宗密(780—841)是中国佛教史上的重要人物。他俗姓何，果州西充县(今属四川南充)人，出身富家，少习儒学，宪宗元和二年(807)27岁，将参加贡举考试，偶然造谒菏泽神会系下的遂州大云寺道圆，言下相契，便从他出家，当年从拯律师受具足戒。有一天随众僧赴斋，受得《圆觉经》，读罢有悟，回去向道圆陈述。道圆即印可他当大弘圆顿之教，于是授予《华严法界观门》。元和五年(810)，游方到襄汉，在恢觉寺遇澄观弟子灵峰，授予澄观所撰《华严经疏》及《随疏演义钞》，昼夜披寻，认为此疏辞源流畅，幽赜焕然。于是作书寄疏主澄观遥叙弟子之礼，并述所领解，遣弟子玄珪，智辉送往。澄观答书称赞，希望见一面印证所解。他就亲自到长安礼觐。自后二年间，昼夜随侍。元和十一年(816)春，在终南山智炬寺，遍阅藏经三年，撰《圆觉经科文》《圆觉经纂要》各1卷。后来入长安，住兴禅寺。穆宗长庆元年(821)正月，游清凉山，回到鄠县(属陕西省，在长安县西南)，住终南山草堂寺，起草《圆觉经疏》。后到丰德寺，撰述《华严经纶贯》5卷，阐明《华严经》的关节次第。入草堂寺南的圭峰兰若，诵经修禅。太和年中，文宗邀入内殿，问佛法大意。赐紫方袍，敕号大德。以后又累次诏入内殿问法。朝臣及士庶归崇的也很多，特别是宰相裴休常受他的教旨，深入堂奥。武宗会昌元年(841)正月，在兴福塔院圆寂，年62岁。宣宗即位(847)，追谥定慧禅师，世称圭峰禅师，尊为华严五祖。①我们可以看出，宗密一生主要是在长安和终南山一带修学禅教，宜扬佛法。宗密的融通佛教是唐代长安佛教的一个重要组成部分。宗密的著述现存的有《华严经行愿品疏钞》6卷、《华严经行愿品疏科》1卷、《注华严法界观门》1卷、《注华严法界观科文》1卷、《原人论》1卷、《华严心要法门注》1卷、《圆觉经大疏》12卷、《圆觉经大疏释义钞》13卷，《圆觉经大疏钞科》中下2卷、《圆觉经略疏》4卷、《圆觉经略疏科》1卷、《圆觉经略疏之钞》12卷、《圆觉经道场修证仪》18卷、《金刚经疏论纂要》2卷(会入《金刚经疏记纂会》)、《佛说盂兰盆经疏》2卷、《起信论疏注》4卷(会入《起信论疏笔削记会阅》)、《禅源诸诠集都序》4卷、《中华传心地禅门师资承袭图》1卷(裴休问，宗密答)。从宗密身历来看，他在佛教内部是学兼禅教，同时又通儒学。故而他虽被后人尊为华严宗五祖，但其实他的思想已不是单纯的华严宗理论，而是夹杂了大量的禅宗南宗(荷泽宗)的思想。他在佛教内部是会通禅教，在外部则有会通儒、释、道三家的倾向。

    一、灵知真心

    宗密思想的核心是真心本体论(或真如缘起论)。宗密认为，佛教所说的心大致可分为四种，因为梵语各别，故其译名也不同。这四种心即：第一“绘利陀耶”，指肉团之心，这是身体中五藏之心，是物质性的，如道教《黄庭经·五藏论》中所说；第二“缘虑心”，指八识，缘虑境界之识；第三“质多耶”，指集起心，只指第八识即阿赖耶识，能积集种子，生起现行(即积累、储存过去的经验，产生现在、将来的造作、活动)，《黄庭经·五藏论》称之为“神”，印度其他一些宗教哲学派别认为它即是“我”；第四“乾栗陀耶”，指坚实心、真实心，也即是真心。真心不与妄想和合时，则体常不变，称为真如本性，也叫如来藏；真心与妄想和合，则同时能含染净之法，就称为藏识即第八识，所以第八识没有独立的自体，其本体是真心。前三种心是相后一是性，依性起相，会相归性，性相无碍，都是一心，心之本体为真心②，此本体之心也叫本觉真心。

    众生心之本体是本觉真心，那么本觉真心是如何产生出迷妄之心呢?宗密是依据《大乘起信论》中一心二门的理论来说明的，他说：本觉真心是六道凡夫、三乘贤圣之根本是“灵明清净一法界心”此心灵妙自在，不守自性故，随迷悟之缘，造业受报，但它虽随缘而仍不失自性，常无变异、名为真如。故此一心，常具真如生灭二门。具体说来，此本觉真心随缘而产生迷妄之心的过程是：

    一、谓一切众生，虽皆有本觉真心；二、未遇善友开示，法尔本来不觉；三、不觉故，法尔念起；四、念起故，有能见相；五、以有见故，根身世界妄现；六、不知此等从自念起，执为定有，名为法执；七、执法见故，便见自他之殊，名为我执；八、执此四大为我身故，法尔贪爱顺情诸境，欲以润我，旗嫌违情诸境，恐损恼我，愚痴之情，种种计较；九、由此故，造恶等业；十、业成难逃，如影响应于形声故，受六道业系苦乐相。③

    这即是说本觉与不觉不可分离，依本觉而有不觉，本觉未开显时，则不觉必然发生作用，由于不觉而起念，产生能所之分及人法二执，由此又生种种迷妄习气，受苦乐等报。但由不觉作用而产生的种种迷妄之心即我法二执和各种习气，其本体仍是本觉真心，本觉真心并未破坏、改变。

    与本觉不变随缘而产生迷妄的过程、原理相应，由迷妄、不觉返归本觉真心的过程、原理是：

    第一，谓有众生，遇善知识开示上说本觉真心，宿世曾闻，今得解悟，四大非我，五蕴皆空，信自真如及三宝德；第二，发悲智愿，誓证菩提；第三，随分修习施戒忍进及止观等，增长信根；第四，大菩提心从此显发；第五，以知法性无铿(如贪填等)心；第六，随顺修行六波罗蜜，定慧力用，我法双亡，无自无他，常空常幻；第七，于色自在④，一切融通；第八，于心自在⑤，无所不照；第九，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，离微细念，心即常住，直觉于迷源，名究竟觉；第十，心既无念，则无别始觉之殊，本来平等，同一觉故。⑥

    我们发现，由迷妄返归本觉的原理应是先得解悟本觉真心，然后渐渐修习，断除我法二执及各种习气，最后完全证悟本觉真心，直觉迷源。

    宗密认为，解悟是“因悟而修”，证悟是“因修而悟”。要先解悟而后修习才是真修。解悟是顿悟，渐修是真修。先顿悟，然后才渐修，这正如“日光顿出，霜露渐消；孩子顿生，志气渐立；猛风顿息，波浪渐停；明良顿成，礼乐渐学”⑦。顿悟是指认识到真心本体，忽悟“灵灵知见，是自真心，心本空寂，无边无相，即是法身，身心不二，是为真我，即与诸佛，分毫不殊”；⑧渐修指“虽顿悟法身真心，全同诸佛，而多劫妄执四大为我，习与性成，卒难顿除故，须依悟渐修，损之又损，乃至无损，即名成佛”，“然虽渐修，由先已悟烦恼本空，心性本净故，于恶断断而无断，于善修修而无修，为真修断矣”⑨。

    解悟之后的渐修是依悟而修，即依本觉真心随缘不变的原理而修。而此真心随缘不变的原理表现在两个方面：寂与知，故此真心又可称为空寂之知。空寂是空却诸相，知是自知、灵知，不同于分别。渐修的过程也就是此空寂之知自我体认，增进德用的过程，空寂之知自身是不变的。

    故始自发心，乃至成佛，唯寂唯知，不变不断，但随地位，名义稍殊。谓约了悟时，名为理智；约发心修行时，名为止观；约任运成行，名为定慧；约烦恼都尽，功行圆满，成佛之时，名为菩提涅槃。⑩

    渐修是必要的，这是因为各种习气不是解悟、顿悟时就能除去的，要依悟渐修，但渐修是要符合真心本体不变随缘的原理。真心保持了了常知的作用，渐修的过程也即是此空寂之知德用增进的过程，随着德用、位次的增进，此本体真心也相应的有理智、止观、定慧、菩提涅槃等不同的名义，但本体真心空寂之知的作用是不变的。

    由此可见，宗密的佛教哲学是真心本体论(或真如缘起论)。他认为众生心之本体是本觉，这思想主要来源于《大乘起信论》《圆觉经》等，甚至一些文字叙述也直接来源于《大乘起信论》。

    二、禅教融通

    (一)融通禅宗各派

    宗密以真心随缘不变为最高原理、又将真心随缘不变的原理提炼、概括为空寂之知了了常知的作用。他以这个原理为指导思想，考察了各种各样的禅学。

    宗密认为，禅学按深浅次序，可分为五个等级：

    谓带异计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异。依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧。亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，展转相传者，是此禅也。达摩未到，古来诸家所解，皆是四禅八定。诸高僧修之，皆得功用。南岳天台，令依三谛之理，修三止三观，教义虽最圆妙，然其趣入门户次第，亦只是前之诸禅行相。唯达摩所侍者，顿同佛体，迥异诸门。(11)

    宗密把禅分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅和最上乘禅五种，认为达摩所传是最上乘禅，是顿悟本觉真性，顿同佛体的，其他如天台宗所传三止三观的禅法，教义虽然圆妙，但因为未先顿悟、解悟真心，故仍有诸禅行相，其止观双运之修尚非顿悟之后的渐修，故天台禅也非最上乘禅。可见，亲密是以真心本体不变随缘、顿悟渐修的原理来分析、评价各种禅学的。他说，此本觉真心、真性。

    非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识；亦是诸佛万德之源，故名佛性；亦是菩萨万行之源，故名心地。(12)

    此心是一切众生清净本觉，亦名佛性，或云灵觉。迷起一切烦恼，烦恼亦不离此心；悟起无边妙用，妙用亦不离此心。妙用烦恼，功过虽殊，在迷在悟，此心不异。欲求佛道，须悟此心，故历代祖师唯传此也。(13)

    此真心本体是迷悟之本，不变随缘，随缘不变，但当时各家禅学对此理解的程度不一样，因而修行实践的方法也不一样，从而形成了不同的禅宗流派。宗密认为，这些禅派主要分为下面几种：

    1．息妄修心宗。此宗认为众生虽然本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故能了了自见佛性，出离生死。众生要成就佛果，就必须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。要趣入禅境，还须方便，如远离馈闹，住闲静处，调身调息，枷跌宴默，舌拄上鳄，心注一境。(14)

    此宗以神秀北宗为代表。宗密认为：“此但是染净缘起之相，反流背习之门，”没有觉悟到妄念本空、心性本净(15)，即没有觉悟到真心本体的原理。此宗悟得不彻底、不究竞，故其修也非真修，即此宗既没有顿悟，也就没有真正的渐修(16)。

    2．泯绝无寄宗。此宗的禅法是：

    体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱之事；事迹既有，相违相顺故，生爱恶等情；情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益。有此能了之智，亦如梦心，乃至设有一法过于涅槃，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧已忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。(17)

    此宗认为一切都是空寂，心与境或能了之心与所了之境皆是空寂，故真心是空寂的，或者说因为心空才真，心空即真。此宗根据这种了悟来修，即以空却一切，丧已忘情为修。此宗以牛头宗为代表。

    宗密认为，此宗只认识到了心是空寂，只对心作了遮遣，而没认识到心之本体还有不空之知，此了了常知的知是心的当体表显义，只有这两方面结合起来才是本觉真心的完整意义。故牛头宗“以达空故，于顿悟门而半了，以忘情故，于渐修门而无亏。”(18)

    3．直显心性宗。此宗认为：

    一切诸法，若有若空，皆唯真性。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等。(19)

    这即本体真性随缘产生诸法的真心本体论。但其中指示心性的方法，又有不同的两类。这主要又是由于对于心性本体与现象(随缘而生的诸法)之间关系的看法不同：

    一类认为：

    起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪镇痴，造善造恶，受苦受乐，此皆是佛性。如麦作种种饮食，一一皆麦。意以推求此身，四大骨肉，喉舌牙齿，眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命终，全身都未变坏，即便口不能言，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知能言语动作者，必是佛性。且四大骨肉，一一细推，都不解贪填烦恼，故知贪嗔烦恼并是佛性。(20)

    这段看起来似乎颇令人费解的话其实可以看作是发挥慧能所说：

    世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王，性在王左，性去王无，性在身心存，性去身心坏，佛是自性作，莫间身外求。(21)

    慧能这段话是说明自性与众生个体身心生命之间的关系。此宗(洪州宗)这段话也是为了说明心性本体与众生身心作用现象之间的关系，认为佛性、本体心性即在众生身心作用中，或者说众生身心作用的现象整体即是本体心性。因而此宗认为真心本体即表现在它随缘而产生作用的整体中，或者说真心本体即是它全体地随缘作用，在它整体地随缘作用之外并没有另外什么本体真性。此宗对本体真心就是这样认识的，并且根据这种悟解而依悟起修，

    了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补?但随时随处息业养神，圣胎增长显发，自然神妙，此即是为真悟、真修、真证也。(22)

    此宗既然认为真性就体现在它随缘而全体地变化一切法有作用中，故而真修就应该是随顺真性整体地随缘运用，天真自然，不修不断，此宗以洪州宗为代表。

    另一类指示心性的方法是：

    诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂，尘境本空，空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪嗔等念，若得善友开示，顿悟空寂之知，知且无念无形，谁为我相人相?觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无，修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。(23)

    主张这种禅法的是荷泽宗。宗密认为，只有此宗能传达摩远来之本意。此宗能解悟本觉真心不变随缘的原理，顿悟到真心本体——一一空寂之知，依此悟而渐修，所谓渐修也只是此空寂之知的自我体认、增进德用而已。故而此宗既有顿悟，也有渐修。在诸禅派中是最深、最圆满的。那么，洪州宗不是也了悟到心性本体了吗?宗密认为，洪州宗只认识到了真心本体的随缘运用方面。因为真性本体有二种用：一者自性本用，二者随缘运用。“心常寂，是自性体，心常知，是自性用，此能语言能分别动作等，是随缘运用”。(24)洪州宗没认识到真性本用即了了常知的方面。只认识到真心本体随缘运用的方面，故没有真正认识到真心本体不变随缘、随缘不变的原理，只悟到了一方面：“故彼宗于顿悟门虽近，而未的于渐修门，有误而全乖。”(25)依悟而起之修也是不确实、不实在的。

    总之，宗密以真心本体不变随缘的原理为指导思想，对各禅派进行了分析、考察。他还认为，如果从符合真心本体原理的荷泽宗来考察，其它各禅派虽然不是究竟之说，但也不是完全没有合理之处的，它们都有与荷泽宗相通的地方。对于各宗要：

    俱存其法，俱遣其病……举要言之，局之则皆非，会之则皆是。(26)如此，则自然闻泯绝无寄之说，知是破我执情；闻息妄修心之言，知是断我习气。执情破而真性显，即泯绝是显性之宗；习气尽而佛道成，即修心是成佛之行。顿渐空有，既无所乖，荷泽、江西、秀、能岂不相契?……药之与病，只在执之与通。(27)

    这样，各家禅派都可以在真心本体论的基础上融通起来，其中最深的禅如荷泽禅可以收摄其他较浅的各禅派，各禅派也可在符合真心本体随缘不变之最高原理的荷泽禅中互相会通起来。

    (二)沟通禅教

    宗密以本体真心随缘不变的最高原理融通各个禅派。同样，他也以这个原理来融会、沟各种经论，并将禅宗各派与教内各教相配对。“经是佛语，禅是佛意。诸佛心口必不相违，”“今若不以权实之经论，对配深浅禅宗，焉得以教照心，以心解教”(28)，这样，他就将禅教沟通起来，并使各教派也得以融通。

    宗密认为，与禅宗分为三家相应，佛教总的说来也可判为三种。

    1．密意依性说相教

    为什么叫依性说相教呢?这是因为佛见众生虽是真性之相，但众生迷性而起，无别自体。众生未悟真性，故佛随其所见境相，说法渐度。此教按深浅次序，又可分为三类：

    (1)人天因果教。为众生说善恶业报，令知因果不差，惧三途苦，求人天乐，从而修习布施持戒禅定等一切善行，希望后世能生人道以至色界无色界。故此教名人天因界教。(29)

    (2)断惑灭苦乐教。

    说众生本由五蕴集成，即由肉体之身与思虑之心因缘和合而成，但众生不知是身心假合，执之为我，由此我执，起贪映痴，造一切业，受一切苦。今推寻分析，色有地水火风四类，心有受想行识四类，皆不是我。便悟此身心等，但是众缘，似和合相，本非一体；似我人相，本非我人。依此起修，修无我观智，断贪嗔痴，止息诸业，证得我空，灭尽患累，永离诸苦。诸《阿含》及《婆沙》《俱舍》诸经论都是说此小乘教及前面的人夭因果教。(30)

    (3)将识破境教。此教认为，不但前面说的因缘和合之法无我，而且因缘法自身也是不真实的，它们都是由识所变。众生有八种识，第八识即藏识或阿赖耶识是根本识，此阿赖耶识转生七识(即第七识未那识和眼、耳、鼻、舌、身、意六识)，诸识又各能变现自分相分(相分即所缘境界)，故一切唯识所变。其中第七识末那识类似于自我意识，它攀缘阿赖耶识的“见分”为“内自我”，由此生我执，产生我法分别，由于我法分别之熏习力，故诸识生时变似我法，六识和七识将此执为实我实法，就如梦中执梦所变境相为实在的一样。若能悟解本无我法，唯有心识，遂依此人我法我二空之智，修唯识观及六度四摄等行，渐渐断除烦恼障和所知障，转八识为四智菩提。《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等经论所说即为此理。此将识破境教可与禅门息妄修心宗相配对。以外境皆空，故不修外境事相，唯息妄修心。息妄者，息我法之妄；修心者，修唯识之心。此教虽非究竟，但也可随病对治我法二执，可作为方便之教。(31)

    2．密意破相显性教

    此教认为既然所变之境虚妄，则能变之识也不应是真实的。“心境互依，空而似有故也”。未有无境之心，也无无心之境。如梦见物，似能见所见之殊，其实同为虚妄，都不实在。一切法皆由因缘而生，故一切法皆空。凡所有相，皆是虚妄。故此教认为修行应是不住一切，无执无著。《般若》《中论》《百论》《十二门论》等经论皆说此理。此教与禅门泯绝无寄宗同。此教也非究竟教。因为据真实了义教，则妄执本空，更无可破。而无漏诸法本是真性，随缘妙用，永不断绝，也不应破。只是针对众生执虚妄相、障真实性之病，故佛对这一切破斥。此教与将识破境教同为方便之教，本不相违。故龙树提婆等，依破相教，广说空义，破斥有执，显真空义；无著世亲等，依唯识教，广说名相，分析性相不同，染净各别，破除空执，显妙有义。真空是不违有之空，妙有是不违空之有。后清辩等又破定有之相令尽，彻至毕竟真空，方乃成缘起妙有；护法等破断灭偏空，意存妙有，妙有存故，方乃是彼无性真空。故清辨护法文虽相破，意实相成。真空妙有有二义，

    一、极相违义，谓互相害，全夺永尽；二、极相顺义，谓冥合一相，举体全摄。若不相夺全尽，无以举体全收，故极相违，方极顺也。龙树无著等，就极顺门，故相成；清辨护法等，据极违门，故相破。违顺自在，成破无碍，即于诸法无不和会耳。(32)

    宗密在这里是以华严宗的方法融会各种教义、理论，这和他融通禅派的方法、原理是一脉相承的。

    3．显示真心即性教

    此教认为，一切众生皆有空寂真心，本来清净，不是要因断惑才成清净。此空寂真心明明不昧，了了常知，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。众生此心即全同佛心，但众生由于迷妄的覆障，不自证得，耽著生死。真心以“知”为本质，“知”“非如缘境分别之识，非如照体了达之智”，故《华严经·问明品》云：“说知与智异，智局于圣，不通于凡，知即凡圣皆有，通于理智。”此“知”也叫空叔之知、灵知。因为此教开示灵知之心即是真性，与佛无异，故称显示真心即性教。《华严》《密严》《圆觉》《胜览》《法华》《涅槃》等四十余部经和《佛性》《起信》《十地》等十五部论皆说此理。此教与禅门第三直显心性宗同。此教修行即用一行三昧或真如三昧，也可用前面二教中种种方便，随病调伏。此教可收摄前二教，如此教直指灵知即是心性，余皆虚妄时，可摄前第二破相显性教。如此教说染净诸法无不是心时，可摄前第一依性说相教。又，破相显性教对真性只作遮诠之言，而此教有遮有表，故此教更完整。由此种种比较可以看出，显示真心即性教才是了义教，最深刻、全面，可以包摄前二教。(33)

    三、三教融通

    宗密还从探讨人生本原出发，对儒释道三教进行了比较、考察。他认为，儒道二教与佛不了义教都未能说明人生本原、究竟。

    然今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身，远则混沌一气。剖为阴阳之二，二生天地人三，三生万物，万物与人，皆气为本。习佛法者，但云近则前生造业，随业受报，得此人身，远则业又从惑，展转乃至阿赖耶识为身根本。皆谓已穷，而实未也。(34)

    儒道二教解释人生、社会不平等现象时，或归为“天命”论，或归为“自然”说；在说明生死现象时，多归为“元气”之聚散，都与既有社会事实不符合，故非究竟之说。(35)

    宗密将佛教从浅至深，分为五等：一、人天教，二、小乘教，三、大乘法相教，四、大乘破相教，五、一乘显性教。这是宗密的判教说。前面已介绍过各教的基本理论，其中人天教与儒道二教可相通。五教中前四教是不了义教。佛不了义教以“业”或“阿赖耶识”为人生和生死之本，也有许多说不通的地方，故也非究竟之说，亦未原身。(36)

    宗密认为，只有佛了义实教即一乘显性教才能解释人生、生死之究竟，此教认为人之本原即是本觉真心(37)。真性为人身之本。真性本来不生不灭，不变不易。但众生由于无明之隐覆，不自觉知，不觉起念，最初动念，名为业相。此念又转成能见之识及所见境相，遂产生法我二执，由我执故，产生种种分别计较，愚痴之情，展转增长，造恶业如杀、盗等者，心神乘此恶业，生于地狱鬼畜等中。复有怖此苦者或性善者，行善业如布施持戒等，心神乘此善业，运于中阴，入母胎中，(此可收摄人天数之说)，禀气受质。(此可收摄儒道二教以气为本之说)气则顿具地水火风四大，渐成诸根，心则顿具受想行识四蕴，渐成诸识，十月满足，生而为人，即众生身心。简要地说，即“业既成熟，即从父母禀受二气，与业识和合，成就人身。”(38)宗密还以“三世因果业报”来重新解释儒道两家的自然说和天命说。他认为，人身虽由引业(39)感得，但此生具体的遭遇如贫富贵贱之果等则由满业(40)所致。如前生敬慢为因，今感贵贱之果等等。故有今世无恶自祸，不仁而寿等者，都是前生满业已定，今世自然如然。老庄道家不知前世，只据现世所见，故执自然说；又有前生少时修善，老而造恶，或少恶老善，故今世少小富贵而乐，老大贫贱而苦，或少贫苦老富贵。儒教对此不知究竟，故执天命说。(41)

    这样，宗密通过对人生本原的探索，把儒佛道三教也沟通、融会起来了。三教是在佛教的基础上得以融会的。宗密虽然以本觉真性为人生本原，但在解释具体的人生现象时，则是运用佛教的“业感缘起”说，当然他认为业感缘起也是本觉真心随缘。他以“业感缘起”的理论改造了儒道二教的自然说与天命说等内容，把儒道二教也纳入了佛教的理论体系中。这正如他所说：

    然孔、老、释迎皆是至圣，随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶。策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末，虽皆圣意，而有实有权。二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。(42)

    四、历史地位

    宗密以真心本体不变随缘、随缘不变为最高原理，融通了禅门各派、佛教各宗的理论和实践，并将儒道二教也纳入了佛教自身的理论体系中，从而建立了一个完整的佛教思想体系。他的佛教哲学思想在他的判教说、禅教合一论、三教合流论等说法中都得到了一贯的表述。中国佛教义学经过他的融通，已达到了顶峰，此后就没有什么大的进步了。

    宗密被后世尊为华严宗五祖，他的很多思想也确实是继承和发展了华严宗法藏和澄观而形成的。宗密的《注华严法界观门》，基本上还是依据法藏、澄观的思想来阐发华严宗“四法界”“十玄门”理论的。法藏在组织自己的思想时就很重视吸收、利用《大乘起信论》，利用《起信论》的思想来说明“理事圆融”的道理。澄观也很重视《起信论》，他还向当时的禅宗各派都问过学，特别推崇荷泽宗的禅法，用此宗的“灵知之心”来解释《起信》的本觉思想。宗密进一步扩展了这些思想，他用《起信论》的思想来沟通禅教，融会中国佛教各宗派的思想。从此以后，《起信论》也就成了中国佛教各种学说融会的基础。宗密特别重视融通禅教，故而他的思想中已有大量的禅宗南宗思想，华严宗本宗的思想在他的思想体系中占的比重倒是不大，他的判教说与法藏的判教说就有显著的不同。可以说宗密融通禅教，发展了华严宗，也结束了华严宗。从此以后，华严宗自身的哲学发展也没有什么大的进步了。

    宗密沟通禅教，以教解禅，以禅解教，他特别推崇荷泽宗，推崇此宗的“空寂之知”。“灵知之心”，认为“知”体现了心的本质。其实，神会、宗密的“空寂之知”“灵知”是从慧能自性三身说中的“自性报身”说法中提炼、概括出来的(43)，与洪州宗强调、突出和发展了自性化身不同，宗密则强调、突出了自性报身。在慧能那里，自性三身三位一体、不可分的原理才是禅学的最高原理，只有这个原理才是自性本体随缘不变原理的具体、现实表现。自性的般若智(空寂之知、灵知)也就体现在自性三身不可分的原理上，而且只有体现在这个原理上才是具体、现实的。慧能的修行、实践方法也只是这一原理的具体运用。宗密以“空寂之知”说明自性、自心的本质。从哲学的抽象程度来说是一个进步，但是若自性报身(灵知、空寂之知)没有真正具体地体现在自性法身报身化身三位一体、不可分的原理上(宗密将自性化身概括为“随缘运用”)，则此空寂之知容易流于空洞的哲学演述，而缺乏真正的现实性(即“空寂之知”在现实作用中也没有真正实现)。所以后来明末四大高僧之一的智旭就不满意荷泽禅的“知为心体”说，他批评说：“知不单为众妙之门，也是众祸之门”。而事实上，慧能以后得到发展的禅系也并没有完全接受宗密的“知为心体”说。尽管如此，宗密提出的禅教一致、三教融合的主张，则代表了此后中国佛教发展的总方向，宗密的佛学思想对于宋明理学也有一定的影响。

    最后我们可以对宗密融通佛教的概貌做一总结。宗密融通佛教的基点其实还是菏泽神会的禅学，宗密继承了菏泽神会“寂知指体”的禅学思想，但与神会时期神秀北宗禅法被奉为正统、主流因而竭力批判北宗禅法不同，宗密的时代慧能南宗已成为禅宗的正统和主流，因而宗密试图在慧能南宗菏泽禅学的基础上承认神秀北宗等各家禅法的合理之处，同时他还继承了神会禅学结合经教并进一步吸收华严圆教判教等思想方法，对当时的禅教各种宗派在菏泽禅与华严宗的基础上进行了融会贯通和综合总结，从而融通禅宗各派，融通禅教，并进而以佛教为本位而融通三教。宗密的融通佛教在中国禅宗史、佛教史乃至整个中国思想史上都具有重要的地位。

    * 作者简介：伍先林，中国佛教文化研究所研究人员，博士。

    ①  [宋]赞宁：《宋高僧传》卷6《宗密传》、清续法《五祖圭峰大师传》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册472—477页，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    ②  《禅源诸诠集都序》，卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册429页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    ③  《禅源诸诠集都序》，卷4，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册447—448页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    ④  色自在，或色自在地，即“菩萨十地”中的“第八地”，亦名“不动地”，谓入地菩萨得三种世间自在，色性随心而无障碍。

    ⑤  心自在，或心自在地，即菩萨“十地”中的“第九地”，亦名“善慧地”，谓九地菩萨于自心、他心均得自在，能自得四十无碍智，又善知众生差别。

    ⑥  《禅源诸诠集都序》卷4，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册448—449页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    ⑦  《禅源诸诠集都序》卷3，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册444页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    ⑧  《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编)第2卷第2册470页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    ⑨  《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册471页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    ⑩  《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册469页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (11)  《禅源诸诠集都序》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册423页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (12)  《禅源诸诠集都序》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册422—423页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (13)  《中华传心地禅门资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册464页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (14)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册430页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (15)  《中华传心地禅门资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册464—465页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (16)  《中华传心地禅门资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册472页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (17)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册431页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (18)  《中华传心地禅门资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册472页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (19)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册431页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (20)  《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册465页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (21)  敦煌本《坛经》35节，《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册18页，北京，中华书局1991年10月北京第3次印刷。

    (22)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册431页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (23)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册431—432页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (24)  《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册470页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (25)  《中华传心地禅门师资承袭图》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册472页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (26)  《禅源诸诠集都序》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册426页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (27)  《禅源诸诠集都序》卷3，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册442页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (28)  《禅源诸诠集都序》卷1，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册425—426页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (29)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册432页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (30)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册432—433页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (31)  《禅源诸诠集都序》卷2。《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册433—434页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (32)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册434—435页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (33)  《禅源诸诠集都序》卷2，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册435—439页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (34)  《华严原人论》序，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册386—387页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (35)  《华严原人论·斥迷执第一》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册387—388页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (36)  《华严原人论·斥偏浅第二》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册388—392页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (37)  《华严原人论·直显真源第三》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册392页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (38)  《华严原人论·会通本末第四》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册393—394页，北京：中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (39)  引业，亦称“牵引业”、“引因”，因果报应的教义之一，指某种能引起一生任、报并能牵引使之必然实现的业(亦称“业因”)。

    (40)  满业，亦称“圆满业”“别报业”，与“引业”相对，指多种能成满一生别报之业如某一善侄，能引生为人，此业即名引业；如另有其他善业，能令此人富贵长寿等，此类善业名为满业。

    (41)  《华严原人论·会通本末第四》，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册393页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (42)  《华严原人论》序，《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册387页，北京，中华书局1989年2月北京第2次印刷。

    (43)  有关慧能自性三身佛的思想，可参看伍先林《慧能思想探析》，《宗教学研究》1994年第4期。