出了在中国佛教史上影响深远的佛教典籍。承汉代以来的风气，译经大师在译经的同时即开讲佛法、教授弟子，因此，法护、道安和罗什门下都聚集了成百上千的僧徒，使长安成为传法弘教的重要基地。隋唐时期，随着封建统一王朝的建立和佛教寺院经济的发展，中国化的佛教各宗派相继建立，中国佛教的发展进入了它的鼎盛时期，法门寺与长安佛教的重要地位也进一步得到了体现。法门寺所奉藏的佛指舍利多次被迎送，既反映了帝王对佛教的支持与利用，也对中国佛教的隆盛起了巨大的推动作用，而许多中国化佛教宗派的创立，则都与长安有着不可分割的联系。玄奘在朝廷的支持下在长安译经传法，使长安实际上成为当时亚洲佛教的中心。

    法门寺与长安佛教从一个侧面反映了中国佛教的发展与特点。在中国佛教发展的鼎盛时期，京师长安不但会聚了各宗派众多的高僧大德，而且还建有大量的佛教寺院，法门寺就是其中创建较早，且又十分富有特色的一座古刹。法门寺以奉藏佛指舍利的真身宝塔而闻名于世，又因佛指舍利曾多次被迎奉造成巨大影响而载名于史，它与长安众多的古刹相比，一个重要的特点就在于，除了隋代曾一度成为“成实道场”之外①，它基本上没有成为某一宗、某一派的专门道场，而是大小乘兼摄。禅净密律兼弘，这突出地反映了中国佛教调和性和圆融性的基本特点。    

    据记载，法门寺经过唐代多次重修扩建，曾形成“瓌琳宫二十四院”的巨大规模。“二十四院”中现在可确知的，除了真身院、浴室院等之外，还有小乘罗汉院，大乘净土院等。而据陈景富著的《法门寺》推测，“二十四院”中还应包括华严宗的华严院、天台宗的法华院、禅宗的禅院、律宗的律院、密宗的楞严院等。这就是说，法门寺以奉藏佛指舍利的特殊身份而成为长安佛教各法门的大会聚，各宗派虽然各立门户，自在一院，却在“佛教”的总旗号下共处于同一寺内，供奉佛骨舍利，弘传释迦教法。这不由得使人联想起中国佛教在传统文化的氛围中铸就的调和性与圆融性的品格。

    调和性与圆融性是中国佛教区别于印度佛教的重要特点之一。印度佛教有大小乘之分，空有宗之别，而在中国佛教中，这种分歧却表现出了一种调和趋向。印度的大小乘佛学在东汉末年就都传入了我国内地，但大乘并不贬斥小乘，小乘也不视大乘为“非佛说”。一代名僧释道安的佛教思想标志着佛教在中土相对独立发展的开端，中土人士正式开始了对佛教的消化理解和融合吸收，而兼融并摄小乘禅学和大乘般若学，正是道安佛教思想的基本特点②。汉地中国化的佛教虽以大乘为主，但在佛理教规与修持方式上实际上都包容了小乘佛教的内容，隋唐佛教各宗派的判教理论也都把大小乘共摄于同一个“佛教”体系之中。第一个中国化的佛教宗派天台宗奉《法华经》为宗经，一个重要的原因就在于该经的“会三归一”之理论，至于对空宗有宗的调和，早在东晋名僧慧远、僧叡的思想中就已初露端倪。自竺道生以真空而契妙有之后，中国佛教的理论重心由般若之真空转向了涅槃之妙有，但般若性空思想并没有由此而在中土绝响，空有相融相摄实成为中国佛教发展的基本趋势。隋唐时的中国佛教宗派大都对空有两种不同的思想作出了程度不同的调和与融摄。天台宗的性具实相说吸收融化了罗什所传的中观般若思想，华严宗的无尽缘起说以空理通于一切作为“十玄”观法的根据，禅宗则以般若实相来会通真如佛性。这都表明，性空般若学与涅槃佛性论作为中国佛教理论的两大主干，实际上已经同时渗透到了中国化佛教各个宗派的理论学说中去，兼融空有成为中国化佛教的重要特征。唐代以后，调和空有、性相，更成为著名佛教学者的共同思想倾向，明代四大高僧即是典型的例子。憨山德清曾明确提出，“性相教禅”，同出一源，应该互相融合(见《憨山老人梦游全集》卷二十、卷二十五等)，藕益智旭在强调“性相二宗，犹波与水，不可分隔”(《灵峰宗论》卷六之三)的同时，还特别强调《起信》、《唯识》、《中论》与《楞伽》的一致性(同上)。宋明以后，不仅空有性相大调和，而且佛教各宗派之间的融合也更加紧密，诸宗合一成为中国佛教发展的主流。

    中国佛教不仅调和佛教内部的各种不同的学说，而且对儒道等传统思想文化也不断地调和妥协并加以融合吸收。儒家的纲常名教是中国封建社会的立国之本，历来被统治者视为正统思想，佛教自始至终对它采取了迎合的态度，老庄道家的玄思与自然主义的生活态度是传统儒家的重要补充，而奉老子为教主的道教，又有一套适合中华民族心理，为许多人熟悉和欢迎的宗教理论与修养方法。因此，佛教对道家也给予了足够的重视。佛教在与传统儒道思想相互冲突、相互排斥的同时，也不断与儒道相互融合、相互吸收。从牟子《理惑论》最早提出“三教一致论”以来，这种论调一直伴随着佛教在中土的兴衰发展，并在三教关系中占有重要的地位。例如，两晋南北朝时有宗炳的“孔老如来，虽三训殊路，而习善共辙”(《明佛论》)和梁武帝的“三教同源说”，隋唐时期，不仅有名僧神清的儒佛道三教“各适当时之器，相资为美(《北山录》卷一)和密宗的“孔、老、释迦，皆是至圣，……三道皆可遵行”(《华严原人论》)，而且还有各中国化的佛教宗派融合儒道思想而创立的佛教思想体系。唐宋之际更形成了“三教合一”的思潮并成为以后整个中国学术思想发展的主流。

    对外讲儒佛道三教合一，对内讲大小、空有、权实的统一。这是中国化佛教的一大特点，这一特点在中国佛教的“判教”理论中得到了最充分的体现。“判教”本在印度佛教中就有，例如，《法华经》分大小二乘，《解深密经》分有、空、中三时等等，但中国佛教的“判教”却有它特殊的意义与特别重要的地位。中国化的佛教宗派都是通过“判教”而建立起来的，各宗的判教理论一方面固然是为了抬高自己、标榜本宗的地位最高，另一方面也是为了调和佛教内部各种不同的学说之间的分歧，更好地融合吸收传统的儒道等思想与方法。华严宗的判教不仅有大小、空有、顿渐、偏圆融通为一，而且还提出“立破无碍”，“会通本末”的判教理论来为内外融合作理论论证。中国佛教都以“圆”为极致，圆者，圆融无碍圆满无缺也，天台、华严等都争相以“圆教”相标榜，“三谛圆融”、“六相圆融”等成为它们的基本理论。

    中国佛教的调和性与圆融性是中国佛教得以繁兴并绵延数千年之久的重要的内在原因，它的形成，除了社会历史等方面的原因之外，与传统文化的开放性、包容性以及传统思想方式比较注重统一、和谐、圆融等特点也有莫大的关系。这或许也能从一个方面来说明，为什么在印度佛教空有两宗的争论中会有中国僧人玄奘出来“和会二宗，言不相违背”(《慈恩三藏法师传》卷四)，玄奘本人虽倾向于大乘有宗，但他回国以后，仍花极大的精力译出了卷帙浩繁的六百卷《大般若经》，也正因为此，所以，对于中国化的佛教宗派，要简单笼统地判定它们的空有归属，似乎既无可能，也无必要。对于天台、华严、禅宗等的空有归属，人们至今仍难以取得一致的看法，重要的原因也许正是在此。我个人认为，要深入地研究中国佛教，必须充分注意到中国佛教在传统文化的氛围中所形成的不同于印度佛教的种种特点。现在，法门寺以“实物”的形式再次表现了中国佛教的调和性与圆融性的特点，对此，我们应给予足够的重视。  
  
    断想之二：从迎送佛骨看把佛教作为一种文化现象来研究的重要性

    法门寺之所以闻名于世并在长安佛教乃至中国佛教中占有重要的地位，就在于它奉藏着佛教的圣物——佛指舍利，而它所奉藏的佛指舍利又在历史上多次被帝王大规模地迎奉，引起极大的轰动，造成巨大的影响。据载，有唐一代，从唐太宗贞观五年(631)到唐懿宗咸通十四年(873)，法门寺珍藏的佛指舍利曾先后七次被迎奉，朝野僧俗，争相观瞻，礼敬者不计其数，这种伴随着中国佛教走向鼎盛和趋于衰微而出现的大规模的崇佛活动对于佛教在中土的传播发展所造成的深刻影响是不能忽视的，它应该成为中国佛教史的重要内容。同时，这也给了我们一个重要的启示，即必须把佛教作为一种文化现象，作多层次、多角度的广泛研究，只有这样，才能更好地从总体上把握中国佛教的特点及其发展规律。

    封建帝王迎奉佛骨，这固然是出于其对佛教的利用，庶民百姓“烧顶灼臂而求供养”，其间也确有落后迷信的成份，但我们对历史上这一重大事件的认识却并不能仅停留在此，我们应该从佛教文化的更广泛领域去对它作进一步的深入研究。因为佛教作为一种宗教文化，它并不仅仅是一种思想学说，它同时可以表现为诸如寺院、佛塔、神像等物质形态，也可凝聚积淀在社会习俗和人们的心理中，表现为宗教情感和社会活动等等。礼奉舍利，这本来就是佛教活动的重要内容，它是人们宗教信仰与宗教情感的一种折射，在佛教的传播发展中，它虽不同于译经著论等弘法活动，却起着与之相类似的重要作用。从释迦牟尼去世八国抢分舍利以及阿育王大建舍利塔护法弘教，我们都可以看到供奉舍利的活动在信徒中的影响以及在佛教发展中的作用。这是类似于迷信而又不同于迷信的一种宗教活动。相传，伴随着佛教东来，佛之舍利亦来到东土。法门寺的佛指舍利传于何时虽无明确的史料记载，但它在中国佛教徒心目中的地位却是显而易见的。为了强调奉藏佛指舍利的法门寺塔的重要性，佛教徒甚至称长安诸塔与之的关系为“犹如众星拱北辰”。也正因为此，法门寺塔才从北魏以降历代受到重视，并不断得到扩建或重修。唐代佛教发展到鼎盛，帝王出于个人的信奉与现实政治的需要而多次迎奉佛骨，由此煽起的狂热的宗教情绪以及对社会政治、经济与文化的重要影响，却并不是帝王所能预料的。例如韩愈谏迎佛骨、激烈排佛并提出儒家“道统”来捍卫民族文化，这对传统文化的发展所起的巨大作用，以及迎奉佛骨所造成的社会文化氛围对社会民众心理的影响及在贵族化的佛教走向民间的过程中所起的作用等都超出了迎奉佛骨事件的本身。因此，如果我们从社会心理、民族习俗、宗教情感以及与社会政治、经济、文化的关系等多方面对迎奉佛骨这类事件作更广泛深入的研究，那么，无论是对中国佛教史的把握，还是对宗教与文化、宗教与社会乃至宗教与迷信的了解，我们的认识都会全面深刻得多。   

    由此我进一步想到，当我们把佛教作为一种文化现象来研究的时候，我们应该特别注意到，中国佛教作为传统文化的重要组成部分，它是一个复杂的综合体，是一个纵横交错的立体的动态的系统结构。从横的方面看，它既有宗教信仰，又有为之作理论论证的思辩哲学，还有一定的宗教礼仪规范、组织形式、修持方法和信徒的生活方式等等，而这有机联系起来的一切作为一种文化现象，在纵的方面又可分为在上层僧侣和知识界流传的上位文化和为下层广大信奉者所理解并接受的下位文化等许多不同的层次，且随着历史的发展而不断地变化着它的内容、形式与结构、功能等等。例如，汉代传入的小乘禅学，在安世高及其弟子那里，是修习止观，对治痴愚，以求达到涅槃无为的解脱之境，而在社会上却被普遍理解为是呼吸吐纳、求仙得道的神仙方术之一种而广泛流传，早期禅数之学经过魏晋般若学的洗礼和南北朝佛性论的融合，最终发展成为具有鲜明民族特色的影响深远的中国禅宗，这一切当然都是中国佛教史的重要内容。我们不能因为浮屠与黄老并祠或止观与道术相混而将那些不符合“印度佛教”或“上位佛教文化”的内容排斥在中国佛教史的研究范围之外，也不能只重视研究思想层次的佛教文化而忽视对中国佛教的组织形式、修行实践与宗教节日、法事活动等方面的研究，我们应该对中国佛教的整体进行系统而全面的立体研究。

    把佛教作为一种复杂的文化现象来研究，我们还应该充分注意到，佛教在中国的传播发展与传统文化是紧密联系在一起的，是在与传统文化的冲突与交融中展开丰富内涵与多彩画卷的，当我们把中国佛教放到整个传统文化发展的过程中来加以考察和研究的时候，我们就会发现，中国佛教既表现了一种独立的文化形态的特征，同时，它的不同层次、不同方面又与传统文化的各个组成部分，包括社会政治、经济、道德、法律、民俗以及哲学、科学、艺术等等都有着千丝万缕的联系。例如，从元代的帝师制度与西藏地区的政教合一，我们可以清楚地看到佛教与中国社会政治的密切关系，而南北朝隋唐时期作为封建社会经济重要组成部分的寺院经济的膨胀则使我们看到了佛教与中国社会经济的密切关系。佛教本质上是宣扬人生解脱的出世主义理论，但中国佛教却把忠孝仁义等儒家伦理道德引为自己的伦理道德基础，注重以神道设教，从而强化了封建道德的社会作用，而佛教的广施博爱、不杀不盗不邪淫等道德戒条与修心养性的修行方法也从不同的角度影响着人们社会生活的各个方面，在传统的道德原则与道德修养方法的形成与发展过程中起着不可忽视的重要作用，这又使我们看到了佛教与中国社会伦理道德之间的相互渗透与影响。至于佛教的教理与中国的哲学，佛教的寺塔、雕塑与中国的艺术，佛教的译经与中国的文学，乃至佛教的宗教节日、宗教活动与中国的民俗、社会生活等等，所有这一切，无不说明了这样一个简单而又十分重要的道理：佛教文化与中国传统文化之间的相互渗透、相互影响是既广泛又深刻的，正是在与传统文化多层次、多方面的相互冲突、相互融合的普遍联系中，佛教经历了一个不断中国化的过程，最终形成了具有中国特色的中国佛教，从而成为中国传统文化中不可分割的有机组成部分。因此，如果我们不把佛教作为一种文化现象来研究，不把佛教放到整个传统文化的发展过程中来加以考察，那么，我们就不可能很好地了解中国佛教的特点，也不能真正把握中国佛教乃至中华文化的发展史。

    断想之三：从法门寺的历史与文物看帝王的宗教政策与佛教文化的发展

    法门寺塔究竟建于何时虽无明确的记载，但法门寺塔从有记载以来的历史始终与帝王的宗教政策密切相关，这却是事实。魏晋南北朝时期，北方少数民族的统治者大都利用佛教来维护自己的统治，在帝王的支持倡导下，佛教出现了繁兴，法门寺塔也因此而得以创建，并形成一定的规模，同时，也因为帝王的三教政策时有改变，例如北周武帝尊崇儒说、听信道教而下令灭佛，使法门寺塔几遭摧毁。隋唐时期，政治的统一，经济的繁荣，文化的发展，使帝王对各种宗教采取了宽容的态度，对儒佛道三教则采取了三教并用的政策，法门寺也随着长安佛教的鼎盛而得到了恢复，并发展到它的极盛。唐代帝王多次迎奉佛骨，并赐予了“穷天上之庄严”、“极人间之焕丽”的大量珍宝以作供养。法门寺塔地宫出土的各种瑰宝，不仅反映了我国古代劳动人民的高超技艺与聪明才智，也反映了封建统治者生活的奢侈与精神的空虚，同时，举世瞩目的稀世之宝佛指舍利和曾是价值连城的富有西亚风格的玻璃器皿等，又以实物的形式记载了中外文化交流的历史，为我们研究传统文化的发展及其规律提供了重要的实证材料。

    法门寺塔的历史沿革和出土文物使我们对中国佛教与政治的关系，特别是帝王的宗教政策在佛教文化的发展中所起的作用，有了更深切的理解。帝王出于现实的政治需要与个人的宗教信仰等不同的原因而对佛教采取扶植或打击的不同态度，这对中国佛教的兴衰与发展有着直接的影响，而帝王对儒佛道三教政策的变换对三教关系的演变发展及三教地位的消长变化，进而对中国佛教乃至整个中国文化的发展，其影响更是深远。魏晋南北朝时期的三教之争特别是佛道之争与南北各个割据政权的三教政策有密切的关系，隋唐时期三教鼎立局面的形成与统治者三教并用的政策也密切相关，入宋以后，以儒为主，以佛道为辅的“三教合一”思潮之所以成为文化发展的主流，与最高统治者确认新儒学的正统地位、独尊理学也是分不开的。但是，当我们肯定帝王的宗教政策在佛教发展中所起的作用的时候，也必须看到，帝王的主观意愿与佛教的客观发展并不是完全一致的，政治对佛教发展的影响也是有限度的。帝王迎奉佛骨或者毁坏寺塔，利用政权的力量来干预佛教的发展，能够决定佛教一时的兴衰，却并不能完全支配或主宰佛教的发展，佛教的发展还有其自身的规律，并与整个社会的政治、经济与文化的发展紧密相联。从历史上看，“三武一宗”的灭佛并未能禁断佛教在中土的传播发展，唐宣宗以后历代帝王的扶植佛教也未能使佛教在中土重新走向鼎盛，北魏太武帝与北周武帝等人崇尚儒学、听信道教。支持儒道联合向佛教进攻，其结果却从反面促使佛教通过与儒道等传统思想进一步融合而走向繁兴，这一切都说明，帝王的宗教政策对佛教发展的影响是多方面的，我们应该多视角地来认识这个问题。同时，我们还应该看到，帝王利用佛教，帝王宗教政策作用于佛教文化的发展，这是问题的一个方面，还有问题的另一个方面，这就是佛教也反过来利用帝王，佛教的发展也反作用于帝王的宗教政策。自从释道安明确提出“不依国主，则法事难立”的名言以来，中国佛教徒都十分自觉地以此为座右铭，注意调整与最高统治者的关系，努力依靠政治的力量来弘法传教。智*(左岂右页)利用陈、隋二帝的崇佛创立天台宗，法藏利用武则天“变唐为周”的政治需要创立华严宗以及玄奘利用唐太宗对外来宗教文化的宽容态度译经传教等，都是佛教利用政治的成功例证。而佛教发展到具有与儒道相抗衡的实力或佛教发展的衰微这本身又是隋唐帝王三教并用与入宋以后历代帝王独尊理学的重要原因。因此，帝王的宗教政策与佛教文化的发展之间，影响是相互的，所起的作用也是错综复杂的，我们应该历史地辩证地来认识这个问题。

    法门寺塔的历史沿革和出土文物也再次将佛教的中国化问题摆到了我们的面前。佛教产生于印度，为何却兴盛于中国?印度佛教在中国这块土地上发生了哪些变化，其原因是什么?意义何在?外来的佛教文化是如何在传统文化的相互冲突中相互融合，最终被同化吸收，成为传统文化重要组成部分的?佛教中国化的途径、阶段与规律是什么?这些问题都有待于我们进一步研究与探讨。佛教的传入是中国历史上第二次外来思想文化的大规模传入，深入研究佛教的中国化问题，将有助于我们认识传统文化的开放性等特点和传统文化不断更新发展的内在机制与活力，了解传统文化在中外文化的交融中演变发展的历史与规律，而这一切对于我们今天探求传统文化现代化的途径，在新的历史条件下弘扬民族文化，都具有重要的理论意义与实践意义。因此，从宏观上看，历经沧桑的法门寺塔和大量的出土文物给我们提出的课题也是值得深思和研究的，我们应该以此为重要契机，把中国佛教的研究推向前进。    

    南京大学哲学系

    注  释：    

    ①法门寺之所以一度成为成实道场，可能与成实学派“百流异出，同归一海”(《广弘明集》卷二十)的调和主张有关。

    ②道安还曾以“大师之本，莫尊释迦”为由统一沙门姓氏，凡出家为僧者皆以释为姓，这不但反映了道安统一佛教的主观意图，而且代表了中国佛教界一种调和包容的呼声。