汉魏以降，佛教盛兴，西域僧徒之来华者，后先相望。兹依《高僧傳》略表于下：
維祇難 天竺人 吴黄武三年 来至武昌
竺律炎 同 上 同 上 同 上
曇柯迦羅 中天竺人 魏嘉平中 来至雒阳
康僧鎧 康居人 魏嘉平末 来至雒阳
曇帝 安息人 魏正元中 来游雒阳
无羅叉 西域人 魏晋间 居河南
竺曇摩羅刹 月支人 晋武帝时 自敦煌至长安
帛尸梨蜜多羅 西域人 晋永嘉中 始到中国值乱过江
僧伽跋澄 罽賓人 苻坚建元十七年 来入关中
佛图羅刹 不知 亦当苻世 久游中土
曇摩难提 兜佉勒人 苻氏建元中 至长安
僧伽提婆 罽賓人 同 上 同 上
僧伽羅叉 罽賓人 晋隆安中 在晋京师
曇摩耶舍 罽賓人 同 上 初达广州至义熙中来长安
曇摩掘多 天竺人 晋义熙中 来关中
鸠摩羅什 天竺人 姚兴弘始三年 至长安
弗若多羅 罽賓人 秦弘始中 入关
曇摩流支 西域人 弘始七年 逹关中
卑摩羅叉 罽賓人 弘始八年 达关中后至寿春复適江陵
佛陀耶舍 罽賓人 姚兴时 至长安
佛驮跋陀羅 迦维羅 同 上 至青州往长安复至庐山及
衛人 江陵
曇无懺 中天竺人 北凉玄始中 至河西
佛驮什 罽賓人 宋景平元年 届扬州
浮陀跋摩 西域人 宋元嘉中 达西凉
求那跋摩 罽賓人 同 上 至广州达建业
僧伽跋摩 天竺人 宋元嘉十年 自流沙至京邑
曇摩蜜多 罽賓人 宋元嘉中 自流沙到敦煌展转至蜀至荆州
嚤良耶舍 西域人 宋元嘉初 遠冒沙河至于京邑
求那跋陀羅 中天竺人 元嘉十二年 自广州至京都
僧伽逹多 天竺人 元嘉中 来宋境
僧伽羅多哆 天竺人 同 上 来宋境
阿那摩低 康居人 孝建中 来京师
求那毗地 中天竺人 齐建元初 同 上
僧伽婆羅 扶南人 梁初 同 上
菩提流支 北天竺人 魏永平初 来游东夏处永宁寺
拘那羅陀 西天竺人 梁大同中 自南海届京邑
月婆首那 中天竺人 元象中 游化东魏后又南渡
求那跋陀 于闐僧 太清二年 在梁国
须菩提 扶南人 陈初 在扬州
那連提黎耶舍 北天竺人 北齐天保中 届于京鄴
闍那崛多 同 上 西魏后元中 由鄯州至长安
攘那跋陀羅 波头摩 北周初年 在长安
國人
逹摩流支 摩勒国人 天和中 同 上
闍那耶舍 摩伽陀 同 上 同 上
國人
其他弘法之士，殆尚不止于此，《隋书·经籍志》称：“姚秦时，鸠摩羅什至长安，大译经论。时胡僧至长安者数十辈，惟羅什才德最优。”是仅姚秦一时，胡僧已数十辈。《高僧傳》所载，特其著者耳。稽其踪迹，大抵自西域入关中，至洛阳鄴中者居多。其南来者，或抵青州，或届南海，随缘所至，亦无定方焉。①
由上表可知，汉末至魏晋南北朝时期的西域僧徒来中土弘法，北路来的多驻足长安、洛阳。弘法的第一步工作是沟通语言障碍，故以译经为首务。如《中国佛教》②所言，“到了后汉末葉桓灵二帝的时代(147—189)……西域的佛教学者相继来到中国，如安世高、安玄从安息来，支類迦谶、支曜从月氏来，竺佛朔从天竺来，康孟详从康居来。由此译事渐盛，法事也渐兴。如安世高从桓帝建和二年(148)到灵帝建宁四年(171)二十年间，译出《安般守意经》、《阴持入经》、《大十二门经》、《小十二门经》等95部③。支類迦谶译出《般若道行经》、《般舟三昧经》、《首楞嚴三昧经》等14部④。其他竺佛朔、安玄、支曜、康孟详诸位高僧大德也各有傳译。据《开元释教録》统计⑤：
魏 沙门五人 所出经戒羯摩 一二部 一八卷
吴 缁素五人 所出经并失译 一八九部 四一七卷
西晋 缁素十二人 所出经戒集等 三三三部 五九〇部
东晋 缁素十六人 所译经律论 一六八部 四六八卷
苻秦 沙门六人 所译经律论 一五部 一九七卷
后秦 沙门五人 所译经律论 九四部 六二四卷
西秦 沙门一人 所译经律论 五六部 一一〇卷
前凉 外国優婆塞一人 所译经律论 四部 六卷
北凉 缁素九人 所译经律论 八二部 三一一卷
宋 缁素二十二人 所译经律论 四六五部 七一七卷
齐 沙门七人 所译经律论 一二部 三三卷
梁 缁素八人 所译经律论 四六部 二〇一卷
元魏 缁素十二人 所译经律论 八三部 二七四卷
北周 缁素四人 所译经律论 一四部 二九卷
北齐 缁素二人 所译经律论 八部 五二卷
共计 一一五人 所译经律论 一五八一部 四〇四七卷
据此可知，当初长安、洛阳乃至江南许多佛教胜地，那里的佛教文化多开始于译经，只有有了汉本佛书以后弘法才有所本，宗教的“移植”或“嫁接”才能成活并结出硕果。
然而曾拥有“僧徒五百”⑥的关西名刹法门寺一直无有高僧住寺弘法和译经的记载，原因在于法门寺建立的缘由不是因僧设寺，而是因舍利而建塔，因塔而设寺。所以，中国寺宇数以万计，而法门寺与众不同之处是佛指舍利的瘞埋，于是法门寺佛教文化由此开始。法门寺佛教文化的起因既源于佛指舍利的瘞埋，便大体规定了今后的发展走向：
其一，法门寺佛教文化的本体特征是佛指舍利的瘞埋及其舍利文化；
其二，法门寺作为关西名刹，它弘法的重点是大乘佛教，诸宗派中又以净土宗和密宗为重点；
其三，因为佛界最高灵物的存在，法门寺将在若干年代成为佛教朝拜中心；
其四，法门寺佛教文化的盛衰系于佛指舍利的隐现。
我们认为，弘法高僧当时将佛指舍利这一至高无上的灵物瘞埋于法门寺是基于如下原因：
其一，法门寺所在的地区是华夏文明的发祥地，是儒教文化的荟萃之地，其地位与印度佛教文化旗鼓相当。佛指舍利瘞埋此地，非降格以就，而是符合对等的外交惯例；
其二，将代表佛教的灵骨瘞埋于儒教中心，具有挑战性，表明佛教作为外来文化对于突破华夏文化壁垒的自信心；
其三，佛教文化作为异域文化，故至高灵物不去两都等繁华之地初试锋芒，而选择具文化品位的西部边陲小镇，这反映了佛教文化的机敏。
也就是说，印度佛教文化的“突破”口选择的是文化中心，而非权力中心、经济中心。佛教的征服(渗透的方式)是从文化开始。
中国终于成为佛教第二故乡，而且佛指舍利历经十几个世纪的战乱灾患得以流传至今，我们不能不佩服，彼时弘法高僧们的深谋远虑和明智选择。小小的佛指舍利竟在千余年里，对中国的政治、文化乃至经济产生如此微妙的影响，成为风云变幻的诱因，其作用非同小可。可以说，佛指舍利的瘞埋已达到乃至超过了弘法高僧们的初衷，在客观上，已成为中国作为大乘佛教领袖国的标志物。
①柳治徵《中国文化史》第411、412页，东方出版中心，1996年出版。
②《中国佛教》，东方出版中心出版，1996年出版。
③《开元释教録》
④《出三藏记集》
⑤《中国文化史》第414页。
⑥道宣《集神州三宝感通録》
