人类的历史每前进一步，都要增加许多新的内容，从而使历史的发展显出阶段性来。反映这种历史的发展与内容不断丰富的历史书，也都记载了各个历史时期的不同内容，致使史学也有自己的发展过程及其规律。唐代的史学，是中国古代史学发展的一个阶段。这个阶段，既是秦汉魏晋南北朝史学的继续和发展，同时又有自己独有的特点。与佛教发生密切关系，就是唐代史学的特点之一。
佛教自西汉末年传入中国以后，在魏晋南北朝时期有很大的发展，而且逐步和中国封建文化相互融汇，带上了中国民族文化的色彩，同时逐步成为中国封建社会上层建筑的组成部分。唐朝统治者非常重视历史的经验和教训，很注意从历代统治者的治乱兴衰中去找寻借鉴，希望能够达到长治久安的目的。由于佛教可使人们安于现状，把希望寄托于彼岸世界，有利于统治者对人民的剥削和奴役，于是，佛教和儒、道一样，都成了唐朝统治者巩固其地位的思想武器。由于统治者的大力提倡，佛教有了更大的发展。佛教的盛行，既对唐代的政治、经济都有影响，必然也和史学发生密切的关系。本文欲从三个方面说明唐代的史学与佛教的关系。
佛教的盛行，出现了多种与佛教有关的史籍
在佛教传入中国以前，我国的史学还处于早期发展阶段。史学还没有单独成为一门学问，史籍的数量不多，在图书目录中还处于从属地位。班固的《汉书·艺文志》，把史籍列为经书的一个分支，至于与佛教有关的文献，自然还没有出现。
魏晋南北朝时期，史学有了很大的发展，史籍的数量与种类大大增加，史学的地位也有明显的提高，史籍在图书目录中成为独立的一门，魏征等人修撰的《隋书·经籍志》，对这些内容都有充分的反映。
随着佛教的广泛传播，与佛教有关的历史文献，也应运而生，而且日益增多。
东晋的法显(?～约422)为了求取佛经，从长安经西域由陆路到达印度，后 又从海路回到青州长广郡牢山(山东即墨)，又转赴建康(江苏南京)，前后十五年时间，历经将近三十国。他根据自己的经历写了《历游天竺记传》(《佛国记》)。该书保存了有关西域与印度各地的历史情况，是中外学者非常重视的史书。
南朝刘宋到高齐时期的王俭(452～489)，是文学家，也是目录学家，他编撰的目录学文献《七志》，即附有佛经录。高齐到萧梁时期的另一位目录学家阮孝绪(479～536)，曾编撰《七录》，其中第六部分就是《佛录》。这说明南朝流行的佛经文献已经不少。
随着佛教的发展，还出现了许多很有影响的僧人。于是，萧梁时的慧皎(497～554)编撰了《高僧传》。该书记载了佛教传入中国以后，东汉明帝至南朝梁武帝共450多年间的高僧257人，附见者还有二百余人。这些僧人中，有不少是在中国历史上有过贡献的。
北朝北魏到北齐时的魏收(505～572)，修撰了《魏书》，最后一卷是《释老志》。该卷的重要内容，是记载佛教传入中国以后在北朝发展的情况，特别是北魏统治者接受佛教以后在北朝发展的情况。这是正史上系统记载佛教在中国发展的最早篇章。
到了唐朝，由于佛教的进一步发展，有关佛教的著述也日益增多，而且这些著述的质量也有显著的提高，有些著述至今还是有重要学术价值的历史文献。
魏征所撰的《隋书·经籍志》，在其子部的杂家部分有《众僧传》(裴子野撰)、《历代三宝记》(费长房撰)等多种与佛教有关的目录；另外，在集部之后还附有《佛经》部分，该部总结佛经有1950部，6198卷；同时，还概括说明了佛教的教义，叙述了佛教传入中国以及发展的情况。与《魏书·释老志》所不同者，是《魏书·释老志》着重叙述北魏佛教的发展，《隋书·经籍志》则叙述南北朝整个中国的佛教发展概况。这反映了分裂与统一两种不同时期的史学家的不同观点。前者着重于北部中国的一个时期的佛教叙述，后者则是站在统一国家的立场上，纵观全国较长时期的佛教概况。
另外，还有一些佛经目录的专著，如隋文帝开皇年间的《众经目录》(法经等人编撰)、唐高宗时的《大唐内典录》(道宣编撰)、唐玄宗开元年间的《开元释教录》(智升编撰)等，更是研究佛教史的专著。这些本文不打算详加解说。
最值得称道的一部与佛教有关的史学专著是《大唐西域记》。这部专著的作者是玄奘。玄奘，俗姓陈，本名祎，河南洛州缑氏县(河南偃师缑氏镇北陈河村)人。关于他的生卒年代，各种史书记载互有歧异，有人推算他生于隋文帝开皇二十年(600)，卒于唐高宗麟德元年(664)，终年65岁。①
玄奘于贞观元年(627)从长安出发，经过河西走廊，入新疆，取道伊吾(哈密)、高昌(吐鲁番)，沿天山南麓向西，越过凌山(天山山脉的穆素尔岭)，转中亚细亚、阿富汗、登大雪山(兴都库什山)，到达印度，贞观十九年(645)初回到长安，前后共19年，跋涉五万余里，历经现代的我国新疆，苏联中亚部分地区，阿富汗、伊朗、巴基斯坦、印度、孟加拉、斯里兰卡、尼泊尔等国家的当时的138个国家和地区。《大唐西域记》就是玄奘根据自己在这些国家和地区的所见所闻，由他口述，其弟子辨机笔录而成的记实性专著。
《大唐西域记》共十二卷，对玄奘所以历的国家和地区，从地理环境、山川形势、物产、气候、语言文字、风俗习惯到种族人口、宗教信仰、政治概况等，都有力所能及的叙述。当然，不是就每一个国家来说，对以上各方面都详加叙述。因为他在每一个国家或地区所停留的时间有长有短，从事的活动也不同，所以，对有些国家和地区的记载比较简单，对另一些国家和地区的记载则颇为详细。例如，关于尼泊尔的记载就很简单，他概括地介绍说：“尼波罗国周四千余里，在雪山中，国大都城周二十余里，山川连属，宜谷稼，多花果。出赤铜、牦牛、命命鸟。货用赤铜钱。气序寒烈，风俗险波，人性刚犷，信义轻薄。无学艺，有工巧。形貌丑弊，邪正兼信。
伽蓝、天祠，接堵连隅，僧徒二千余人，大小二乘，兼功综习。外道异学，其数不详。”②这里虽已涉及到自然环境、物产、风俗习惯，人的外貌、性格以及信仰等，但毕竟非常笼统，很不具体。此外，还有《光胃王制声明论》与《小水池》两段文字，共90余字，与前面的概括介绍合计也不足210字。对一个国家的叙述，显然是太简单了。
《大唐西域记》对印度的记载非常详细，仅《印度总述》部分，就分别从释名、疆域、数量、岁时、邑居、衣饰、馔食、文学、教育、佛教、族姓、兵术、刑法、敬仪、病死、赋税、物产等17个方面叙述了印度的各种情况。对印度名称的解释很有意义。《释名》：“详夫天竺之称，异议纠纷，旧云身毒，或曰贤豆，今从正音，宜云印度。印度之人，随地称国，殊方异俗，遥举总名，语其所美，谓之印度。印度者，唐言月。月有多名，斯其一称。言诸群生轮回不息，无明长夜，莫可司晨，其犹白日既隐，宵月斯继，虽有星光之照，岂如朗月之明，苟言斯致，因而譬月。良以其土圣贤继轨，导凡御物，如月照临。由是议故，谓之印度。”③读了这段叙述，不仅容易理解我国古代史籍中为什么会有“身毒”、“天竺”等不同的记载，而且也可以看出玄奘不只是简单地记述情况，同时还分析情况，颇有见解。
《大唐西域记》对印度自然环境的叙述，完全符合实际情况。《疆域》：“五印度(中印度、北印度、西印度、东印度、南印度)之境，周九万余里，三垂大海，北背雪山，北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国，时特暑热，地多泉湿。北乃山阜隐轸，丘陵澙卤；东则川野沃润，畴垅膏腴；南方草木荣茂；西方土地硗确。”④在一千多年以前，如果不亲临其境，是不可能对印度的真实情况有这样认识的。
该书有关印度其他方面的记载，对了解印度的历史、地理、社会生活、风俗习惯、宗教信仰、文化教育等，都提供了十分珍贵的资料。印度是文明古国，但与中国这个文明古国相反，历史文献极为贫乏。因为它不像中国，历代王朝的更替，没有使中华民族的文化传统中断，而且使这种传统文化不断地丰富和发展。马克思说：“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史，我们通常所说的它的历史，不过是一个接着一个的征服者的历史”⑤。正因为这样，印度人研究自己的历史极感困难，《大唐西域记》提供珍贵的资料，不能不说是雪中送炭，弥足珍贵。固然，古代到过印度的人很多，也有一些亲身经历的记录，还有一些虽未到过印度而对印度很有兴趣的人所写的有关印度的文献，但他们的著述都没有超过或不能代替《大唐西域记》的作用。所以，我国著名学者季羡林先生指出，一些外国学者有关印度历史的记载：“都各有其特点，都各有其可取之处。我们从这里可以学习到不少的有用的东西，对于研究古代中世纪和十七八世纪印度的历史有很大的帮助。但是在玄奘以前的那一些著作都比较简略，不能帮助我们全面了解印度，在玄奘以后的那一些著作，当然都详细多了。但是它们都无法代替《大唐西域记》，要想了解古代和七世纪以前的印度，仍然只能靠这一部书。”⑥季先生还认为，“(《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。不管作者的观点如何，不管是唯心主义还是唯物主义，都或多或少地引用《大唐西域记》。这部书中有一些资料，是任何其他书中都找不到的。”⑦连印度历史学家也认为：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。”⑧
该书记载印度的情况最多，全书12卷中，第二卷记载北印度情况，第四至十一卷分别记载中印度、东印度、西印度和南印度的情况，既然对研究印度的历史、地理、宗教信仰、政治、经济均有极为重要的价值，那么，该书的学术地位也就可想而知了。
《大唐西域记》对西域的有关记载，也远远超过其他有关史书。《史记·大宛列传》仅记载大宛、乌孙、康居、大月氏等少数几个国家和地区的情况，内容也较简略。《汉书·西域传》、《后汉书·西域传》所记载的国家和地区的数量大大增加，但其内容却以长安和洛阳为中心，首先说明这些国家和地区距离长安或洛阳的里数，再叙述其户口、军队及其与汉朝的关系，其他的内容不多。《大唐西域记》就不同了。玄奘客观地叙述某一国家或地区的幅员大小、国都、自然环境、物产、语言文字、风俗习惯、宗教信仰等各个方面。这就给人们全面认识一个国家或地区提供了珍贵的资料。后来的两《唐书》，在这方面虽然增加了一些其他内容，如唐与某一国家或地区的关系，甚少也涉及与西突厥或其他各国或地区的关系，但就某一国家或地区的内部情况而言，都没有超过《大唐西域记》的记载。
更值得一谈的，是《大唐西域记》记载了我国唐以前的各种史书从来涉及的内容。就所记的国家或地方说，像白水城(苏联塔什干城东北)、恭御城(在白水城西南200余里，具体地址不详)、羯霜那国(苏联撒马尔罕南75公里处)、忽露摩国(苏联杜尚别附近)、阔悉多国(阿富汗东北阿姆河上游)等。还有一些至今尚未详细确定位于现在何处的国家或地区，都是唐以前史书中未见记载的。
书中还有一些值得令人思考的记载，如《小孤城》载：从坦逻私城(苏联江布尔)“南行十余里有小孤城，三百余户，本中国人也，昔为突厥所掠，后遂鸠集同国，共保此城，于中宅居。衣服去就，遂同突厥；言辞仪范，犹存本国。”⑨小孤城的三百余户中国人是怎样来的呢?固然，隋末有不少内地人沦落到突厥，但主要是东突厥，三百余户中国人怎样被西突厥所掠，史书记载不详，很值得研究。这些人身着突厥服，口讲汉语，居住在西域，自然要对中西文化的交流发挥一定的作用。可见这段记载的意义颇为深远。
以上内容说明，《大唐西域记》也是研究我国的新疆、苏联的中亚地区以及阿富汗等国家或地区的珍贵资料。纵观全书，很容易发现，该书的内容丰富，资料翔实，不仅对研究某一个国家或地区的历史有重要作用，而且对研究中外交通与中外经济文化的交流都有极为重要的价值。例如，通过该书发现，西域一些国家或地区的语言文字、风俗习惯与印度相同，就不难理解佛教为什么通过西域僧人传入中国。通过该书对帕米尔高原的叙述，过去很少有人涉足、而且到七世纪为止还没有见诸文字的地方，使人们也有了相当的认识。玄奘亲自往返的行动，有利于中西交通的发展是不言而喻的。该书至今有法、英、日等各种文字的译本，也证明其社会作用非同一般。这一切说明，《大唐西域记》是一部很高学术价值的史学著作。玄奘是和尚，他是为求取佛法前往印度的，《大唐西域记》是佛教在中国盛行的产物。不难看出，佛教的发展对史学的发展确有很大的影响。
唐初道宣(596—667)所撰的《续高僧传》，共30卷，是为续慧皎《高僧传》而作。因为唐是统一的王朝，因而他纠正了《高僧传》那种略北详南、而且视北朝僧人为“伪魏僧”(仅有四人)的偏见，把梁初到唐麟德二年(665)之间的高僧均载入书内，正传485人，附见219人，所取资料非常广泛。北宋初年的《宋高僧传》(赞宁撰)，内容并非仅宋朝的高僧传，而是录载从唐初到宋初的高僧，实际上是《续高僧传》的续本，其中正传532人，附传125人，十分之九是唐朝僧人，对研究唐朝历史更为有用。
玄奘是著名僧人，也是探险家、学者、翻译家。他不怕千难万险，为发展中印交通事业，为中印文化的交流，都有重要贡献。于是，唐代又出现了专门记载这个重要历史人物的纪传史书《大慈恩寺三藏法师传》(慧立、彦悰撰)。该书共分十卷，前五卷的内容是玄奘赴印度取经的事迹。后五卷的内容主要是他回国后从事译经与著述的情况。这本专著与《大唐西域记》互为补充，都对研究唐代的中西交通、中亚与印度的历史以及有关的各种情况有重要作用。所不同者，是《大唐西域记》以地方为中心，《大慈恩寺三藏法师传》是以人物为中心，虽然殊途同归，但各有特点，是不同体例的史学著作。义净(635～713)的《大唐西域求法高僧传》，又记载了玄奘回国(645)以后40多年间西行求法的一些僧人的事迹，与《大慈恩寺三藏法师传》有同样的社会意义。
勿庸置疑，以上各种文献主要与佛教史密切相关。但是，从广泛的意义上说，佛教史是社会史的一个方面，二者不能截然分开。同时，佛教在中国的流行是受到统治阶级支持的，因而，佛教的中国化倾向必然带上历史的政治色彩。既然佛教与政治有关，有关佛教的文献必然也有社会史的内容。即使从狭隘的意义说，有些专著如《大唐西域记》、《大慈恩寺三藏法师传》等，对研究社会史里的中外关系，有关国家或地区的政治、经济、文化、历史人物等也有直接关系。视这些专著为史学文献是名正言顺的。《隋书·经籍志》中有关佛教的文献不少，《旧唐书·经籍志》与《新唐书·艺文志》中所提到的与佛教有关的文献目录更多，当代史学家张泽咸教授把佛道文献列入史料学范围⑩，这些都说明，唐代的史学著作中增加了与佛教有关的史书，是唐代史学的特点之一。
佛教的盛行，丰富了史书的内容
由于佛教的盛行，唐代史书的内容也较前大为丰富了，最显著的特点就是增加了与佛教有关的各种历史人物、历史事件与中外经济文化交流的内容。
古代史籍中的历史人物，最主要的是政治家、军事家，还有在经济、文化方面有重要成就的人。以人物为中心的纪传体史书，主要是记载这些人物。随着佛教的东来与发展，佛教与政治的关系日益密切，从而出现了一些促使佛教发展的重要僧人，同时还出现了一些与佛教的兴衰紧密相关的政治人物。专门记载高僧的名著，如《高僧传》、《续高僧传》、《宋高僧传》、《大慈恩寺三藏法师传》、《大唐西域求法高僧传》等，顾名思义，即知其所记载为著名僧人，即使是纪传体的正史，也增加了有关这些人物的内容或为其立传。
鸠摩罗什(348～413)，龟兹(新疆沙雅)人。其父是印度人，母是龟兹人。这些客观因素，有利于他了解印度、西域等地的情况。他七岁随母出家，聪明勤奋，对佛教造诣甚深。后秦弘始三年(401)来到长安。他在长安的主要成就是译经。“他既博览印度古典，对梵文极有根祗，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力”，故其所译经文是有创造性的，“有外来语与华语调和之美的文体”。(11)这样一个对中西文化交流有重要贡献的人物，在正史中也有赞美之词。魏收说：“罗什聪辩有渊思，达东西方言。”(12)魏征也说：“时胡僧至长安者数十辈，惟鸠摩罗什才德最优。”(13)既然得到著名史学家的肯定，无疑他们是有其历史地位的。
法显是因赴印度求取佛法而著称于史的，《魏书·释者志》与《隋书·经籍志》均扼要地记载了他自长安到天竺，“经三十余国，随有经律之处，学其书语。译而写之”(14)，还有他从海路回国，并将其经历写成传纪的情况。这些记载，与《历游天竺记传》、《高僧传》相对照，就可看出他不仅只是一个僧人，而且还是历史上对中外交往有过重要贡献的人物了。
玄奘是唐代著名的僧人，同时也是历史上很有影响的重要人物，玄奘未得官方的任何帮助，私人远赴印度：“践流沙之浩浩，陟雪岭之巍巍。铁门巉崄之途，热海波涛之路。……中间所经，五万余里。”(15)仅这一壮举，即远远超出了他的主观愿望，再加上他的撰著与翻译，对世界文化的贡献也大大超出了佛教的需要。除了《续高僧传》以外，《旧唐书》为他立了传，清人的《全唐文》收集了他的撰文，当代史学家编制玄奘的生平简谱，又不断有对他进行专题研究的论著问世，这都说明玄奘不仅是个僧人，而且是“世界性的历史人物”。所以，国外学者也从不同角度对他进行研究，本世纪六十年代日本还组织了“玄奘学会”和“《大唐西域记》研究会”。由此可见，“玄奘是我国历史上的卓绝人物，他的译著是我国的历史文献，作为伟大的新中国的文史哲工作者对他进行研究是责无旁贷的。”(16)
一行名张遂(683或673—727)，是唐代著名的僧人，也是天文学家，除了《宋高僧传》有关于他的记载以外，《旧唐书》也为他立了传，《全唐文》也收集了他的撰文，《新唐书·艺文志》列举了他的著述目录。他聪敏过人，过目不忘，少年就“博览经史，尤精历象、阴阳、五行之学”。(17)他鄙视权贵，为避免武三思的纠缠而出家为僧。他的有关佛教的著述有《摄调伏藏》10卷、《释氏系录》一卷(已佚)、《大日经疏》20卷等多种；他在天文学方面的主要贡献是整理历法，撰《开元大衍历》52卷。为了研究天文学，修撰新的历法，他亲自进行实地考察，并制造了黄道游仪与浑天仪等各种仪器。他的科学成就，超过了前人，《新唐书》卷27《历三上》：“自太初(汉武帝年号)至麟德(唐高宗年号)历有二十三家，与天虽近而未密也。至一行，密矣，其倚数立法固无以易也。后世虽有改作者，皆依仿而已。”科学上的惊人成就，自然应该载入史册。在这种既是僧人又是科学家的历史人物身上，正体现了佛教史、科技史与社会史的紧密关系。
许多政治人物，也因与佛教有关而使其历史地位更加显著了。
梁武帝是南朝有所作为的皇帝，他的政治、军事才能值得称道；他博览群书，勤于著述的精神也应当赞扬。但另一方面，也又迷信佛教，是一个虔诚狂热的佛教信徒，他三次舍身同泰寺，又亲自为僧俗讲说佛经，实际上是运用政治手段促进佛教的发展。这样一个复杂的人物，唐初姚思廉的《梁书》与李延寿的《南史》中自然有所反映。
武则天开创了妇女称帝的先例，为了给自己的行动制造舆论，传统的儒家思想中有男尊女卑、夫为妻纲的内容，当然不宜利用，唐朝皇帝认老子为本家，她要取唐而代之，当然道教也对她不利。于是，她就举起了佛教这个思想武器，当有个名法明的僧人撰《大云经》四卷，内称“太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提(即人类社会)主”的时候，她即“制颁于天下”，(18)投其所好者的僧人云宣立即又撰《大云经疏》，进一步为满足武则天的愿望而摇旗呐喊。不久，她又“敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解，其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公，仍赐紫袈裟，银龟袋”。(19)最后，她又规定：“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”(20)。武则天的这些情况，《旧唐书》中多有记载。《旧唐书》的《则天皇后本纪》，主要根据唐代的国史、实录写成。不难看出，武则天与佛教的关系是在唐代的历史文献中多有反映的。
上述人物的活动，正体现了佛教发展盛行时期的历史特点。
许多与佛教有关的历史事件，在唐代的有关史书中也有大量的反映。
佛教的发展，曾得到封建统治者的支持，但在佛教势力不断壮大的同时，又给统治者带来了不利的一面。僧尼人数的增加，减少了政府直接控制的劳动人手；寺院经济力量的膨胀，又使许多土地为寺院所有。这样就会影响政府的财政来源与对劳动者的奴役。统治者是依靠剥削奴役劳动者而存在的，既然佛教的发展在这方面影响了统治者的利益，双方的矛盾也就由此而产生。再加上道教反佛的因素，南北朝以后围绕着对佛教的态度问题，不断有时起时伏的斗争。这种斗争，在唐代的史书中有大量的反映。北魏太武帝于太平真君七年(446)的反佛、北周武帝于建德三年(574)的灭佛、唐武宗于会昌五年(845)的反佛，分别在唐初所修的《北史》、《周书》，或在根据唐代文献所撰的两《唐书》等史籍中有所记载。
与此相反，唐朝皇帝如太宗、高宗、武则天、肃宗、德宗、宪宗、懿宗等，七次派人到法门寺迎奉佛骨。这是统治者尊佛的表现，尊佛与反佛不断反复，各有进退。武德年间，傅奕反佛，萧瑀崇佛，二人进行了激烈的争论，高祖赞同傅奕的意见。宪宗时，韩愈坚决反对迎奉佛骨，激怒了宪宗，结果韩愈由刑部侍郎被贬为潮州(广东潮安)刺史。这种针锋相对的斗争，形成了多起与佛教有关的历史事件，与政治经济密切相关。例如，傅奕反佛的理由是佛教“故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”。(20)“君君，臣臣，父父、子子”(22)是儒家的传统思想，统治者提倡忠、孝，正是巩固其统治地位的积极手段。僧人出家，看来违背这个传统，故而傅奕反对。其实，它从另一方面要劳动者寄希望于来世，放弃现实的反剥削反压迫的斗争，正是从消极方面巩固统治者的地位。同时，在统治阶级内部，也有一些对现实不满的人，为了摆脱思想上的苦闷(多与政治有关)，追求彼岸世界的幸福，把崇佛作为一种精神寄托。再者，佛教理论博大精深，在还没有科学世界观的时候，也必然使一些知识分子受到感染。因此，有些统治者又不能接受傅奕的意见。但是，僧人逃避租赋，影响政府的收入是实际问题，所以又一再发生灭佛事件。显而易见，不管是反佛，还是崇佛，与政治、经济紧密相连。也就是说，佛教已经发展成为社会历史的组成因素。历史增加了新的内容，对史学的认识也必须有所前进了。
中外文化的交流，也大大丰富了唐代历史的内容。唐朝文化，除了继承中国传统文化以外，还融合进了大量的外来文化，特别是伊朗系统和印度系统文化。中国文化的先进促成了日本对中国文化的向往。日本学者认为，“日本古代人民生活，在精神和物质两方面，都因中国文化的输入而丰富起来”。(23)但是，这种文化输入，最初是通过朝鲜半岛缓慢地间接进行的。在遣隋使直接接触了中国优秀的文化以后，日本人才“益加赞叹向往，热狂地试图吸取、模仿”。(24)日本遣唐使接二连三地来华，正说明日本人对唐代文化的向往。
随着遣唐使的频繁往来，又带来了另一种后果。“很多唐人、印度人、西域人移居日本。这些人不但带来了唐朝文化，还带来了印度系统、伊朗系统的文化。”(25)从这方面说，当时的中国不但“堪称东方文化渊源”(26)，而且也是东西文化交流的中心。于是，在史学方面就出现了反映这种时代内容的专著。最有代表性的专著，就是《唐大和上东征传》与《入唐求法巡礼行记》。
《唐大和上东征传》成书于公元779年，作者是日本的真人开元(淡海三船)。该书主要记载天宝年间鉴真和尚一行备尝艰辛，东渡日本的事迹。鉴真是唐玄宗时的高僧，经他剃度得戒的就有四万余人。当时，日本派人到中国招聘高僧，鉴真应聘前往。由于唐政府的限制与自然条件的障碍，先后经过五次失败，第六次才到达日本。他是日本律宗的开山祖，还与天台宗、真言密宗的开创密切相关。他校正了日本流传的佛经中的错误。另外，在医药、建筑、雕塑、绘画、书法等方面，也对日本产生了积极的影响。1963年，中日两国人民共同纪念鉴真大师圆寂1200周年，后来，日本又奉送鉴真和尚像“回国探亲”，都说明鉴真是中日文化血缘缔结史上的不朽人物。《唐大和上东征传》是记载有关鉴真的文献中最完整最翔实的原始资料。这样一部独具特色的史书，是唐代历史中增加了新的内容的反映。它在史学史上应占有什么地位，至今还是有待解决的问题。虽然它是日本人的著作，但其内容是中日关系，离开唐朝的历史背景，谈不到鉴真东渡，也就是说，鉴真东渡是佛教在唐代发展的必然结果。反映古代中国这些历史内容的文献，无疑应当在史学史上有其适当的地位。
《入唐求法巡礼行记》为日本圆仁所撰。圆仁是日本佛教天台宗的一位高僧，他于唐文宗开成三年(838)随遣唐使西渡到唐。他在中国求法巡礼，历时九年另七个月左右，涉及唐文宗、武宗、宣宗三朝。在中国走过的地方，相当于今江苏、安徽、山东、河北、山西、陕西、河南七个省的广大地区，该书以日记的形式，把在各地的所见所闻如实记录。这些资料，对研究唐代的政治、经济、宗教、文化与社会生活，都有重要价值，是中日文化交流史上一部珍贵文献。它与玄奘的《大唐西域记》、马可·波罗的《东方见闻录》(《马可·波罗行记》)相提并论，合称“东方三大旅行记”，在世界文化史上享有盛誉。(27)该书顺应历史发展的潮流，在日本的遣唐使肩负中日文化交流的使命，频繁来往于中日之间的时候，如实地记录了一次遣唐使的部分活动情况，显然对后人研究唐代的中日文化交流提供了极为可贵的资料。同时，它的形成也是唐代历史增加新内容的具体反映。从另一方面说，日本人写中国的社会情况，可能更少一些偏见，更客观些。研究唐代史学的发展，不可忽视了日本人的著作。对于这类研究中日关系有重要作用的史籍，当然应该适当估价其史学价值。
综上所述，唐代的历史文献中，充分反映了佛教的发展与盛行。这是当时历史文献新的特色。历史内容的丰富，历史文献的演变，必然使史学的进程显出新的特点，这就给唐代史学的研究提出了新的任务。
佛教的盛行，影响了人们的历史观
由于佛教的发展与盛行，历史的长河中增添了许多新的内容。历史前进了，内容丰富了，也必然影响人们对历史的认识。所以，唐代人们的历史观也融合进了有关佛教的内容。
在政治上，关于一个王朝的治乱兴衰，不同时期有不同的认识。秦统一全国后，对周的治乱兴衰就有截然不同的看法，淳于越说，“殷周之王千余岁”是因为“封子弟功臣自为支辅”。李斯则针锋相对地说：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。”他认为“三代之事”不足效法，淳于越的谬论是“道古以害今，饰虚言以乱实”(28)，应严加禁止。汉朝初年，统治者也非常重视古代治乱兴衰的经验与教训。汉高祖曾要求陆贾说：“试为我著秦所以失天下，吾所以得者何，及古成败之因。”(29)陆贾为此而著《新语》，得到刘邦的称赞。刘邦还要求人们总结他“所以有天下者何，项氏之所以失天下者何?”(30)高起、王陵的回答，未能抓住要害。他认为自己能胜项羽的关键是善于用人。以上认识，主要是从政治制度与帝王个人的才能方面总结经验。
在唐代人们的历史观中，对于历代治乱兴衰的认识，仍然保留了以往的内容。例如，关于是否实行分封的问题，“太宗以周封子弟，八百余年，秦罢诸侯，二世而灭，……封建亲贤，当是子孙长久之道”。马周则认为，“以尧，舜之父，犹有朱、均之子?……以父取儿，恐失之远矣”。(31)结果，太宗接受了马周的意见。关于帝王个人的才能，唐太宗认为统治者能否纳谏与国家兴衰直接有关，魏征则说：“自古失国之主，皆为居安忘危，处治忘乱，所以不能长久。”(32)
除了这些传统的内容之外，唐人在论述政治上的治乱兴衰时，往往又涉及与佛教有关的因素，使人们在这方面的认识带上了佛教的色彩。
韩愈认为，古代没有佛教，黄帝、少昊、颛顼、帝喾、尧、舜以至汤、武，都能维持长久的治世；汉明帝时才有佛教，汉明帝在位才18年；南北朝的统治者崇佛的很多，但政权的更替更为频繁。由此可见，“事佛求福，乃更得祸”，“佛不足信”(33)。
南朝梁武帝崇佛最甚，郭祖深进谏道：“比来慕法，普天信向，家家斋戒，人人忏礼，不务农桑，空谈彼岸。”这是“随本劝末”，结果造成“都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍，天下户口几亡其半，而僧用多非法，养女皆服罗纨，其蠢俗伤法，抑由于此。”如果不纠正这种现象，“恐方来处处成寺，家家剃落，尺土一人，非复国有”。这就是说，崇佛是导致国家衰亡的原因。唐初史学家李延寿认为“其言深刻”(34)，正反映了唐初一些人对佛教与政治关系的认识。
姚崇是唐朝中期的著名政治家，他对佛教与政治的关系也有自己的看法。他用对比的方式说：北齐与北周对佛教徒的态度截然不同，“周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力，及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有?修福之报，何其蔑如!”(35)这显然是说，崇佛导致国家灭亡，“修缮兵威”使国家强盛。
反对崇佛者认为，要使国家强盛，必须发挥人的作用。狄仁杰说：“为政之本，必先人事。”这里说的“人事”，实际上是民事。因为狄仁杰说这话的目的是劝阻武则天“用功数百万”造大佛像。他说：“今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠弹子缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求?”“比年已来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁。家业先空，疮痍未复，此时兴役，力所未堪。”非常明显，狄仁杰反对为崇佛而劳民伤财，因为大兴土木必然使劳动者“既失田时，自然弃本”。既然劳动者不能正常生产就是“弃本”，可见他所说的“人事”就是民的问题。他还借佛教的教义来充实自己的观点。他说：“咸以为如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人，以存虚饰。”(36)这更进一步说明，狄仁杰等反对崇佛者的观点，是民生如何是国家兴亡的关键。这种观点，在唐朝有所作为的统治者身上都有体现。唐太宗说：“为君之道，必先存百姓。若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。”(37)魏征也借古人的话说：“君，舟也，人，水也。水能载舟，亦能覆舟。”(38)这更充分地说明，反对崇佛者的用意，是从积极方面巩固统治者的地位，这与武则天借佛教维护自己的女皇地位正是一个问题的两方面。
在以往人们的心目中，明君、暴君、忠臣、佞臣、清官、污吏、孝子、逆子、烈女、淫妇等等，都是对各种人物褒贬的标准。这些标准，在唐代仍然发挥作用。但在这些标准的基础上又增加了与佛教有关的内容。傅奕对僧人持根本否定的态度，他认为西晋以前，中国没有僧人，自从苻坚、石勒以后，佛教盛行，僧人日多，“昔褒姒一女，妖感幽王，尚致亡国；况天下僧尼，数盈十万”(39)。把僧人与褒姒相提并论，可见他视僧人为方恶之源。
姚崇更指名道姓地批评一些人崇佛造成了严重的后果。他说：“佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。”(40)佛图澄是印度僧人，后赵皇帝石勒对他十分崇拜，“军国规谟颇访之”(41)，但他不能保全赵国。鸠摩罗什为后秦皇帝姚兴所敬重，待以国师之礼，“姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭”。姚崇还举例说“何充、苻融、皆遭败灭”(42)。何充是东晋人，康帝建元年间，出为骠骑将军，都督徐州、杨州之晋陵诸军事，假节领徐州刺史，镇京口”，后又“居宰相，……以社稷为己任，凡所造用，皆以功为先，不以私恩树亲戚，谈者以此重之”。但由于他“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也。……以此获讥于世”(43)，遭到舆论的指责。苻融是苻坚之弟，苻坚崇尚佛教，迷信高僧道安(312—385)，苻融也“谈玄论道，虽道安无以出之”。他还“尝著《浮图赋》，壮丽清赡，世咸珍之”。(44)他随苻坚南下灭晋，结果淝水一战，全军溃败。至于姚崇还谈到以佞佛著称的梁武帝，为侯景所逼，饿死台城的事，就更勿须赘述了。
自佛教传入中国以后，出现了许多与佛教有关的历史现象，人们对这些历史现象必然有一定的认识。唐代人们对这些现象的评论，正反映了时代发展的要求。不过，人们对任何现象的认识都不能超出历史条件所允许的范围。所以，在唐人的历史观中，虽然有了前人所未能论及的内容，但也只能是就事论事，在理论上没有惊人的创造。
傅奕、韩愈反对崇佛的理由很多，其中不少是不能自圆其说的。例如，他们都认为佛教是外来的宗教，不利于中国。傅奕说佛教来自西域，韩愈认为佛教是“夷狄之一法”。由于古代没有佛教，所以，政治上的治乱兴衰与佛教无关。自佛教传入中国以后“乱亡相继，运祚不长”，南北朝时，“事佛渐谨，年代尤促”。(45)这种看法，显然只是抓住了社会现象。在历史的前进过程中，不断出现新的社会现象以及新生事物，是历史发展的规律。所以，古代没有佛教，后来有了佛教，是合情合理的。随着历史内容的不断丰富，各国之间的交往日益频繁，原来中国没有佛教，后来有了，也是历史前进中的自然现象。如果歧视佛教为“夷狄之一法”，视它为魏晋南朝北短命王朝多的原因，是十分荒谬的。
魏晋南北朝时期，国家分裂，南北对立，民族关系复杂，王朝更替频繁，是由于政治、经济、阶级矛盾、民族矛盾等各种因素造成的，如果说与佛教有关，那就是寺院经济膨胀，僧尼增加，影响了国家的财政收入。但这只是问题的一面，另一面，佛教还麻醉了广大劳动者，缓和了阶级矛盾。由此可见，把佛教的发展与魏晋南北朝时期的政治动荡解释为因果关系不能令人信服。否则，就无法解释佛教颇为盛行的唐朝为什么会强盛而又延续了近三百年之久。不难看出，反对崇佛者的历史观中，缺少历史发展的观点，他们看不到历史在前进中不断丰富着本身的内容，更看不到各国的关系在日益发展中不断变化。也就是说，他们只看到社会矛盾的现象，看不到这种矛盾产生的根源。正因为如此，他们也遭到有力的回击。
贞观年间，门下典仪李师政就尖锐地批评过傅奕等人的观点。当然，对傅奕提倡的忠、孝，他是不敢触动的，但他从另一方面批评古代无佛而世治的观点，提出有人认为“三王无佛而年永，二石有佛而政虐，损化由于奉佛，益国在于废僧”，这是偏见，他举例说：“亡秦者胡亥，时无佛而土崩；兴佛者汉明，世有僧而国治；周除佛寺而天元之祚未永，隋宏释教而开皇之令无虐。盛衰由布政，治乱在庶官，归咎佛僧，实非通论。”(46)他指出，认为“佛法本出于西胡，不应奉之于中国”的观点也是错误的，他举例说：“夫由余出自西戎，辅秦穆以开霸业；日殚生于北狄，侍汉武而除危害。”在他看来：“师以道大为尊，无论于彼此，法以善高为胜，不计于遐迩。”佛教要人们“恕己及物”，“睹末知本”，“劝善惩恶”，是最高尚的道德，不能因其“生于异域而贱其道，出于远方而弃其宝”(47)。从内容看，这与傅奕等人的观点针锋相对，辩论的方法也有类同之处，但在理论深度上，比傅奕有所前进。例如，傅奕说，汉魏以前“皆无佛法，君明臣忠，祚长年久”，后来，“主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也”(48)。李师政说秦朝灭亡，并没有佛教，周武帝灭佛也不能长久。两者均用这种对比的方法指责对方，都不能说明自己正确。李师政在这种对比的基础上明确指出，“亡秦者胡亥”，“盛衰由布政，治乱在庶官”，把盛衰治乱和执政者联系起来，显然是接触到了实质问题。由于佛教和政治上的兴衰治乱不是因果关系，从而就使傅奕等反佛者的观点显得软弱无力了。由此可见，在唐人的历史观中，不管是崇佛派，还是反佛派，都带有佛教的色彩，但在双方斗争中的理论创见方面，反佛派还不如崇佛派更有深度。
陕西师范大学唐史研究所
注 释
①杨廷福：《玄奘论集》。
②《大唐西域记校注》第612页。
③《大唐西域记校注》第161～162页。
④《大唐西域记校注》第164页。
⑤《马克思恩格斯选集》第二卷第69页。
⑥《大唐西域记校注·前言》第126页。
⑦⑧《大唐西域记校注·前言》第135页、第137页。
⑨《大唐西域记校注》第78页。
⑩参考《中国古代史料学》第184页。
(11)《中国佛教》(二)第39～40页。
(12)《魏书》卷114《释老志》。
(13)(14)《隋书》卷35《经籍志》。
(15)《全唐文》卷906《还至于阗国进表》。
(16)杨廷福：《玄奘论集》第4页。
(17)《旧唐书》卷191《一行传》。
(18)《资治通鉴》卷204天授元年七月。
(19)《资治通鉴》卷204天授元年十月。
(20)《旧唐书》卷6《则天皇后纪》。
(21)《旧唐书》卷71《傅奕传》。
(22)《论语·颜渊》。
(23)木宫泰彦著，胡锡年译：《日中文化交流史》第50页。
(24)《日中文化交流史》第62页。
(25)(26)《日中文化交流史》第203页、50页。
(27)参考上海古籍出版社：《入唐求法巡礼行记》前言。
(28)《史记》卷6《秦始皇本纪》。
(29)《史记》卷97《陆贾传》。
(30)《汉书》卷1《高帝纪下》。
(31)《贞观政要》卷3《封建》。
(32)《贞观政要》卷1《政体》。
(33)《旧唐书》卷160《韩愈传》。
(34)《南史》卷70《郭祖梁传》。
(35)《旧唐书》卷96《姚崇传》。
(36)《旧唐书》卷89《狄仁杰传》。
(37)《贞观政要》卷1《君道》。
(38)《贞观政要》卷1《政体》。
(39)《旧唐书》卷79《傅奕传》。
(40)《旧唐书》卷96《姚崇传》。
(41)《魏书》卷114《释老志》。
(42)《旧唐书》卷96《姚崇传》。
(43)《晋书》卷77《何充传》。
(44)《晋书》卷114《苻融传》。
(45)《旧唐书》卷160《韩愈传》。
(46)《全唐文》卷157《内德论》。
(47)《全唐文》卷157《辨惑一》。
(48)《旧唐书》卷79《傅奕传》。
