(公元581—960)

    第一节  文帝崇佛  法门复苏

    周静帝宇文衍大定元年(581)二月，丞相杨坚废帝自立，以隋国公而改国号为隋，建立隋朝，定都长安，史称隋文帝。

    自佛教传入中土，封建帝王中崇宠佛教者比比皆是，帝王以身事佛者不乏其人，然而在这些封建帝王中，唯有隋文帝有独创。他除推崇佛教、广度憎尼、扩建寺宇、翻经塑像，集僧讲论外，并独出心裁，仿效古印度阿育王弘法护教，分舍利于天下各州郡，同日同时起塔供养。由此佛门法事更加隆兴盛行，而与此同时，佛教也更进一步的中国化和世俗化，并逐渐走向辉煌时期。史载，隋文帝曾在仁寿元年(601)六月十三日(文帝六十岁生日)、仁寿四年(604)正月二十三日、仁寿四年四月八日(佛诞节)三次下诏分舍利113州，创建相同数目的舍利塔安置。

    隋文帝史称节俭帝王，而在对待佛教上却不吝财力、物力、人力而广建寺庙，安置舍利，其因何在?追溯文帝的出身及境遇，不难发现其对待佛教反常之态的必然性：其一，隋文帝本人自幼生长在佛寺，由“神尼智仙”将其抚养成人，深受佛教文化的熏陶教养；其二，为了实现其乳母神尼智仙的宗教预言：皇帝(隋文帝)昔在龙潜……神尼智仙言曰：佛法将灭，一切神明今已南去，儿当为普天慈父，重兴佛法。一切神明还来。其后周氏(周武帝)果灭佛法，隋室受命，乃兴复之，皇帝每以神尼为言云：“我兴由佛，故天下舍利塔内，各作神尼之像焉。”隋文帝在冯翊般若寺度过了他的孩童时代，其时正值周武灭佛，自有亲身体验；其三，隋文帝之所以有天下，是其违背“受人重托，辅助幼主”的诺言，采用所谓“禅让”手段，从弱儿寡母手里夺取了北周政权，这与中国传统的儒家“父子君臣之义”相悖。夺权后，若像其它封建帝王那样，以儒家的礼仪纲常来施行统治手段，等于自欺欺人。由于文帝采取鄙劣手段夺取周室政权，对其本人来说，得有天下太容易了，他清楚地知道，最容易得到的东西，也是最容易失掉的。北周的外戚大臣、封疆大吏难道能容忍吗?就连嫁于周室的女儿也有不满。在这种情况下，为维护其皇帝尊位，长久统治天下，除用残酷手段镇压，兵戈相见外，还必须有一个统一的政治思想手段。儒家的“忠君孝父，礼仪纲常”不能用，只有自己所崇信的佛教了；其四，文帝以救苦救难，大慈大悲的活菩萨自居，分舍利于天下，名为普天下众生脱离苦因，实为维护杨氏封建统治制造舆论，大肆效仿阿育王之所为，充当佛教在中国的护法王——转轮王。这些就是隋文帝广分舍利于天下的真正目的和意义。

    在这样的背景下，“及周灭法，厢宇外级，惟有两堂独存”的法门寺也得到了恢复和发展。文帝开皇三年(583)，改天下佛寺为道场(道场意即佛成圣道之处)。隋长安佛界主倡“三论”，而法门寺则成了专弘《成实论》的中心道场，易名为“成实道场”。《成实论》为古印度阿梨阇摩所创，是佛教史上由小乘空宗走向大乘空宗的一部重要著作。一时之间，独树一帜的法门寺颇引世人注目。

    文帝仁寿二年(602)，原北周申国公李穆的侄孙李敏任岐州刺史，重修葺法门寺，并勒碑纪事。据《大唐咸通启送岐阳真身志文》云：“隋文时郡牧李敏……继开灵趾，咸荐香花”说明李敏是继历史上岐州牧拓拔育之后，第二次启塔供佛。

    法门寺在隋文帝弘法好佛的大背景下，由衰落逐渐复苏，并艰难的走向发展时期。然而，皇室兴佛，并未给法门寺带来重新辉煌的契机。

    第二节  心系凤泉  法门凄怆

    隋代，法门寺虽有所恢复，但仍不及魏时的鼎盛气象，这与隋文帝的态度有关。主要原因是隋文帝对距法门寺西北25里的凤泉寺发生了浓厚兴趣。隋文帝“美其地泉，乃就置塔，俯临目极，诚为虚迥”。此处风景美丽，佛塔壮观，极为文帝看重。

    凤泉寺在法门寺西北30里左右的岐山山脉中，民间传说，宋金时凤泉寺为法门寺副寺(陪寺)之一。70年代，在岐山山脉中的西观山寺院出土了一块隋文帝仁寿元年(601)刻记的正方形石碑(清嘉庆《扶风县志》有铭录)，青石刻成，中突起，63.5厘米见方，左上、右下角已残，厚13厘米，铭文楷书，有栏界，以细阴线划分为横八、竖12行方格，共113字，铭曰：

    维大隋仁寿元年岁次辛酉十月辛亥朔十五日乙丑，皇帝普为一切法界幽显生灵，谨於岐州岐山县凤泉寺奉安舍利，敬造灵塔，愿太祖武元皇帝，元明皇太后、皇帝、皇后、皇太子，诸王子孙等并内外群官，爰及民庶六道，三涂人非人等，生生世世，值佛闻法，永离苦因，同升妙果。舍利塔下铭。

    铭文所记内容、时间与隋文帝仁寿元年(601)分舍利31州，同日同时起塔供养史实完全吻合。亦与唐·道宣《感通录》记载相符。关于凤泉寺，唐道宣《感通录》有如下记载：

    ……法门寺西北二十余里有凤泉，泉在岐山之阳，极高显，即周文时鸑鷟鸣于岐山，斯地是也，饮此泉水，故号凤泉。又南飞至终南之阴，故终南山下亦有凤泉，又西南飞越山至于河池，今所谓凤州古河池郡是也。不可穷凤之始末，且论置塔之根源，故隋高美其地泉，乃就置塔，俯临目极，诚为虚迥。寺名久废，僧徒化往，人物全希，塔将秃坏。余往观焉，榛丛弥满，虽无黍离之实，深切黍离之悲。

    隋文帝极好瑞应，他所建113座舍利塔处，时有奏报“瑞应”出现，凤泉寺“瑞应”的出现在《广弘明集》卷17载：

    岐山于凤泉寺起塔，将造函，寺北二十里，忽见文石四段，光润如玉，小大平整，因取之以作重函。于是大函南壁异色，分炳为双树之形，高三尺三寸，茎如雪白，叶如玛瑙，北壁、东壁有鸟兽龙象之状，四壁皆有华形，左旋右转，其后基石渐变，尽如水精沙门道璨图，此双树之象置于许州，叶尽变为青色。

    凤泉寺在文帝眼里是一个祥瑞之地，早在西周时，已有“凤鸣饮泉，引颈高歌”，“邑人祷雨”，“辄有灵验”的记载。凤泉寺位于西观山峰巅，背倚崇山峻岭，环境幽雅，曲径通幽，这样的吉祥瑞地，何处可比，隋文帝建舍利塔于此，自在情理中。

    虽然法门寺塔所藏舍利为佛之真身舍利，凤泉寺舍利肯定不会为真身，但佛舍利的真假，并未改变文帝对法门寺不重视的态度。文帝曾明确表示，“何必皆是真”。用大乘佛教的观点，佛舍利可用金银、琉璃、水精、玛瑙及清净玉石，药草，竹木，根节等代替。据王邵《舍利感应记》载，有位印度沙门就送文帝一包舍利让他供养。所以，只要我心事佛，舍利真假只是象征而已。在对待法门寺的真身舍利，文帝在崇信佛教的大前提下，还是采取保护措施，并诏敕他的襟信大臣李敏启塔供养，给佛之真身舍利，只赐了一个大臣赡拜供养的恩遇，而他本人并不热心，只重视他的分舍利建塔供养之事，文帝对法门寺不倾热心，明显地表现在建塔、派高僧主持之事上。文帝竭尽财力、物力在全国各州建寺立塔(包括凤泉寺)，并亲自选派大德高僧送往安置，居住修持，而对距皇室最近的佛真身舍利塔却一直未能修建，任其杂草丛生，不予理睬，连给法门寺一名大德高僧也不曾指派。

    也正是法门寺处于一蹶不振颇受冷落的时候，在它近旁，凤泉寺就象“九眼龙泉”里的甘露而沽沽溢出。凤泉寺在隋大兴城(长安城)西边第一州——岐州大地上出现，逐渐替代了法门寺在皇室心目中的崇高地位。

    此后，法门寺渐不景气，步入落漠的寺庄时期。唐道宣《感通录》云：

    隋朝置之，名成实寺。大业五年，僧不满五十人者废之。此寺从废，入京师宝昌寺，其塔故地仍为寺庄，……⑥至此法门寺废却，沦为寺庄。隋皇室的崇兴佛事，并未让法门寺重振雄风，却滑入低谷。

    隋大业末年，炀帝杨广暴虐，导致海内骚然，扶风郡的向海明，唐弼也先后起兵，隋王朝分崩离析。作为“寺庄”的法门寺故地，又被附近百姓筑起了城墙，成为防御外寇的“寺城”，百姓杂居其中，寺宇毁歇，凄凄怆怆，作为一方宝刹，早已名存实亡了。

    第三节  五易寺名  法门隆兴

    唐代是中国封建社会的全盛时期，同时也是中国佛教的鼎盛时期。在这种历史背景下，法门寺也发展、中兴而达到了它的全盛时期。法门寺几乎就是唐代佛教发展史的一个缩影。有人认为，唐代佛教鼎盛局面的形成，实则是从法门寺开始的。

    自隋未唐初始，作为圣地名刹的法门寺在帝王的心目中日渐重要，法门寺竟五易其名。

    第一次是由李渊命名，唐道宣《感通录》中云：

    唐运伊始，义宁二年，宝昌寺僧普贤慨寺被废，没诸草莽，具状上请。于时特蒙大丞相见识，昔曾经往，览表欣然，仍述本由，可名法门寺。

    义宁元年(617)，隋恭帝诏加高祖(李渊)假黄钺，使持节、大都督内仆诸军事，大丞相“总录万机”(《旧唐书·高祖记》)。义宁二年(618)宝昌寺僧普贤时感于周魏名寺荒废如此，遂上书李渊，李渊曾任岐州刺史，到过法门寺，于是“览表欣然”，同意恢复寺院，并将文帝时所称的“成实道场”更名为法门寺，从此，法门寺宣行于世。

    百年后，唐中宗大兴佛事，曾与皇后、王子、公主等人下发供养法门寺佛指舍利。唐大历《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔碑铭》载：

    景龙四年二月十一日，中宗孝和皇帝旌为圣朝无忧王寺，题舍利塔为大圣真身宝塔。(时在公元710年)，并度僧四十九人，法门寺名前冠以“圣朝”二字，敕名“圣朝无忧王寺”，自此已正式成为李唐王朝用以祈求佛祖护国佑民的皇室道场。

    又逾百年，唐宪宗元和十四年(819)，宪宗下诏恢复旧名，遂仍称“法门寺”。《关中胜迹图志·古迹》记云：“元和十四年，诏改(无忧王寺)为法门寺”。

    唐文宗李昂开成二年(837)，法门寺一度更名为“法云寺”，缘由是传有五朵祥云，飘浮于法门寺上空，经久不散，李昂认为是吉兆，诏改法门寺为法云寺。此事见于《扶风县志记事》：“美阳五色云现，论者以为佛骨将开之兆，因改法门寺为法云寺”。

    唐代法门寺第五次易名约在咸通十四年(873)，《大唐咸通启送岐阳真身志文碑》上称之为“重真寺”。

    五番易名说明大唐诸帝对于法门寺的极为关注，而作为皇家寺院佛教祖庭的法门寺亦因此扬名天下。

    第四节  度僧修寺  浮沉屡经

    在隋末实已荒废的法门寺，至唐初有了转机，《感通录》称：

    武德二年，薛举称兵将事南，及太宗率师薄伐，初度八十僧，未有主寺。宝昌寺僧惠业，扫洒凤泉，以僧未配，遂奉请住法门，蒙敕依奏，便总住焉。

    薛举是隋末割据一方的势力，曾以其子薛仁杲统兵20万临扶风，将窥京师。时秦王李世民受命出击，三战而破之。战后，李世民在*(左氵右韦)川犒师，见法门寺荒败，便决定给法门寺度僧80名，而从宝昌寺前往凤泉寺扫洒的僧惠业，被敕住为唐代法门寺的第一位住持。

    正当法门寺重新发展的基础略已奠定之时，寺院却因新度之僧与隋末在此避乱之民杂处，不慎失火，焚烧一空，连北周灭法时仅存的两堂也一齐被废。

    此后的几年里，在僧众的努力下，法门寺殿宇重新得到修复，佛事活动得以正常开展，除原住僧外，又增加了几十名大德和沙弥。《宝塔铭并序》有云：

    ……京城□十四大德□□沙弥□□□□旧大德以辅□，赞有功也。僧徒济济，□百其众，焚宇*(左车右献)*(左车右献)，数千其多。法门寺重又恢复了昔日面目。

    法门寺殿宇的再次大修是唐高宗显庆五年，时正逢迎奉佛舍利期间，故修葺规模空前。《宝塔铭并序》中有详细记载：

    二圣亲造九重宝函……赐绢□□五百匹，□□□，复益令增修。有禅师惠恭，惠方等，遵睿旨，购宏材，征窝县之工，写蓬壶之妙，咨□匠而葳制，献全摹以运斤，不日不月，载营载葺，且叙瞰□谷，左偎□□□□□□，襟带八川……面太白之群峰，阳鸟矫其翅。由是危槛对植，曲房分起，栾栌叠拱，枕坤轴以盘郁，梁栋攒罗，拓乾岗而抱阙……糜穹崇岳，立杖一柱以载天，蜿蜓霞舒，揭万楹而捧日。

    从碑文中可以看出，因工程浩大，所以需要购宏材和征举县之士，日以继夜地干了很长时间，其中既有修残补缺，也有新的营建。无论修旧营新，都严格按照设计方案进行，所以建好以后，整个寺院的建筑物包括殿堂亭塔，都与周围的山川地形，自然环境十分协调。所谓“襟带八川”、“面太白之群峰”，正是这种协调与和谐的写照。寺院内部的结构也是这样，鳞次栉比，错落有致，既玲珑剔透，又壮丽辉煌。最引人注目的，是在寺内“立杖一柱”，上悬旗幡，高与天齐，遮云蔽日，蔚为壮观。自此，法门寺面目已今非昔比，是为盛唐之气象及唐代佛教走向鼎盛的开端。

    又百余年后，至肃、代二朝，法门寺又获重新修葺。重修的主持人有禅林之秀元*(上御下名)上人，法将之雄沙门法筠，莲花之粹上座唐兴教寺主持昭泉。经过这次修整，法门寺成了“崇崇焉极乐之所”。

    第五节  修补故塔  势壮秦川

    塔，梵文音译作窣堵波、浮图等，意为坟冢、灵庙。在印度最初乃为埋藏尸骨的坟冢，形如半圆形的覆钵，类似中国的半圆形坟冢，但冢顶插有华盖状的“刹”，佛教术语称为“相轮”。直到佛祖释迦牟尼灭度，传说中的八王分舍利造塔供奉后，塔才被赋于特殊的含义，成为供奉舍利的专用建筑物，以后又演变成佛教传法、弘法的象征；成为寺院不可或缺的建筑和标志。

    佛教传入中国后，佛塔也随之传入。佛塔传入中国后，很快便与中国的建筑、文化融合，呈现出中国文化的特色，塔形也由覆钵形的圆冢变成了中国式的楼阁与亭台，同时把窣堵波形象(伞盖式圆盘式相轮等)抬高到顶上，变成了一种结束性的庄严的装饰，称作“刹”。中国早期的佛塔一般是方形木塔，北魏的法门寺阿育王塔也属此例。


    法门寺内之塔在北周前称阿育王塔，周武帝灭法时被毁。至唐贞观五年重建，似仍称阿育王塔。唐中宗景龙四年诏改法门寺为“圣期无忧王寺”，题舍利塔为“大圣真身宝塔”，此后，“真身宝塔”之名一直沿用至今。

    唐初《感通录》载云：

    贞观五年，岐州刺史张亮，素有信向，来寺礼拜，但见古基曾无上覆奏敕望云宫殿以盖塔基……下诏许之。因构塔上尊严相显。

    张亮(又名张德亮)，《旧唐书》有传：大业末投李密，属徐勣部，后投奔秦王李世民，为单骑将军。玄武门之变中有功，后授怀州总督，封长平郡公。……官至刑部尚书。张亮任岐州刺史一事正史无戴，但张亮修塔之事却确凿无疑。

    张亮“见古基曾无上覆”，遂上奏，获准以长安城内望云宫殿之材来修塔。这次修建寺塔，是拆旧料而建成的木塔。张亮仅见到塔基，可见塔已不存，而以整座宫殿的材料来修塔，塔的规模一定不小，这时还不一定是四层木塔，但却为以后建四层木塔打下了基础。

    继贞观五年(631)大修后，高宗显庆五年(660)为迎奉佛舍利再次重修宝塔。《感通录》载

    ……即给钱五千，绢五十匹，以充供养……敕使常侍王君德等送绢三千匹，令造朕等身阿育王像，余者修补故塔，仍以像在塔内……僧以旧材多杂朽故，遂总换以柏，编石为基，庄严轮奂，制置殊丽。

    名为“修补故塔”，实际上是拆了重建。因“旧材多杂朽故”，重修时全部换成了可以防虫蛀的柏木，塔基也以石条砌成，重修的新塔既结实牢固，又庄严殊丽。

    唐代第三次修塔是百余年后的肃宗朝，塔加高成四层，这在后世宋代邵博所撰的《闻见后录》有记载，因为法门寺唐塔这时还存在，所以四层的记载是可信的。塔顶上装饰着套有9个圆盘的相轮，后世金人师伟曾有诗赞曰：“九盘轮相壮秦川”，就是写法门寺塔的威壮之势。

    法门寺塔始建于北魏，属木质方形塔应无疑。唐贞观初修仍依旧例，只在规模上有所发展，以望云宫旧材修塔，说明唐塔也是木质的。1988年春地宫考古发掘中，发现唐塔基，共有20个柱础，唐塔基边长约20米，塔基总面积达400多平方米。这个塔基的形状，柱础数目及其排列情况与地宫前室出土的宝刹单檐铜精舍的形状完全相同，差别只在于个体大小。铜精舍宝刹高耸，斗拱俱全，四门八窗，勾栏立柱，门列力士，柱饰金猩，阶墀精巧，气象庄严，是唐代建筑的典型，可以推想当年唐塔之恢弘庄严气象，塔与寺相得益彰，正如金人师伟所写奉赞法门寺真身宝塔诗云：“三级风檐压鲁地，九盘轮相壮秦川。”

    第六节  八帝礼佛  六迎佛骨

    在佛教发展史上，位于“鹑首之郊，凤鸣之境”的法门寺，因其瘗藏着佛指舍利，其特殊地位日益显示出来。北周以降，王室显贵纷纷前来膜拜、供养。隋唐时期，由于寺院经济的发展和佛骨舍利的特殊影响，加之帝王“八荒来服、四海无波”的政治需要及其对佛教的重视支持，使佛教急剧地兴盛起来。佛教在国内的盛行实际上又是以法门寺为起点和标志的。因为此时这里已成为皇宫之外的内道场。既是皇家祈愿、供养的场所，又是诸帝迎奉佛骨的“护国”总道场。所以佛事隆盛。其中，最为重要的表现，莫过于八帝六迎佛骨。

    最早敕令开启地宫的是唐太宗李世民。贞观五年(631)，李世民接受岐州刺史张德亮奏谏，敕令首次开启地宫，展示佛骨，受到“无数千人”的瞻仰，并敕建寺修塔。这次开启地宫展示舍利，虽未迎入宫中，但拉开了唐代诸帝隆盛迎供的序幕。现简述如次：

    高宗李治初迎佛骨

    唐高宗显庆四年(659)9月李治采纳僧人智琮等人的禀奏，因“育王塔”(法门寺塔)年岁久远，须假宏护，拨巨款，令造与他等身之阿育王像，余资修补故塔。并决定“可即开发，出佛舍利，以开福慧”。显庆五年三月敕请舍利入洛阳宫内供养。此时武后已参预政事，称为“二圣”。高宗、武后不仅对舍利及法门寺进行了大量舍赐，而且为舍利制作雕镂精致的金棺银椁，“数有九重”，并在法门寺塔下为舍利修建了地宫(亦称“石室”)。龙朔二年(662)敕令道宣等人护送回寺，按照中国传统丧葬制度的最高等级，瘗埋舍利于石室。这一举动，改变了印度次大陆用婴坛瘗埋舍利的方式，对印度佛教仪规是一个新的改造，从而也说明了佛教中国化的成熟。

    武则天二迎佛骨

    武后长安四年(704)，武则天举行了第二次奉迎活动，按古传三十年一开的奉迎规定，此时已超过15年。这次奉迎是武则天有生之年的最后一次崇佛活动，也是她一生中最大的佛事活动之一。次年，佛骨未及送回，武后便死去。中宗于景龙二年派法藏造白石灵帐一铺，将佛骨送回法门寺。中宗、韦后为了表示虔诚，剪下头发，进行供养，亦表其以身事佛之意，并刻石以记之。

    肃宗李亨三迎佛骨

    唐肃宗李亨在安史之乱中，于灵武即位后，还都长安不久，为了借助佛教影响巩固政权，稳定人心，便于上元元年(760)举行了第三次迎佛骨活动。“诏迎法门寺佛骨入禁中，立道场，命沙门朝夕礼赞，敕五丘各建寺”但由于连年战争，国库空虚，因此这次迎佛活动规模较小，历时仅两月，便匆匆收场。

    德宗李适四迎佛骨

    第四次迎佛骨是在德宗贞元六年(790)二月，“诏迎凤翔法门寺释迦佛骨，入禁中供养，传至诸寺瞻礼。”这一年之迎佛骨，只在禁中供养了七天，便送佛骨归寺。这次迎奉距上次恰好30年，实属循不成文的规定。

    宪宗李纯五迎佛骨

    元和十四年(819)正月，唐宪宗遣中使杜英奇押宫人30，持香花，率众僧，以法乐，迎佛舍利至京师长安，宪宗率群臣在安福门迎拜。王公士庶，奔走膜拜，瞻奉施舍，唯恐不及，甚至有燃香灼顶供养者。长安城内弥漫着一股史无前例的宗教狂热。刑部侍郎韩愈上疏，极陈其弊，被贬为潮州刺史。

    懿宗李漼六迎佛骨

    这是唐室最后一次迎佛骨，也是最盛大的一次，其耗资之巨，供品之丰富，为历次之最。史载：咸通十四年(873)三月，“初两街僧于凤翔法门寺迎佛骨。是日(3月5日)天雨黄土遍地。4月8日，佛骨至京，自开远门，达福安门，彩棚夹道，念佛之音震地。上登安福门迎礼之。迎入内道场三日，出于京城诸寺，士女云集，威仪盛饰，古无其比。制曰：‘朕以寡德，缵承鸿业，十有四年……爱育生灵，遂乃尊崇释教，至重玄门，迎请(真身)为万姓祈福。今观覩之众，隘塞路岐……”(《旧唐书》卷19)

    七月，懿宗晏驾，僖宗李儇即位，诏送佛骨于法门寺，“都人耆耋释饯，皆呜咽流泪”，自京都至法门寺，三百里间，车马不绝。这是唐代最后一次将佛骨法器及宝函和大量供器秘藏于寺内地宫。

    法门寺及佛指舍利在唐代受到许多皇帝的宠敬，在全国众多的佛寺中法门寺独占鳌头，这在中国乃至世界佛教史上，是绝无仅有的。这主要因为，有唐诸帝深信塔门三十年一开，则“岁丰人泰”，或曰“岁谷稔而兵戈息”，或曰“玉烛调，金镜朗，氛祲灭，稼穑丰”。金代诗僧师伟在《奉赞法门寺》中以“历代王孙争供养，六朝天子递修鲜”两句诗为此作了最好的说明。

    有唐一代，地宫七开，佛骨六迎，佛事隆盛为法门寺绘出了一幅极为辉煌的诸帝礼佛的长卷。

    第七节  韩愈毁佛  聚颂纷纭

    元和十四年春正月，唐宪宗迎凤翔府法门寺佛骨至京师，留禁中三日，夜放光明，朝野轰动，反响巨大，王公士庶奔走施舍。唯恐在后，百姓废业破产，烧顶灼臂，以求供养。这种狂热的情景引起当时朝廷刑部侍郎韩愈的强烈不满，这位开一代风气之先的大师愤而上疏极陈其弊，这就是著名的《谏迎佛骨表》，从而引出了一桩历史公案。

    韩愈，字退之，邓州南阳人，郡望昌黎，故后世称为韩昌黎。自德宗至穆宗朝，历任监察御史，行军司马、刑部侍郎、潮州刺史、国子博士，兵部侍郎、吏部侍郎等职。死后谥号为“文”，故后世又称韩文公。这位唐代古文运动的旗手，在文学史上被尊为一代宗师。《谏迎佛骨表》作为韩愈的代表作，被后人视为千古奇文，收入诸多典籍，其全文附于篇末。

    《谏迎佛骨表》的内容主要是讲：“佛不足事”，因此主张“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。关于“佛不足事”的理由，韩愈主要讲了两条：一是“事佛渐谨，年代尤促”；二是说“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。“

    表上后，正在事佛兴头上的宪宗大怒，尤其是表中“乱亡相继，运祚不长”，“事佛渐谨，年代尤促”等语，使宪宗大为恼怒，并欲杀韩愈，蒙宰相裴度等大臣求情，方免一死，被贬到潮州任刺史。

    如何看待这一历史公案?唐代统治者“奉佛达过”，耗费巨大的国力民财去迎奉佛骨，致招物议，自在理中。但作为儒者的韩愈站在儒家正统的立场上，以卫道者自居，非佛、排佛、毁佛却带有很大的狭隘与偏激，并深深地饱含着他的个人好恶。如，当舍利入大内，夜放光明，群臣皆贺时，愈独不语。帝问愈，则对曰：“微臣曾见佛经，佛光非青、黄、赤、白等相，此是龙神卫护之光。”帝问：“如何是佛光?”愈无对。这一细节足可看出韩愈反佛的立场。但韩愈此举也绝非偶然性很大的个人行为，应当说这是持续了数个世纪的儒、释之争的继续，也就是本土文化与作为外来文化的佛教的冲突。中国佛教史，就是印度佛教传入中国后与本土宗教不断斗争、融合、成长的历史。而时当宪宗之际，佛教早已融入华夏文化，根深蒂固，韩愈一味地排外反佛，与唐代开放性社会格格不入，与大唐王朝恢宏奔放的时代精神也是大相径庭的。

    韩愈谏佛震动很大，尤其是他的胆量与魄力给于后世极大影响。千百年来对于韩愈毁佛一事褒贬不一，聚颂纷纭。有的认为韩愈不懂佛理，没有击中要害。有的认为这是保守及排外，是对文化的反动。近年则有学者从思想发展史的全新角度出发，重新评论这一公案，认为“迎奉佛骨和谏迎佛骨”这一因果事件，推动了三教融合思潮的发展……在客观上加速了佛教中国化的进程。也有人认为：“韩愈的道德说，开了宋明理学的先河。”

    韩愈谏佛的动机与效果虽然有诸多商榷之处，但无意之中却给后人留下了两篇文学史上难得的杰作：《谏迎佛骨表》与《左迁至蓝关示侄孙湘》诗。这两篇作品作为文学史上的传世佳作给予后世的影响似乎比谏佛更大、更积极，这倒是韩愈所始料不及的。《左迁至蓝关示侄孙湘》诗云：

    一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。

    欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。

    云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。

    知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。

    《谏迎佛骨表》文曰：

    臣某言：伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流于中国，上古未尝有也。昔者，黄帝在位百年，年百一十岁；少昊在位八十年，年百岁；颛顼在位七十九年，年九十八岁；帝喾在位七十年，年百五岁；帝尧在位九十八年，年百一十八岁；帝舜及禹年皆百岁，此时天下太平，百姓安乐寿考，然而中国未有佛也，其后，殷汤亦年百岁，汤孙太戊在位七十五年，武丁在位五十九年，书史不言其年寿所极，推其年数，盖亦俱不减百岁。周文王年九十七岁，武王年九十三岁，穆王在位百年。此时佛法亦未入中国，非因事佛而致然也。汉明帝时，始有佛法，明帝在位才十八年耳。其后乱亡相继，运祚不长。宋、齐、梁、陈、元魏已下，事佛渐谨，年代尤促。唯梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗庙之祭不用牲牢，昼日一食，止于菜果，其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸，由此观之，佛不足事，亦可知矣。

    高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣才识不远，不能深知先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉。伏惟睿圣文武皇帝陛下。神圣英武，数千百年已来，未有伦比，即位之初，即不许度人为僧、尼、道士，又不许创立寺观。臣常以为高祖之志，必行于陛下之手。今纵未能即行，岂可恣之转令盛也。今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内；又令诸寺递迎供养。臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉以祈福祥也。直以年丰人乐，徇人之心，为京都之庶设诡异之观、戏玩之具耳!安有圣明若此，而肯信此等事哉!然百姓愚冥，易惑难晓，苟见陛下如此，将谓真心事佛。皆云：“天子大圣，犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命?”焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。若不即加禁遏，更历诸寺，必有断臂脔身以为供养者，伤风败俗，传笑四方，非细事也。

    夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。假如其身至今尚在，奉其国命来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂可直入宫禁!孔子曰：“敬鬼神而远之”。古之诸侯行吊于其国，尚令巫祝先以桃茢祓除不祥，然后进吊。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用，群臣不言其非，御史不举其失，臣实耻之，乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑，使天下之人知大圣人之所作为，出于寻常万万也，岂不盛哉!岂不快哉!佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。无任感激恳悃之至。谨奉表以闻，臣某诚惶诚恐。

    第八节  诸宗兼弘  誉显丛林

    长安佛教在唐代举足轻重，以京都长安为中心的整个关中地区，丛林名刹，佛祖灵迹，高僧大德的奠塔，传译佛经的译场，弘扬各宗的祖庭等，四处密布。

    以供奉佛祖真身和皇家寺院身份闻名于当世的法门寺地位显赫，居各寺之首。这时的法门寺已成为供奉、朝拜佛骨舍利的中心。它以独特的化导方式超越了各宗各派，又可以说是各宗各派并弘，八宗来供、显密双修，诸门并设，成为唐代弘扬各派佛法的中心道场、根本道场。

    其时作为一代名刹的法门寺已具有宫寺、国寺、中心道场三重身份，虽屡经沉浮，但对寺宇的修葺贯穿唐代始终。唐王朝不惜耗费巨资，几次扩修，庙堂楼阁日渐增多，真身宝塔日渐宏伟，寺域日渐扩大，终于形成了瑰琳宫二十四院的宏大规模。其规模之大，置院之多，布局之周密严整为唐代佛寺之冠。唐时二十四院今可考知的尚有：天王院、吉祥院、地藏院、五会院(又作左合院)，净土院、罗汉院、真身院、浴室院、修造院、维摩院、普通院等。

    明弘治十八年(1505)《重修法门寺大乘殿记》碑阴载录：“本寺二十四院：释迦院、弥陀院、濡湿院、罗汉院、塔会院、祝寿院、净光院、毗卢院、千僧院、十王院、天王院、上生院、三圣院、圆通院、新兴院、修造院、经藏院、戒坛院、净土院、妙严院、五会院、北禅院、南禅院、两禅院。

    二十四院中，天王院、地藏院、真身院、释迦院、上王院、吉祥院、祝寿院、十王院、弥陀院、净土院、禅院、五会院、毗卢院、罗汉院、圆通院、妙严院、净光院、维摩院、新兴院分别以所习经典与义学宗派并立门户，或为国家、民众息灾祈福利生，或弘扬佛学宏旨等。其余诸院则分司塔组织管理与常规事务。如，修造院专司塔寺修缮与建设；经藏院供养大藏经；戒坛院主要负责受戒；经像院主管造像；千僧院则是本寺僧众起居之处，并接待来往云游僧人。浴室院是四众弟子浴洗净身的地方。

    据碑载，法门寺占地百余顷，今法门寺往南，往北各两公里处分别有寺南、寺北二村。这两处地方曾是历史上法门寺僧人埋骨的塔群所在之地，由此可以想见其时法门寺范围之广。当时京师大慈恩寺有十余院，舍1897间，占半坊之地；西明寺共十院，有屋4000间，然皆远不能与法门寺相比。

    法门寺包容了各宗各派，无论大乘小乘，还是华严宗、法相宗、律宗、净土宗、无空宗、三论宗、唯识宗、禅宗、密宗，都共居于一寺之内，于佛指的供奉相安而交融，甚至连道教的三圣阁、城隍庙也在寺内占一席之地。这种博大的兼容精神，使得法门寺成为“九经十二部”之总传道场，成为中国佛教文化的中心。

    第九节  富比王室  祸起萧墙

    法门寺香火鼎盛，其支撑点是发达的寺院经济。

    法门寺兴盛时期有24院。每院按住持僧20人计，拥有僧尼约500人，加上寺奴，近千人数。这些人除了日常消费，还要举办诸如开示、迎奉佛骨之类的多种法事活动，若没强大的经济实力实难维系。

    法门寺的经费来源有如下几方面：

    一是王室的赏赐。如：显庆四年(659)九月，唐高宗给钱5千，绢50匹，以充供养；同年十月，又敕使常侍王君德送绢3000匹，供造朕等身阿育王像并修补故塔用；显庆四年三月至龙朔二年(662)二月，则天皇后舍所寝衣帐、直绢1000匹，为舍利造金棺银椁；长安四年(704)冬，第三次启迎舍利时，“敕□岐阳施绢三千匹”(《宝塔铭并序》)；上元元年(760)七月，肃宗诏赐瑟瑟像一铺，事以金银之具，另有金襕袈裟以及檀香数百两之赠；贞元六年(790)二月，五迎佛骨时，倾都瞻礼，施财巨万。另一类赏赐是田产和寺奴，按唐初均田制规定，百人之寺可得常住田10顷。据佛教史载，一些大寺，除享有“口分”地外，还另有敕赐田庄。如长安西明寺，唐高宗赐田百倾，还有净人(寺奴)百房(百家)、车50辆；浙江天童寺有田13000顷，地跨三都五县，有庄36所。法门寺地位远在二寺之上。代宗朝，“凡京畿之上田美产，多归浮屠。”作为宫寺，国寺的法门寺，一定拥有关西大量的上田美产。

    二是王公朝士的布施。如三迎佛骨时，“舍财投宝者耻后”，“竞施异供”；五迎佛骨时“舍施唯恐弗及，有竭产充施者”；咸通十四年(873)三月，六迎佛骨时，“宰相以下竞施金帛，不可胜数”。《闻见后录》载：塔下层有石芙蕖，每一叶刻一施金钱人姓名，总数千人，宫女姓名居多。

    三是民间施舍。除平日的随喜之外，唐代长安还成立了民间布施机构“迎真身社”。《杜阳杂编·京城坊曲》记，“旧有迎真身社，居人长幼旬出一钱。自开成之后，迄于咸通，计其资积无限，于是广为费用。时物之价高，茶、米载以大车，往往至于百辆，他物充盈，悉皆称是”。

    四是寺院奴婢的收入。众多的寺奴耕种众多的良田美地，寺院本身的收入亦很可观。

    有唐一代，法门寺主持僧实已成为大封建领主，法门寺已富甲天下，不让王室。

    一寺如此，而全国有寺(武宗时代)4600余所，有山野招提(寺)和私立僧居(兰若)46600余所。全国到处是僧是寺。辛替否谏唐中宗《兴佛寺奏》中说：“十分天下之财，而佛有七八。”唐德宗时杨昊奏称：“凡富人多丁，率为官为僧。”做和尚竟成发财之途。孙樵《复佛寺奏》中说：“若群髡(kūn)者所饱必稻梁，所衣必锦*(左索右殳)，居则殿宇，出则肥马，是则中户不十，不足以活一髡。武皇帝元年，籍天下群髡凡17万夫，以十家给一髡，是编民170万困于群髡矣。”唐文宗曾对宰相说，古时3人共食一农人，今加兵佛，一农人乃为五人所食，其中吾民尤困于佛。武宗皇帝愤愤地说，使我民穷者佛。由此可见，寺院经济的畸形发展已成为对唐代社会的威胁，仅由于经济上的原因，再一次法难已是势所难免的了。这也说明，几次灭法并非仅因皇帝的好恶而步入极端，个中有深刻的政治背景和经济方面的原因，而其中最主要的则是佛教寺院的粗滥糜费直接造成了对当时政府财政收入的严重影响，社会状况及民生已由此受到了严重影响。法门蒙难，在大唐繁荣的氛围中走向了必然。

    第十节  会昌法难  殃及法门

    唐开成五年(840)正月，唐文宗死，武宗李炎继位，改元会昌。唐武宗执政伊始，便有毁佛倾向，其后越演越烈，至会昌五年达到极点，史称这次排佛事件为“会昌法难”。

    “会昌法难”的发生，起因于儒、道与释教的斗争，特别是道教与释教斗争加剧的结果。武宗本人笃信道教，曾亲受法箓。同时也由于佛教在中国发展过程中呈现出的骄侈之气及诸多自毁形象的行为。然而更深层的原因与其时寺院经济膨胀导致朝庭课税收入减少有直接关系。释教一度曾卷入会昌三年“刘缜叛乱”的政治斗争。由于众多原因，促使武宗抛弃了“三教调和”的大唐国策，导致继北魏，北周之后的第三次灭佛，这三次毁佛佛教并称为“三武灭佛”或“三武之祸”。

    会昌法难是渐进式的，肇始于会昌元年，历时五年，至会昌五年(845)终至极点。其间，在武宗诏令下，毁掉寺院44600所；还俗僧尼260000多人；放归寺院奴婢150000人，没收良田数千顷，给佛教以沉重的打击。

    此次法难，法门寺也未能幸免。会昌四年(844)敕云：

    “代州五台山，及泗州普光王寺，终南山五台，凤翔府法门寺，寺中有佛指节也。并不许置供及巡礼等，如有人送一钱者，脊杖二十。如有僧尼等，在前件处受一钱者，脊杖二十，诸道州县有送供人者，当处投获，脊杖二十。”因此四处灵境，绝人往来，无人送供，寺院断了生计与香火，形同虚设。

    法门寺在“会昌法难”中所受到的冲击远不止于此。地宫出土的《大唐咸通启送岐阳真身志文碑》载：

    自武皇帝荡灭真教，坑焚贝多，御□□宪者，碎殄影骨，上以塞君命，盖君子从权之道也，缘谢而隐，感地斯来，乃有九陇山禅僧师益，贡章闻于先朝，乞结坛于塔下，果获金骨，潜符圣心，以咸通十二年八月十九日得舍利于旧隧道之西北角。这段碑文大意是：“会昌法难”中，唐武宗曾敕令毁碎佛指舍利，但受命者(或为寺僧)却只是毁碎了佛指骨的影骨(仿制品)，上塞君命，交差了事，佛真身指骨则被秘藏起来，至咸通年间才在旧隧道的角落里找到。对于法门寺而言这正是不幸中的大幸了。

    宠辱不惊的法门寺又一次从颠峰步入谷底。会昌法难之后，法门寺的历史进入短暂的失宠时期，直至懿宗时再次重修。

    第十一节  秦王善举  五修寺宇

    会昌法难后，长安佛教江河日下，一落千丈，只剩下4所寺院，僧不足百人。宣宗即位后虽立即下令恢复佛法，法难中所废殿宇听任菅葺，有司不得禁止。但无奈破坏严重，且其时国运已衰，恢复工作进程缓慢。

    法难中在劫难逃的法门寺，懿宗时得到再次重修，咸通十五年，懿宗诏凤翔节度使令孤绹监军使王景珣充修法门寺。1988年开启的塔下地宫，便是这次重修后的遗迹。

    然而唐末社会动荡，农民起义、军阀混战频繁，弘法活动难以为继，长安城四处火烧，至天祐元年(904)时已成一片废墟。第四次朱温毁城后不久，留守官匡国节度使韩建改建长安城，新修皇城仅为原城面积的十六分之一，长安作为政治与经济的中心地位开始丧失。

    其时的法门寺却在战火频繁中，侥幸平安，得以保存。于是才有后来的秦王李茂贞五修法门寺，再现昔日辉煌的盛况。

    李茂贞，原姓宋，深州博野人，初为博野军卒。因黄巢、李克用起义，僖宗西奔，后来茂贞因护送僖宗东归有功，拜检校司空，同平章事，兼凤翔尹及陇右节度使，并赐姓李，从此割据凤翔一带近40年。昭宗一世，李茂贞抗命朝庭，数犯京师，攻陷城池，大败王师，乃至于挟天子以自重，昭宗不得已封其为“秦王”，至此，李茂贞据关中之地15郡。自昭宗迁洛至同光二年(924)对后唐上表称臣，沿用昭宗年号，以唐王朝的正统为号令。据关中的险要地势，在乱中求存，原田肥美，又可使他无用度之愁，以待机而图。

    为了在乱中求存，在发展政治、经济、军事力量的同时，也极需有一根维系人心的精神支柱。这样，李茂贞不可避免地走上了事佛的道路。史称他在治内行“仁政”，“以宽仁爱民，民颇安之”，维护和推崇佛教则是这种“仁政”的一个重要部分。他也和李唐王朝一样把法门寺看作自己小朝庭的“内道场”，从而进行了多年大规模的修复，法门寺内一通当时竖立的《大唐秦王重修法门寺塔庙记》碑，长达1600多字，详细记载了这一事件：

    天复元年施相轮塔心樘柱方一条。

    天复十二年，绕塔修复阶舍二十八间；至天复十三年迄。

    天复十四年，□□□□□□□□□□□十八间及两□□□□，天王两铺，及塑四十二尊贤圣菩萨，及画西天二十□祖兼题传法记及诸功德，皆彩绘毕。

    天复十七年……并造八所铜炉塔内外塑画功德八龙王。

    天复十九年至二十年，盖造护蓝墙舍四百余间，及甃塔庭两廊……。

    天复二十年开始，修塔上层绿璃*(左甬右瓦)瓦，“穷华极丽，妙尽罄能，斤斧不缀于斯须，绳墨无亏于分寸。”

    就在重修工程进行期间，秦王李茂贞“昼夜精勤，躬亲缮葺，不坠祗园之教，普传贝叶之文”，分别于天复十九、二十年四月八日佛诞节，遣功德使李继潜和僧录明□大师施梵文金刚经一万卷，十方僧众受持于塔前。

    此时法门寺不仅亭台堂殿，墙舍林塔楼阁焕然一新，而且僧人也由500人剧增至5000人。李茂贞之后，法门寺在乱中仍兴盛了二、三十年，为鼎盛的唐代佛教画上了句号。

    二、三十年后，后周显德二年(955)世宗柴审荣毁法，废寺30336所，全国仅留寺院2694所。法门寺虽存，却深受影响，势趋衰败。