僧肇(384—414)是我国东晋时期一位著名的高僧，他师从鸠摩罗什，接受并传播佛教大乘中观般若学，有《不真空论》《物不迁论》和《般若无知论》等名篇流传至今。被鸠摩罗什誉为秦人“解空第一人”。其中《般若无知论》从认知论的角度论述了如何证得无上智慧并得到解脱的过程，提出了“般若无知”的说法。
唐代高道王玄览(626—697)在其所著的《玄珠录》中，也运用“知”和“无知”等概念范畴，提出了一种“无知论”。亦从认知论的角度阐发了他的重玄思想和悟道的真智。将僧肇的《般若无知论》与王玄览的重玄“无知”论做一比较研究，就可以揭示出魏晋时期的佛教般若中观学说与唐代重玄论之间相互融通的理论渊源以及它们弘扬佛法、真道的异曲同工之妙。
无论是佛教还是道教，都追求一个通过修炼从而得到解脱的目的。为了达到这个目的，修行者就应该具有一种能够洞见真谛的般若智慧或者是能够体悟道性的无上智慧。只有在这种智慧的观照下，才能得到修炼解脱的妙法。所以，如何证得这种智慧，这种智慧和日常的认识能力的关系如何，这种智慧又是怎样起作用的，等等这些问题就成为在探讨修炼解脱时不可避免的问题。《般若无知论》和《玄珠录》都是按照佛道二教对人类认识能力的理解，对这些玄妙问题进行阐发和敷演，以此激扬“无知”之真谛。
一、“知”义两解
僧肇依据印度佛教的看法，把认识分为两类，一类是“无分别”的知，也就是：“般若之知”，“其中般若特指佛教所言超越性的殊胜无比的智慧。《大智度论》卷43云：‘般若者，秦言智慧，一切诸智慧中，最为第一，无上无比无等，更无胜者’”①。所以说，这是一种对宇宙万物不进行区别、比较，乃至执着的智慧，它最大的特点是不去分别纷繁复杂的种种现象，而是直接观照万物性空假有的实相，即无世俗分别执着之知。与之相对的是另一类“有分别”的知，这也就是我们常人所具有的日常的认识能力，这种认识能力易陷入对不真实的东西的执着与追求之中，被称之为“取”。也可以把这种认识能力称为“惑取之知”，即迷惑执着幻相的妄知、谬见。
之所以区分这两种性质迥异的智慧，是因为在佛教看来，世界上所有的事物，都是随缘起生灭的，发生消亡于无尽缘起之中的，这种待缘而起之物，是不真实、无自性的。“故《中观》云：‘物从因缘有，故不真，不从因缘有，故即真。’”②而佛所说的法，是真实无妄的道理，称为真谛，真谛的真实性就在于它不是缘聚而成，缘散而灭的，正所谓：“今真谛曰真，真则非缘，真非缘，则无物从缘而生也。”③正是由于般若的超越性，才能观照到佛所说的真实无妄的道理。才能把握真正的真实。而日常人们的认识，无论如何广泛和彻底都是只是一种惑取之知，必然会过分的执着和拘泥于随缘而起的具体事物，从而就是不真实和不可靠的，也就不可能把握真谛。
王玄览依据其“重玄”论，对“知”亦提出了自己独特的见解。首先，他承认有一种“知”是心与外境相合产生的认识活动及结果，他说“知是一心，境是二心，心之与境，共成一知。”④这就说明，知是心的一种认识能力，境是产生认识的外界条件，只有当认识能力和外部环境相结合时，认识结果才会产生，这也符合我们平常对认识过程的看法。而且，这种“知”在王玄览那里是和“见”相对应的。所谓的“见”，是指眼与外界事物相接合产生的认识活动和结果。他说：“眼色和，共生见。”⑤可见，知与见是指人的心识活动的过程和结果是人的主观精神和外界事物共同作用的结果，如果只有心或者只有境和色，都是不可能产生知和见的。同时由于“知”是“心、境”的缘生物，而“见”是“眼、色”的和合物，凡“缘生”“和合”之物，都是有条件和暂时存在的，而不是永恒和无条件存在的。所以俗人的“知”和“见”并不是能够洞察大道的真“知”灼“见”。而是“心常知不常，眼常见不常。”⑥也就是说，即使人类总是具有认识能力，但是认识的过程和结果，均是缘生之物，这样的知与见不是永恒存在的“常知”和“常见”。
王玄览相对于这种知与见，又提出了另一种“知”。他在《玄珠录》卷上中这样说：
即知见等法为可道，知见性空为真道，知见无边为大身，似见为大眼，似声为大耳，识所知为大心，大心性空为解脱。⑦
在这一段话中，他指出如果运用知见看到万事万物都是道应之物的话，就是体悟到了“可道”；但是，如果由此出发，超越“可道”直接了悟万物性空的道理，就可以知见到“真道”，那么，这种知见就不是他所说的那种属于常人的日常认识了，可以说是一种超越性的认识能力，就如同他后面提出的，超越有限知见的“无边”知见才可以称为“大身”；见无所见，不执着于具体的物相，就称为“大眼”；不停留在对具体的声音做分辨上才叫做“大耳”；认识到这些真实的道理就叫做“大心”；只有明白性空之理达到“大心”的状态才能够解脱。王玄览此处所反复称道和推崇的“真道”“大身”“大眼”“大耳”“大心”均是同一序列而相通的道家道教范畴，均指超越世俗知见，直接洞察、了悟“性空”之理，而无任何局限的道智，这种道智可以称为“大知”，也可以称为“无知”。这显然也是一种能够认识真理大道的无上智慧了。
二、“知”与“无知”
僧肇、王玄览在对“知”的含义作了界定和区分之后，进一步对“知”与“无知”的关系进行了独具其思辨特色的剖析，提出了“知即无知”“无知即知”的辩证命题。
首先，僧肇根据日常对“知”的看法，自设诘难说：
夫圣人真心独朗，物物斯照；应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。会不失机故，必有会于可会；知无所遗故，必有知于可知。必有知于可知，故圣不虚知；必有会于可会，故圣不虚会。既知既会，而曰无知无会者，何耶?⑧
这里说的是知于可知则有所知，与物相接才能够产生认识，但是对于最高智慧般若来说，却是不与具体事物相接，也不是具体的日常认识，也就是无知无会的。为什么要说般若是无知无会的呢?对此僧肇的回答是：“诚以异于人者神明，故不可以事相求耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未尝不有知。”⑨也就是说如果按照日常的认识过程所获得的知识和认识，都是面对具体的物相而产生的，因此也就是有边界和不完备的，是“惑取之知”，和般若之知有所区别，是需要革除的。所以，无论这样认识的对象多么的广大无限，多么的高妙玄远，只要它是一个具体的物相，那么由它所产生的知识和认识就不是真谛。而只有做到无知无会，即不以任何具体的物相为认识对象，才能做到无边界和完善的认识，才可以称为般若智慧。这种智慧是“无所有相，无生灭相”的⑩，同时也是“无所知，无所见”的(11)。
对此，王玄览在《玄珠录》中也有类似的论述，他说：“因有对不对，有知有不知”(12)也就是说，一般的日常认识，总有其认识的对象，这个认识对象总是具体的某个事物，由于认识对象是有限的，所以对它的认识本身也是有边界的，对一物的有所认识必然是以对其他物的不认识为前提的，这样的日常知见是没有办法达到对无限和永恒的认识的。
由此可见，佛道二教都对人类日常认识能力有所批判，认为这种认识是有对待的，所以是不完全和不真实的。在这个问题上，道家及道教有更多的论述，他们还从知见的时间性上进一步论证了这个问题：认为知见的发动者是人这样一个有生有死的有限者，而且知见也是由于和外境外色相接才产生的，所以个人知见的内容在时间上是不可能永存的。而必然是阶段性的，就是所谓的“眼色离，共生灭”，(13)“心常知不常，眼常见不常”(14)，所以，这种在深度和广度上都有局限性的认识能力，当面对无所不包，无所不在，周遍万物，无限广大的“道”的时候，就会产生一种认识上的悖论，也就是用有限的认识能力去认识无限的认识对象时，这种认识行为是何以可能的?整个道家和道教都是否定了这种可能性，他们认为有限的认识能力无法认识无限的对象，硬要如此只能是徒增烦恼而已。这也就是庄子所说的：“吾生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯，殆也”。(15)而且，根据他们的看法，个人的认识能力不仅是有限的，而且是过于花巧的，运用这样的认识能力是无法认识道本身的。反之如果能摒弃世俗知见，做到“绝圣弃智”则“民利百倍”，“绝仁弃义”则“民复孝慈”，“绝巧弃利”则“盗贼无有”。有鉴于此，王玄览则明确宣称：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。”(16)
由于日常的认识能力，是人看待世界和认识世界的主要途径，一般的人往往执着于这种世俗的知见，不明了或难以领会“般若无知”或“知见”性空之理，对此，僧肇，王玄览又从不同的角度作了进一步的论证，才能够让人们明白“般若无知”，大知“无知”的真正含义。僧肇主要是从真谛无相的角度来论证“般若无知”，而王玄览则是吸收了佛教中观思想，论证知见性空，从而说明不应执着于日常知见，“知即无知”“无知即知”的道理。
僧肇认为：真谛首先是“无相”的，“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”(17)“真谛自无相，真知何由知?”(18)既然般若观照的对象是真谛，而真谛是无相的，那么，般若不可能对无相之真谛而产生具体的认识内容，所以它只能是无知。那么真谛又为什么说是无相呢?僧肇进而说：
今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：不见有法无缘而生，是以真智观真谛，未尝取所知。智不取所知，此智何由知?然智非无知，但真谛非所知，故真智亦非知。(19)
真谛作为宇宙万物的真实本体，是“非缘”，即不是因缘和合而成的，“非缘”则说明真谛是不生不灭的是“非物”，即无物从缘而生起的，“非物”则说明真谛不是一个具体的事物，只有这样才能称为“真谛”。不是一个具体的事物，也就是表示了无“所知”的内容，不是因缘和合而成的，就说明是无限和永恒的。由于真谛作为本体是“非缘”，“非所知”的，因而也就是“无相”，即无生灭相，无所有相。既然般若观照的真谛是无相的，般若既没有认知的内容，也没有认知的对象，就是不会有“知”了。人类日常的认识，僧肇把它叫做“智”，这种智是肯定要对认识对象产生认识内容的，也就是“取所知”，所以这种智不能被称为无知，而只有不取所知的般若，才能称为无知。这种无知之般若，也就不能叫做“智”。在这里，僧肇从认识对象和认识内容两个方面，将般若智慧和日常认识做了比较，指出了般若和智之间的区别，也就是知与无知之间的区别。
但是，对于上述这些区别，平常人用日常的思维方式，总是难以理解，在《般若无知论》中僧肇就按照日常思维方式自设问难说：
夫真谛深玄，非智不测。圣智之能，在兹而显，故经云：不得般若，不见真谛，真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知也。(20)
就是说，一般人认为般若是用来认识真谛的，般若和真谛是认识和被认识的关系，那么真谛就是般若的缘法，又怎么能说般若和真谛都是无对待，不待缘而起的呢?而且这样的话，般若智慧就可以和日常所说的“智”相通无异了。对于这个问题，僧肇是这样回答的：“以缘求智，智非知也。何者?《放光》云：不缘色生识，是名不见色。又云：五阴清净，故般若清静。”(21)僧肇看来，般若并不是日常所说的“智”，般若和真谛的关系，也不是认识论上的主客体关系，真谛并不是般若所认识的对象。通常我们把认识的主体当作“能知”而把认识的客体当作“所知”，如果般若是“能知”真谛是“所知”的话，那么般若和真谛互为缘法，就都成了缘起之物，缘起之物就有生灭过程，就是相对的而不是绝对的东西。然而般若和真谛都是绝对的和不生不灭的，所以它们之间的关系，就不是能知和所知的关系。虽说般若观照真谛，但是“未尝取所知”，并不是把真谛当作了认识的对象；而真谛本无相，也就不可能让般若有所知。由此可知，其实真谛和般若是同出而异名的，言真谛，是将它看作佛所说的真实无妄的道理，谈般若，是讲人所本有的一种洞察真谛的智慧。在这里，般若和真谛是一而二，二而一的关系。
而王玄览则是对知见产生的过程进行了条分缕析的阐发，运用重玄学所擅长的双重否定乃至多重否定的思维模式，来论证知见性空的道理。他说：
将眼对色，则生一见，未审此见，当属何方?若在色方，不假于眼；若在眼方，何假于色?若在两方，则成二见，而见实非二。若见是一，色眼则不用，未审此见因何而生?入等观之，是名循环，循环别无穷尽。(22)
又说：
见若属于眼，无色处能见，见若属于色，无眼处应见，见若属色复属眼，合时应当有二见，若也见时无二者，明知眼色不能见，若即于二者，当有二见，若舍于二者，应当无一见，云何复一见?(23)
由此可以看出，他认为“见”要么依附于眼而发生，要么依附于色而发生，但是如果“见”依附眼发生，那么就没有必要再依附于色这一方；同样的，如果“见”只是依附于色而发生，就没有必要再依附于眼而发生了；如果发生于眼色双方就形成二见，如果不发生于眼也不发生于色那么就无一见。“知”产生的过程也是如此。他对知见产生的情况做了这样循环的推论后，却发现这四种情况与现实中眼色相合共成一见，心与境合乃成一知的情况都不符合，因此他就得出一个结论就是：“见”，是没有自性的不真实的存在。同样道理，“知”也是不真实的。这样王玄览就达到了论证知见性空的目的，比较彻底的瓦解了一般人们所具有的眼见为实的常识。那么，既然日常的知见是不真实的，也就是不可靠的，只有超越了这种世俗认识，达到“无知”才能认识真实的大道
三、“无知”异同
仅仅批判日常认识的不真实和不可靠性，并不是佛道二教所要达到的终极目的，他们希望的是能够在这样的基础上，提出自己所认为的那种超凡脱俗的大智慧。进而说明为什么这种大智慧被称为“无知”。所以，僧肇和王玄览都在上述论证的基础上，分别提出了他们的“无知”思想。
“般若无知”，按照僧肇的理解，是因为“夫有所知，则有所不知，以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知，信矣!”(24)
具体的日常认识，有知就会有所不知，这是人类认识能力不可避免和无法克服的一种局限，也是人类认识能力的特点，通过这样的“知”是无法认识到真实本身的。所以，佛经才提出了“无知”之说，就在于指出这种无所不包的智慧，首先是无所不知，周遍万物的，所以用“无知”来称呼它，这样才能将它和一般的“惑取之知”区分开，可见所谓的“无知”就是无“惑取之知”；另外，这种智慧所观照的，是无相之真谛，因为真谛本无相，所以般若之知也就不会有具体的内容，也就是“无知”；而且，般若之知是真实无妄的，真谛也是真实无妄的，因为它们的真实性，就说明它们都不是缘生之物，都不是相对待产生的。所以，般若和真谛的关系并不是认识论上的主客体的关系，而是非一非二，亦一亦二的。
在王玄览那里，他也在论证了知见性空的基础上，提出了自己的一种“无知”论，根据他的说法：
无常可使有，有常可使无，因有对不对，有知有不知，不因对不对，无知无不知，有知有不知，有所而不知，无知无不知，无所而不知。(25)
这也是从前面论证的日常知见的有限性角度入手，提出“无知”旨在克服这种日常知见的有限，从而达到一个对整全、无限和整体的把握。这种“无知”是无局限之知。另外，王玄览进一步论证了知见无论是在形式和内容上都是无自性和不真实的，以这种不真实的认识能力是不可能企及最真实无妄的大道本身的。所以，王玄览又说：“其知既空，则同无知，无知之中，无巡无空，无空则无知，无知谁当与?”(26)可见，在这里提出“无知”，是由于日常知见本身自性空，不可能达到对大道的认识。所以，只有没有分别的，和日常知见相比可以称为“无知”的“若愚”之大智，才能超越日常知见把握道体。但值得注意的是王玄览提出的“无知”并不是完全否认人类现有的认识能力，另外开辟一种神秘莫测的直觉体验。而是在考察人类认识的能力的同时能够看到它的局限性，从而不执著于具体的认识能力和认识结果，最后达到体认内心虚静与道同一的状态。这既是佛教中观双遣的思维模式，又是重玄学多重否定的必然结果。
对于“般若无知”的命题，僧肇还特别强调的一点是：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘，斯则自知无知矣，岂待反照然后无知哉?”(27)是佛教中观即色见空，不一不二法门在般若无知问题上的具体体现。也就是说，对于超凡脱俗的般若智慧而言，见到事物性空假有这种真谛，不是通过反思事物是因缘和合之物之后才得出性空假有的结论。而是在见到事物的当下，就明白了它随因缘起，故不真；但又不是不存在，故非假的道理。所以，般若观照事物是直接的，而不是反思甚至后思的，也就是说“待反照然后无知”这种反思性行为是行不通的。这就是中观思想最重要也最难领会的一点。如果不能正确的理解这一点，就会造成对中观思想的误解，魏晋时期六家七宗中的即色宗就是这样的，正如僧肇在《不真空论》中所说的那样：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?”(28)即色宗正是不明白即色见空的真谛，所以虽然明白色非自色，就是知道色相性空，不是真实的存在，但是这个看法是通过反思得来的，也就是“色色而后为色”，而不是“当色即色”，所以仍然没有体会到中观的真正含义。
如果对比僧肇“般若无知”的看法，可以看出王玄览虽然借助佛教中观理论来建立自己的理论体系，但是，在论证真智“无知”的问题上，他采用的办法仍然是：首先说明外物性空假有，先空外物；然后又说明人心不应执着于性空假有的外物，从而证明人心应该守虚静。而虚静本身就是道性的表现，能够守住和体悟虚静，就是体悟道本身。也就是说，他的这些观点都是建立在一种反思的基础上，因此可以说他并没有达到佛教中观所谓的即色见空，不一不二的理论水平，这也许就是僧肇和王玄览在这个问题上的最大区别。
但是，应该看出的是王玄览之所以没有完全按照佛教中观双遣的思维模式得出即色即空的中观思想。在于道教重玄学，首先是以道教的理论为基础的，虽然接受了佛教中观的思维方式，运用性空、假有等概念来论证真智“无知”的命题。但并不只是简单的移植和套用，而是将佛教的中观思想和道教的理论结合起来，形成一种能够论证自己本教的理论问题的一种新的思维方式。所以，他是运用重玄学多重否定，以免执着一端的方法来论证了知见性空故不真，从而不应该执着于这些纷繁复杂的知见，而是应该至虚极，守静笃，才能体悟道性，获得解脱。提出的是符合道教理论基础的一种认知论。
通过以上的比较，可以看到唐代的重玄学，一方面的确吸收了佛教中观理论，从而提高了自身的理论思辨水平；另一方面，这一学说作为道家道教的一个发展阶段，最后归宗的仍然是先秦道家特别是老子持静的理论渊源。
* 作者简介：李娅，西南民族大学政治与社会学学院讲师。
① 陈兵编著：《现代佛学小词典》，1996年第一版，成都，成都出版社，第202页。
② 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第1卷149页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
③ 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第1卷149页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
④ 《玄珠录》卷下(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，128页，巴蜀书社)。
⑤ 《玄珠录》卷下(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，154页，巴蜀书社)。
⑥ 《玄珠录》卷下(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，154页，巴蜀书社)。
⑦ 《玄珠录》卷上(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，86页，巴蜀书社)。
⑧ 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版；第1卷148页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
⑨ 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》1981年第一版。第1卷148页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
⑩ 《放光般若经》。
(11) 《道行般若经》。
(12) 《玄珠录》卷上(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，90页，巴蜀书社)。
(13) 《玄珠录》卷下(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，154页，巴蜀书社)。
(14) 《玄珠录》卷下(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，154页，巴蜀书社)。
(15) 《庄子·养生主》(陈鼓应著：《庄子今译今注》1984年第一版，中华书局)。
(16) 《玄珠录》卷上(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，88页，巴蜀书社)。
(17) 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第一卷148页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
(18) 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第一卷148页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
(19) 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第1卷149页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
(20) 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第1卷149页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
(21) 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第1卷149页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
(22) 《玄珠录》卷下(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版132页，巴蜀书社)。
(23) 《玄珠录》卷下(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版，166页，巴蜀书社)。
(24) 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第1卷147页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
(25) 《玄珠录》卷上(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版90页，巴蜀书社)。
(26) 《玄珠录》卷上(朱森溥：《玄珠录校释》1989年第一版90页，巴蜀书社)。
(27) 僧肇：《般若无知论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版；第1卷148页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
(28) 僧肇：《不真空论》(《中国佛教思想资料选编》，1981年第一版，第1卷144页，中华书局，石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编)。
