隋唐时期，在中国佛教史上形成了重要的八大宗派，其中，产生于长安文化重要区域内①的道宣创立的律宗是唯一一个以律藏为主要经典而建立的佛教宗派，道宣本人亦因此通常被人称为道宣律师。道宣律师在中国佛教史、中国思想史乃至中国文化史上的地位不仅仅是因为他开创了佛教的一个重要宗派，更重要的是道宣律师本人还是一位博学多闻、著作颇丰的佛学家、佛教史家，他留给了世人大量的佛教著作。即使在当时，道宣律师就已经与从印度取经回国的玄奘大师齐名，受到了皇室和世人的尊敬和礼遇。随着历史的不断发展，律宗已经日渐衰微。到目前为止，不仅律宗的传承人数明显减少，而且，律宗创始人道宣律师的事迹及其著作很少有人进行系统研究，而他在中国佛学史上乃至中国思想史上的地位也只受到为数不多的人们的关注，研究道宣事迹、著作、及其历史地位和贡献的有关成果也少之又少。其实，道宣律师的许多著作是我们研究佛教史、思想史经常使用的文献资料，例如讨论三教关系的《广弘明集》、记载佛教高僧事迹的《续高僧传》、记载佛教经典翻译及其发展的《大唐内典录》等等，无不是极具价值和为我们经常使用的文献典籍，值得我们去关注和研究。兹以《广弘明集》的文献资料为主，试图探讨道宣律师在编撰该书过程中反映出的劝信皈依、止恶修善、慈悲济度等重要的佛教观念。

    一、道宣律师及其著作

    古都西安，不仅是“佛教的第二故乡”，而且，隋唐时期极其繁荣的长安佛教作为一种地域佛教和断代佛教，在中国佛教发展史上具有举足轻重的地位，产生过重要的影响。隋唐长安佛教涌现出一批佛门龙象，如智*(左“凯的左边”右“页”) 、吉藏、玄奘、道宣、法藏、善导、惠能、道世、义净等等，其中，律宗的创立者道宣是这一文化圈内的佼佼者。


    道宣，俗姓钱，生于隋文帝开皇十六年(596)，卒于唐高宗乾封二年(667)，世寿72岁。“沙门释道宣，俗姓钱氏，吴兴人也，彭祖之后胤。”②“释道宣姓钱氏，丹徒人也，一云长城人。”③尽管文献中关于道宣的祖籍地有不同记载，但是，我们大致可以认定他的籍贯是属于江南水乡，即现在长三角江浙一带人。

    道宣自幼聪慧，9岁即能作赋。隋炀帝大业六年(610)，道宣15岁时，师从智*(左君右页)律师学习佛教经典，“十五厌俗，诵习诸经，依智*(左君右页)律师受业。洎十六溶发，所谓除结，非欲染衣，便隶日严道场”④。道宣跟随智*(左君右页)律师学习时间很长，达二十年之久。期间，在大业十一年(615)，道宣20岁时，又随智首律师受具足戒，成为正式的出家人，住在聚集了许多江南籍高僧的日严寺。从道宣入住日严寺开始，他曾先后在白泉寺、净业寺、丰德寺、西明寺等长安地区诸大寺院学习或者说传法。除了有过十年(贞观四年到贞观十四年，630—639)的云游求学活动之外，其余大部分时间都生活在京城长安。

    道宣律师不仅仅是一代佛学宗师、律宗的创始人，而且，还是学识渊博、著作等身的学者。他一生勤奋求学，博览群书，见多识广，兼通三教。据其自述讲：“余以暗昧，少参学府，优柔教义，咨质贤明。问道绝于儒文，钦德承于道立。……居无常师，追千里如咫尺；唯法是务，跨关河如一苇；周流晋魏，披阅累于除闻；顾步江淮，缘构彰于道听。”⑤可以说，道宣从小就非常勤奋。为了求学，他不辞劳苦，最终成就他成为拥有广博知识的学问僧。道宣一生又勤于著述，其著作种类繁多，有论文、疏、钞、序、传、集等。著作数量众多，卷帙浩繁，据统计，道宣一生的著作大约有四十多种，二百多卷⑥。除了部分作品已经亡佚之外，一些重要的著作都保留至今。根据这些作品的内容来分，可大致分为三种：即律学类著述、史传和目录类著作、神异感通类著作⑦。

    首先，道宣最重要、最具代表性的著作是律学方面的论著，其中，以“南山五大部”为典型，这五部书是：《四分律删繁补阙行事钞》，12卷，成书于唐武德九年(626)，四年后，又重新作了修订，这是律宗形成的最重要的标志性著作，该书集中体现了道宣的律学思想；《四分律含注戒本疏》，4卷，成书于贞观八年(634)，永徽二年(651)又重新修订，今本为8卷；《四分律删补随机羯磨疏》，2卷，成书于贞观二十二年(648)，后又重新修订，今本为8卷；《四分律拾毗尼义钞》，3卷，成书于贞观元年(627)，后修订为6卷，现存为上、中4卷；《四分律比丘尼钞》，3卷，成书于贞观十九年(645)，后修订为4卷，今本为6卷。其中，前三部又称为“南山三大部”。除了“南山五大部”之外，其他律学方面的著作还有：《四分律含注戒本》(3卷)、《四分律删补随机羯磨》(2卷)、《关中创立戒坛图经并序》(1卷)、《净心戒观法》(2卷)、《鸣钟轨度》(1卷)、《沙门章服仪》(1卷)、《量处轻重仪》(2卷)、《释门归敬仪》(2卷)、《教诫新学比丘行护律仪》(1卷)、《律相感通传》(1卷)等等。

    其次，有关佛教史传、目录学类著作。如《续高僧传》，30卷，记载了从南朝梁开始到唐贞观十九年(645)年间的重要佛教人物，正传写331人，附件写160人，此后又有所增补，是我们研究佛教经典、佛教历史、社会史的一部重要参考资料；《广弘明集》，30卷，具体情况下详；《集古今佛道论衡》，4卷，为了解释佛教在中国传播过程中遭遇道教人士的非议而作，是道宣晚年的重要作品；《大唐内典录》，10卷，收录东汉至唐初的佛经翻译家和佛教经典目录，在目录学史上具有很高的价值。另外，还有《续大唐内典录》(1卷)、《释迦氏谱》(1卷)、《释迦方志》(2卷)等等。

    再次，是有关佛教神异感通类著作。如《集神州三宝感通录》，3卷，记载了历代佛教中所发生的种种灵验事迹，彰显佛教的真实不虚。与此相关的另还有《道宣律师感通录》(1卷)、《中天竺舍卫国祗洹寺图经》(1卷)等等。

    总之，道宣律师的这些诸多著作，为我们了解中古佛教的发展状况提供了极为丰富和宝贵的资料，从这些资料中，我们能够了解中古佛教自身发展的脉络、佛教与当时社会的关系、佛教与儒道之间的斗争与交融等等方面的内容。其中，《广弘明集》是保存完整，极具研究价值的一部著作。作为道宣一生中相当重要的一部佛教文献资料集，《广弘明集》是在唐代特定的历史背景下形成的。

    二、《广弘明集》的成书及其内容

    《广弘明集》成书于唐高宗年间，即麟德元年(663)至乾封二年(667)。在具体讨论《广弘明集》的成书之前，我们有必要了解成书较早，内容及成书原因与此相类似的另外一部重要的佛学论文集，即梁代僧祐编撰的《弘明集》，该书收集了从东汉到南朝梁时期的有关佛学论文共57篇，分14卷。关于《弘明集》的成书原因，僧祐曾有过非常明确的表述，他指出当时人对佛教有六种怀疑：“一、疑经说迂诞，大而无征；二、疑人死神灭，无有三世；三、疑莫见真佛，无益国治；四、疑古无法教，近出汉世；五、疑教在戎方，化非华俗；六、疑汉魏法微，晋代始盛。”⑧正是由于人们，尤其是儒道两家对佛教持有种种怀疑和误解，才使僧祐担负起“弘道明教”的重任。为了廓清种种疑惑，护持正法，弘扬佛教，他“志深弘护，静言浮俗，愤慨于心。遂以药疾微间，山栖余暇，撰古今之明篇。总道俗之雅论，其有刻意剪那建言卫法，制无大小莫不毕采。又前代胜士，书记文述，有益亦皆编录。类聚区分，列为一十四卷。夫道以人弘，教以文明。弘道明教，故谓之《弘明集》”⑨。书中收录了从东汉末年到南朝梁为止的佛教徒和非佛教徒所写的文章，共计文章58篇。他在总结历史上各种非难佛教观点的基础上，有针对性地对不利于佛教发展的言论做出了回应，以“指邪破惑”、“总释众疑”，以达到“弘道护法”目的。可以说，僧祐编撰《弘明集》的宗旨就是弘扬佛法，捍卫佛教的地位。

    关于本书的名称，为何不称之为“续”而称“广”?道宣自己有言：“博访前叙，广综弘明。”从时间上说，并非接续《弘明集》的时间往后记述；从内容上说，是增广《弘明集》所没有收录的文章，包括僧祐以前的文章。因此后人认为，道宣是“以中原自周、魏以来，重老轻佛，因采辑自古文章，下逮齐、隋，发明其道者，以广僧祐之书”⑩。因此，该书并不是《弘明集》的简单续补，实质上是一部从体例到内容都有别于《弘明集》的新的著作。但是，在编撰目的和宗旨上却与僧祐编撰《弘明集》的目的和宗旨极其相似，即道宣编撰《广弘明集》的宗旨也是“弘道明教”“弘道护法”。在唐代特殊的政治环境和文化环境中，佛教与世俗政权之间关系密切，佛教与道教之间的斗争非常激烈，这一点我们从道宣的另外一部作品——《集古今佛道论衡》也可以看出。为了谋求佛教在社会中的重要地位，道宣继承了僧祐的护教精神品质，采摘诸文，撰成《广弘明集》一书。尽管僧祐和道宣在护教的根本目上一致，但是，由于他们二人面临着不同的时代背景，在具体成书过程、搜集的内容等方面存在一定的差别。

    从当时的社会背景来看，隋唐结束了南北朝分裂局面，重新统一了中国，从此开启了新的时代风气，稳定的政治文化环境为佛教文献的整理和图书的编撰提供了良好的社会环境。唐代接续隋代统一大业，并且政治、经济、思想文化、社会生活等诸多方面继续向前发展，“贞观之治”“开元盛世”等无一不是时代繁荣昌盛的表现。就思想文化发展状况而言，唐代是我国思想文化发展的一个高峰时期。国运昌则文运昌，唐代稳定的政治局面和发达的社会经济为思想文化的发展提供了可靠的外部保障。从隋代以来，国家非常重视对图书的搜集、整理和编撰。唐代继承了重视图书这一传统，继续进行文献的收集与整理。如令狐棻就曾就上奏章，要求朝廷“购募遗书，重加钱帛，增置楷书，令缮写。数年间，群书略备”(11)。为了能够搜集散落在民间的图书，不惜多加钱财让人抄写。在这种政策的执行之下，唐朝的图书不断被搜集、整理起来，同时又编撰了新的书籍。其中，卷帙较多，篇幅较大的图书有；虞世南主编的《北堂书钞》，160卷；欧阳询主编的《艺文类聚》，100卷；徐坚编的《初学记》，30卷；许敬宗等编撰的《文馆词林》，1000卷；孔颖达主编的儒家经书《五经正义》，180卷，等等。新的图书的编撰为佛教图书的编撰和整理以及佛教文献集——《广弘明集》的编撰起到了促进作用。

    从成书的精神动力来源看，《广弘明集》的编撰是在佛教发展呈现兴盛局面下的产物，许多义学沙门的求法、传法、护法精神激励着道宣去努力完成这一任务。佛教经历了南北朝的发展，形成了以研习某一部或几部经典为中心的学派，到隋唐时期，又逐渐形成了不同的佛教宗派。佛教被中国人理解、消化、吸收以及改造之后，逐渐成为一种重要的宗教信仰。佛教信徒不断增多，佛教影响不断扩大和深入，高僧辈出，而高僧在这崇佛热潮中所起到的表率作用尤为社会关注，如慈恩宗的创始人玄奘就是这样的一位僧人。玄奘于贞观元年(627)从长安出发，经甘肃武威、敦煌、张掖，跨新疆及中亚一些地区，历尽艰难，到达印度，于贞观十九年(645)回到长安，历时19年，共带回佛经657部。此后的19年的时间里，不仅撰写成记录西行求法历程的《大唐西域记》，还组织翻译佛经75部，1335卷。玄奘不仅在求法过程中表现出了一种顽强不屈、勇往直前的坚毅品格，而且，在近二十年的翻译工作中，也总是意志坚强、刻苦工作，他曾说：“每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之，遇乙之后，方乃停笔摄经已。”(12)唐太宗和高宗也深为玄奘的求法和译经中的顽强精神感动，多次下诏嘉奖。正是这些高僧的勇于西行求法和积极翻译经典、著书立说的行为，增强了其他僧人宣扬佛法的信念，成为他们学习的榜样。

    从《广弘明集》搜集内容来看，众多与佛教有关的文献为《广弘明集》的编撰提供了丰富的资料来源。南北朝后期至唐初，佛教比以前有了更大发展，大量佛经被翻译出来，读经、注经、诵经、抄经风气盛行，以致到隋开皇元年(581)出现了“民间佛经，多于六经十百倍”(13)的局面。同时，许多崇佛、奉佛以及与佛教辩论的文章源源不断的创作出来，这些文献一方面受到《弘明集》编撰体例、编纂理念的限制没有收录，另一方面其中有些文章则晚出于《弘明集》而未被收录，这就为《广弘明集》的成书提供了契机。北周时期的一些重要佛教文章为《弘明集》所未收录。如新州愿果寺沙门释僧勐撰《释老子化胡传》《十八条难道章》，任道林《周高祖问难佛法》(2卷)，相州沙门王明广《王氏破邪论》(1卷)等等。隋代也有许多佛教徒撰写弘教护法之作，如晋王府祭酒徐同卿“以为儒教亦有三世因果之义，但以文言隐密，理致幽微，先贤由来，未所辩立。……备引经史正文，会通运命，归于因果。意欲发显儒教旨宗，助佛宣扬。导达群品，咸奔一趣”(14)，遂撰写《通命论》(2卷)。日严寺沙门释彦琮撰《通极论》(1卷)、《辩教论》(1卷)、《通学论》(1卷)，“《通极》者，破世诸儒不信因果，执于教迹，好生异端，此论所宗佛理为极；《辩教》者，此明释典宣真，孔教弘俗，论老子教不异俗儒，《灵宝》等经则非儒摄；《通学》者，劝诱世人遍师孔释，令知外内，备识俗真”(15)。舍卫寺沙门释慧影撰《伤学论》(1卷)、《存废论》(1卷)、《厌修论》(1卷)，“《伤学论》者为除谤法之愆，《存废》为防奸求之意，《厌修》令人改过服道者也”(16)。相州大慈寺沙门释灵裕撰《因果论》、(2卷)、《安民论》(12卷)、《陶神论》(10卷)，“意在宣通无上法宝”(17)。此外，彦琮有《福田论》(1卷)，灵裕有《劝信释宗论》(1卷)，都是弘法护教之作。唐初也有许多护救之作。如释慧净“每以土俗诸儒。沉迷执业，轻侮僧俦，以文自拥，净乃著《释疑论》以晓业缘”(18)。李师政“每与诸朝士共谈玄奥”，有感于他们“多陷名相，以佛宗为虚诞，同迷缘业，以圣理为扪虚。政乃著论三篇，初明显正，喻傅氏之谗诽；中明运业，晓今古之迷滥；后述因果，辩成报之非谬”(19)，此即《内德论》1卷。西明寺沙门释法云“每见俗流邪论，均三教于一宗；商略皇王，混政道于时俗。遂搜采名理，讨核玄儒”(20)，著《辩量三教论》(3卷)、《十王正业论》(10卷)。其他的还有：普应著《破邪论》(2卷)，法琳著《破邪论》(2卷)、《辩正论》(8卷)以及《三教谱系》(1卷)，李师政著《正邪论》(1卷)，李玄翼著《显常论》(2卷)，元万顷著《辩正论》(1卷)，彦悰著《沙门不敬俗录》(6卷)，等等。除了上述护教弘法的文章之外，还有大量帝王将相、公卿大臣等居士阶层的奉佛之作。这些著作题材广泛，内容丰富，其作者又是具有极大社会影响力的公众人物，他们的奉佛之文，对于宣扬和光大佛教，树立佛教的正面形象，论证佛教存在的合理性，尤为必要。

    从作者的综合素养来看，道宣本人具有丰富的知识储备和很高的学术修养，他有能力来编撰成这样的著作。自魏晋以来，历代高僧往往兼涉内外典籍，既精通佛教思想，谙熟各种佛典，同时对孔孟、老庄等儒道思想和相关典籍非常了解，烂熟于胸。如三国时期的康僧会“明练三藏，博览六典”(21)，能以“儒典之格言，即佛教之明训”。(22)南朝梁佛教史学家慧皎“学通内外，博训经律”(23)。由于受魏晋南北朝时期玄学思潮的影响，则有许多僧人更是内外兼通、畅谈儒释道思想的谈玄名家。如道安不仅三教经典精通，而且还通晓术数，“理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算术，亦皆能通，佛精妙义，故所游刃”(14)。支遁除精通内典外，还通晓老庄，所注《庄子》成为当时的权威注本。慧远、僧肇、竺法潜等人也都是“内外兼洽”，他们或“博综六经，尤善庄老”(25)；“或畅方等，或释老庄”(26)；或“并博练经义，又善老易”(27)。隋唐时期，兼通儒释道经典和思想的佛门释子人数也相当可观，一些重要的代表人物有：隋代佛教经录学家彦琮不仪熟悉儒释道三教思想，而且还精通外语，“内外通照，华梵并闻”。(28)达到了融通内外、中外的境界。净土宗的创始人昙鸾精通“内外经籍，具陶文理”(29)。唐朝不计性命而全力护法的法琳则“游猎儒释，博综词义。……昼则承诲佛经，夜则吟览俗典。故于内外词旨经纬遗文，精会所归，咸肆其抱”(30)。矢志不渝西行求法和中国佛教史上“四大译经家”之一的义净，早年“遍询名匠，广探群籍，内外闲习，今古博通”(31)。在佛教僧侣普遍出入儒释道三教典籍，共相研习孔老佛思想的社会风气下，道宣对三教思想及相关典籍有非常深入的研究和了解，这就使他有能力鉴别以前的文献资料，重新作出有利于《广弘明集》编撰的判断。哪些文章对弘传佛教教义有利。能够促进佛教的进一步发展；哪些文章应该归类在同一个主题之下，使主题更加突出，证据更为有利。这无一不与作者本人的学识水平和知识涵养有着密切的关系。
    因此，在各种条件都已经具备的情况下，这些记录前代大德“弘教明道”的文献资料，经过道宣的甄别选取、删补甚至改写，成为编撰一部论证佛教存在的合理性和优越性，以及为后世佛教的存在和发展提供借鉴的护法弘教的文献集的重要资料，《广弘明集》的成书也就势在必行，如箭在弦上，不得不发。

    从《广弘明集》的目录中来看，收集文章二百七十三篇，实际文中有三百多篇，作者多达一百三十多人，根据所收录文章的内容不同，道宣按照一定的编撰理念和编撰体例进行了新的编排，集中归纳形成了十个大的类目。这十大类目的情况，道宣总结说：

    归正篇第一：明佛为大圣，凡俗攸归，二仪三五，不足师敬；辩惑篇第二：明正邪互举，狂哲相陵，较而考定，不劳龟镜；佛德篇第三：皇觉蜷命，开济在缘，从其化者，言行枚别；法义篇第四：宝乘独运，摄度迷津，得其趣者，心照遐举；僧行篇第五：绍踪圣种，人斯弘道，名沾三宝，实副一归；慈恻篇第六：在生所重，厚身宝伞，恕己则怜，慈为觉本；诫功篇第七：情寄惩约，纵则悟陵，欲阶圣捡，匪斯不振；启福篇第八：福号乐门，日用斯贵，准酌乘时，行而不着；灭罪篇第九：罪为摧折，起必快心，覆水难收，悔往相习；统归篇第十：奉正闲邪，据道成德，神解脱畅，陈词咏歌。(32)

    根据道宣《序言》所讲，并结合《广弘明集》中的具体文章，就这十大类目涉及的主题意义、文章数量(根据目录中的统计数量)及主要内容而言，我们可以归纳如下：

    第一，《归正篇》，从第1卷《商太宰问孔子圣人》起，至第4卷隋释彦琮的《通极论》止，所选文章共15篇。主要是从儒释道三教的比较上出发，指出佛教优越的特性，从而得出佛教独尊的结论，这和以前调和道释之间关系的看法不同，无论是从教义上，还是从信众上，都显示出了佛教在中国发展已经臻于成熟，有能力与儒道二教相抗衡。第二，《辩惑篇》，从第5卷魏曹植的《辩道论》起，至第14卷李师政的《内德论》止，所选文章共19篇。佛教传入中国，到唐道宣时代为止，世俗之人仍然不相信佛是圣人，不相信佛法是实实在在的客观存在。针对这些疑惑，道宣认为主要成因有二：“初惑佛为幻伪善诱人心。二惑因果沈冥保重身世。”(33)即一方面是由于不能好好地研究佛理，另一方面是由于道家相胜之说的诱惑，所以，有必要对这两种原因作一一分解剖析，以显示佛教的真实佛理。第三，《佛德篇》，从第15卷晋支道林的《释迦文佛像赞》起，至第17卷隋安德王雄伯百官等的《庆舍利感应表》并《答》止，所选文章共14篇。将有关叙述佛的祥瑞与颂扬佛的盛德的文献选辑出来，用以启发人们对佛教的信仰和崇敬之心。第四，《法义篇》，从第18卷晋戴安的《释疑论》起，至第22卷太常博士柳宣的《与翻经大德等书》止，所选文章共80篇。主要是涉及佛教的一些基本理论，辩解真俗二谛等佛教的基本教义。第五，《僧行篇》，从第23卷东晋丘道护的《道士支昙谛诔》并《序》起，至第25卷释彦琮的《沙门不应拜俗总论》止，共36篇。佛教高僧大德在弘传佛法，促进佛教在中国社会的流传起了重要的作用，因此，选辑有关高僧大德的行事以表彰他们在佛教史上的功绩。第六，《慈恻篇》，目录中又作《慈济篇》，从第26卷沈休文的《究竟慈悲论》起，至卷末梁高祖的《断酒肉文》止，所选文章共5篇，主要阐述佛陀传扬佛法时特别重视戒杀，通过戒杀来培养人们的慈悲心，如果人人都以慈济为怀，则可以阻止杀戮。第七，《诫功篇》，从第27卷晋庐山释慧远的《与隐士刘遗民等书》起，至卷末唐终南山释道宣的《统略净住子净行法门序》止，所选文章共9篇。想要修的正果，登圣域，就必须先要用戒律来约束自己，而戒律也是首重慈悲，一念慈悲即功德无量。第八，《启福篇》，从第28卷拓跋珪的《与朗法师书》起，至《唐西明寺钟铭》止，所选文章共38篇。阐明佛教通过慈济利众来修得福祉。第九，《灭罪篇》，目录中又作《悔罪篇》，从第28卷梁简文帝的《谢敕为建涅槃忏启》起，至卷末梁、陈两朝皇帝的《依经悔过文十首》止。所选文章共15篇，诸佛怀有大悲情怀，不忍心众生因造诸种恶业而在生死苦海中轮回，故通过规定悔罪仪式和实践悔罪仪式来消除罪愆，获得新生。第十，《统归篇》，从第29卷梁武帝《净业赋》并《序》起，至第30卷《游京师大慈恩寺诗》并《和》止，共51篇。总结以上九篇的主要内容，从各方面阐述护法明教的宗旨，此篇系就佛法陈词颂德，是对佛教的称赞溢美之词。(34)

    三、《广弘明集》中所反映出道宣的佛教观念

    《广弘明集》是道宣为了特定目的编撰而成的一部佛教文献集，从该书选择的材料，采用的体例和编排的内容上可以反映出道宣所持有的佛教观念，如强烈反对道教的护教思想，明显宣扬佛教思想的伦理观念等等。

    (一)劝信皈依

    佛教自汉代传入中国以来，为了能够适应中国本土社会，佛教在不断地改变自身的传播方式，在思想上不得不吸收和融摄中国本土文化。经历了魏晋南北朝的发展过程，隋唐时期的佛教已经成为社会上一支重要的宗教信仰体系。同时，佛教始终在保持自己的特色，其中，加强对佛教三宝的推崇，即对佛法僧的推崇是佛教信仰中的重要内容，通过时“三宝”的推崇，达到对方外之人劝信乃至皈依佛教的目的。佛，是指佛教的创立者释迦牟尼，后来泛指一切拥有智慧、成就功德、获得解脱的各种佛。法，即佛法，是佛陀向大众宣讲的思想、教义，它是佛教信仰体系的内在核心部分。僧，即接受并奉行佛教教义的僧侣，是佛教思想得以传承的重要载体，也是佛教得以成立和延续的主要信众。佛法僧三者共同构成了佛教信仰体系的完整内容。无论三者中缺任何一者，都将会使佛教无法构成一个完整的宗教信仰体系。佛教在传播过程中的主要任务就是向世人推广“三宝”，亦即宣扬佛的不思议威力、传播佛教的基本教义、扩大佛教信仰者的范围。

    在佛教信仰体系中，皈依三宝有着极其重要的意义。一方面它是信仰者正式成为佛弟子的一种象征仪式，另一方面，皈依者会得到种种利益，从而增强他们对佛教的信仰。尤其是后者，对于广大普通信众而言，具有重要的现实意义，如诸多善神可以护佑皈依者，“受三归者，有三十六善神，与其无量诸眷属，守护其人令其安乐”(35)，“是故我往先教三归，教三归已，一切恶众及诸毒药，无能加害”(36)。皈依三宝者能够消除前世乃至今生所做种种罪业，“夫世戒者不能破坏先诸恶业，受三归戒则能坏之”(37)。皈依者又可以享受善果福报。“又《善生经》云：若人受三自归。所得果报，不可穷尽。如四大宝藏，举国人民七年之中，运出不尽。受三归者，其福过彼，不可胜计。’”(38)

    因此，在道宣看来，为了扩大佛教的影响和佛教徒的范围，首先要让世俗之人认识到佛法僧三宝的妙用及其不思议之处，这才能够引起他们对佛教的兴趣，从而皈依三宝。就佛的不思议处而言，佛可以遍照大千世界，教化世间有情，福佑芸芸众生。他说：“佛名大觉，照极机初。审性欲之多方，练病药之权道。故能俯现金姿，垂丈六之伟质。流光遍烛，通大千而阐化。致使受其道者，获证尘砂。内倾十使之缠，外荡八魔之弊。故能履水火而无碍，摄龙鬼而怡神。三明六通，畅灵襟之妙术。四辩八解，演被物之康街。其道显然，差难备叙。”(39)在三教教主之中，也唯有佛为至尊。《归正篇》中将儒、佛、道三教放在一起进行比较，并且得出结论：无论是道教的创始人老子，还是儒家的创始人孔子，都不及佛祖释迦牟尼高明，明确宣称“佛为大圣，凡俗彼归。二仪三五，不足师敬”(40)。其辨别儒道之迷惑的目的是要“明正邪互举，狂哲相陵”(41)。用“正”来指代佛教，用“邪”来指代道教、儒家，使二者之地位昭然若揭。在具体收录的4卷文献中，并没有三教直接辩驳的文章，而是用前代帝王名士扬佛而抑儒道的文献作证明，使用了“正言若反”的表达方式，从另一个侧面显示出三界之唯佛最大、唯佛独尊的实事，与此相反，孔、老都不足师法、不足礼敬。同时，《广弘明集》还补录了《弘明集》中没有收录的文章、著作，这些在僧祐生活的时代已经出现的有关佛教的论著，其中相当一部分归入《归正篇》与《辩惑篇》。如《商太宰问孔子圣人》《子书中以佛为师》《汉法本内传》《后汉郊祀志》、吴主孙权《论叙佛道三宗》、宋文帝《集朝宰论佛教》等等，收入《归正篇》；魏曹植《辩道论》、孙盛《圣贤同轨老子非大贤论》、孙盛《老子疑问反讯》等等，收入《辩惑篇》。道宣在《广弘明集》补充收录这些文章有其明显的用意，即论证释迦牟尼佛是圣人中的圣人，释迦牟尼为孔子、老子所师所宗，“孔子深知佛为大圣”(42)，“老氏之师名释迦文”(43)，“惟佛是众圣之王，四生之首”(44)，从两向世人阐明佛教优于儒教、道教的道理。

    “法义”是“法”与“义”的组合，“法”指佛法，“义”即仪则。因此，“法义”一词一方面主要是指佛陀所宣讲的有关人生、宇宙的理论和学说，另一方面，它也是信众修习、生活、求得解脱的基本准则、仪则。如《佛说譬喻经》中说：“如来大慈，为说如是微妙法义。”(45)《法华义疏》中说：“教法但称为法，教所表理即称为义。”(46)强调了佛陀所讲的理论或学说义，而道宣所讲的“法义”则更偏重于轨则、准则义。故他说：“法者何耶?所谓凭准修行，清神洗惑而为趣也。义者何耶?所谓深有所以千圣不改其仪，万邪莫回其致者也。”(47)在一定程度上，这种轨则类似于儒家所提倡的“五常”，即仁义礼智信。儒家“五常”容易使人堕落于现实世界，而佛教“法义”则高于儒家的“五常”，是佛门弟子避免沉沦于世俗境界、证得涅槃境界的门径。因为印度佛经中所讨论和阐释的“法义”，在当时许多汉译佛经以及一些注疏等著作中有所讨论，故道宣在《法义篇·序》中并不是探讨和阐释印度佛经中“法义”的含义。道宣在《法义篇》中主要收录唐代以及此前帝王皇室、文人墨客们关于因果报应、顿悟、法身、佛性、二谛、形神等方面争论的文章，以及他们讲解佛法时的疏文、启文、佛教类书序、佛经注解序等等，这些文章大都涉及到佛教的教义和基本理论。从根本上讲，他所搜集的这些文章探讨的中心内容也是属于佛教思想和学说，是通过当时的知识阶层来向世人传播佛教思想的绝好资料。

    作为传播佛教和发展佛教思想的重要载体——僧众，其在整个佛教信仰体系内的重要性不言自明。道宣在《僧行篇》中称赞僧众“是以道洽幽明，德通贤圣。开物成务则福被人天，导解律仪则化垂空有。并由式敬六和，扬明三宝。内荡四魔之弊，外倾八慢之幢。遂使三千围内咸禀僧规，六万遐年俱遵声教。非僧弘御孰振斯哉?”(48)正是这些僧众的努力才使佛教历经种种艰难从印度传播到中国，并且，在僧众入乡随俗、因势利导的传播方式下，将佛教改变成适应中国社会的一种新的文化形态。但是，佛教在中国的传播不是一帆风顺，从一开始就受到中国政治以及中国本土文化的排斥，尤其是北魏太武帝和北周武帝的两次灭佛行动，佛教几乎遭受到致命性的打击，其传播形势变得非常严峻。即使在隋唐时期，佛教的发展仍然受到统治者的制约，幸而有许多信仰坚定、为护持正法不惜牺牲性命的僧众，如北魏的昙曜、东晋的慧远、唐代的法琳等人，在促进佛教的兴盛和进一步的传播作出了积极的贡献。正因为如此，道宣在《续高僧传》中专就门设立“护法”一目，凸显僧人在佛教发展中的重要作用。在《广弘明集》中，道宣同样怀着这样的目的，认为有必要对这些曾经在佛教发展过程中起过重要作用的僧侣予以表扬和称颂，“集诸政绩布露贤明，或抗诏而立谠言，或兴论以详正议，或褒仰而崇高尚，或衔哀而畅诔词”(49)。这样的做法一方面可以激励后代僧人为努力去护持正法，宣扬法音，另一方面也显示出僧众在佛教发展中所具有的举足轻重的地位。

    (二)止恶修善

    《广弘明集》中不仅涉及到高深的佛教哲学理论，如因果报应、神灭与神不灭、夷夏之辨等等问题，同时，也宣扬了佛教的基本伦理观念。这些包含有处理人际关系和寻求人生解脱的伦理价值观念，有劝善思想、慈悲济度、戒律思想、祈求福祉、忏悔罪业等等，诸如此类的佛教伦理观念都是道宣在选取不同材料时特别关注的内容，同时也能够反映出道宣律师本人所赞同的佛教伦理观念。

    佛陀在观察人生、社会的基础上，证悟了人生是苦的生命价值观念，“一切皆苦”是他对人生、世界所持有的基本价值观。就人生观上而言，是以“二苦”“四苦”“五苦”“八苦”乃至“一百一十苦”等诸种“苦”作为人生的基调，而形成这种痛苦人生的哲学基础在于因果报应理论，因此，佛教在理论上也十分注重对因果报应思想的讨论。尽管佛教已经认识到现实人生是苦，但是，从绝大多数人的实际感受而言，却存在有苦与乐、不幸与幸福以及由此延伸出来的轮回与解脱等截然相反的两种状态。从轮回视角来说形成这样不同结果的原因是由于人们(此一生或以后生)所造的“业”不同，即所谓“善业”和“恶业”的不同。“善业”可以使人达到解脱境界，“恶业”则使人陷入轮回境地。正是由于这种“已作不失，未作不得”(50)的善恶二业支配着人们的未来世界。为了能够通过积累“善业”而获得理想中的人生归宿，佛教常常讲：“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教”(51)。“诸恶莫作”，是从消极被动方面禁止某些行为，“众善奉行”则是从积极主动方面来鼓励某些行为，这些都制定佛教戒律禁止性和作为性戒条时的指导原则。换言之，从佛陀开始就认为，通过人们自身的努力实践，多做善事，少做恶事，就会做最大程度上趋利避害，求得善果，扬善止恶便成了佛教伦理观念中最重要的一种观念，也是以后佛教戒律中所蕴含的根本精神。因此，经中有言：“守口摄身意，慎莫犯众恶，修行一切善，如是得度世。”(52)在一定意义上也可以说佛教是一种劝善的宗教。

    道宣在编撰《广弘明集》的时候，也充分意识到劝善止恶伦理观念的重要性，特地选择了晋戴安的《释疑论》、朱世卿的《性法自然论》、任道林的《周祖巡邺请开佛法事》，释道安的《二教论·教旨通局篇》和唐李师政的《内德论·通命篇》等文章来从理论上和事实上阐述善恶报应的思想，旨在说明“圣人陈福以劝善，示祸以戒恶”(53)的道理。

    如何能够让信众更好地修行，消除一切恶业?这就需要遵循一定的律法规则来提升自己、完善自己，最终实现超越自我，达到涅槃境界，戒律则是实现这一目标的重要制度保障。信仰者要想使自己的修行符合佛教基本思想，首先就得坚守戒律，“一切众生，初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本”(54)。可以说，戒律是防非止恶、修善扬善的有效律法。

    “戒是无上菩提本”，(55)佛教戒律在整个佛教信仰体系中占有极其重要的地位。无论是小乘佛教所提倡的“三学”(戒、定、慧)，还是大乘佛教所宣扬的“六度”(布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧)，“戒”都是其中非常重要的一项内容。戒是梵文Sīla(尸罗)的意译，其意思是佛陀为弟子制定防恶止非、修善进德的修行规则。“制过防非本为生善，戒是止善身口无违。”(56)除戒之外，还有律，在佛教经典中，通常分为经、律、论三藏十二部，涉及到佛教戒律的律典是其中之一。关于戒律的由来，种类及其作用，早在佛陀在世的时候就已经有所涉及。佛陀最初传道的时候并没有制定戒律，但是，后来因一位弟子须提那与其在家妻子行淫事，为了保证僧团修行的顺利，从根本上解决造作此种恶业的动机和行为，才制定了最早的一条戒律，以禁止男女之间发生关系。“从今是戒应如是说：若比丘行淫法，得波罗夷，不共住。”(57)佛教的戒律种类及其名目繁多，就大乘佛教的戒律而言，一般总称为“三聚净戒”，即摄律仪戒、摄善法戒和摄众生戒三种戒律，其总的目的在于断除一切恶念，升起善端，用慈心来摄受利益众生。因此，道宣在论述佛教戒律的时候说：“戒者，警也。常御在心，清信所存闻诸视听。”(58)戒律具有一种警戒作用，向人们指出了何种行为为善，何种行为为恶，善恶行为要依据戒律的规定去采取适当的方法、措施去做。因此，“正教虽多，一戒而为行本。其由出必由户，何莫由斯戒矣”(59)。从现实世界来看，芸芸众生轮回于生死苦海之中，生命得不到解脱，究其原因，就在于他们不能够认识到戒律是实现超脱生死，觉悟成佛的必由之路。”群生所以久流转生死海者，良由无戒德之舟楫者也。”(60)反之，“若乘戒舟鼓以慈棹，而不能横截风涛远登彼岸者，无此理也”(61)。如果能够认识到坚守佛教戒律，止恶修善，广结善缘，则不仅能够常住人天，而且还会转迷成悟，超脱生死，达到涅槃彼岸。

    (三)慈悲济度

    由于现实世界的生命有机体都存在着生老病死等诸多痛苦，释迦牟尼在观察人生苦难的基础上，怀着一颗悲天悯人的慈悲心，从生命存在的价值与意义的视角重新思考人生，创立了旨在解脱众生苦难的佛教，其目的就是为了解除生命中的的种种痛苦，将处于在痛苦轮回中的众生引渡到幸福的涅槃境界。从佛教创立之初开始，就已经十分强调大慈大悲是佛教最根本的伦理精神。尤其是大乘佛教思想中，慈悲观念更具有普遍性和开放性。《大智度论》中写道：“慈悲是佛道之根本”，“一切佛法中，慈悲为大”(62)。慈悲观念不仅表达了佛教对人生现实生命的深切关怀，显示出对受苦受难的民众的普遍同情与无限悲悯，而且，这种慈悲观念还超越了人类范围之外，以一种更广阔、更高层次的视野去审视有情世界，包含了对所有生命的深切关怀，是佛教所特有的一种生命伦理观。

    所谓慈悲，是“慈”与“悲”的合称。“慈”是指慈爱众生，使众生快乐，给他们幸福。“悲”是指同情众生之苦，是众生之苦若己身受，并且要积极地解除众生的苦恼，使之摆脱痛苦，拔除其苦。“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”(63)佛教所宣扬的慈悲观念是超越了人我、家国范围的更高层次的慈悲，是无缘慈悲，同体慈悲。在大乘佛教慈悲观念中，“六度”中的“布施”“持戒”“忍辱”等前三度就是慈悲观念的重要体现，“布施”度是对他人从财物、佛法等方面所展开的一种慈悲行为，“忍辱”度则是对修行者自己提出的要求，从另一方面来规定了慈悲的意义。“持戒”度更加强调对修行者自身的素质的要求，不杀生是其中非常重要的戒律，无论是“五戒”“八戒”还是“具足戒”，戒杀是首要的一条。因此，道宣在编撰《济慈篇》《诫功篇》时，将慈悲思想与佛教戒律思想密切地联系起来。他认为戒杀的精神就在于慈悲，“夫受戒者，慈悲为务。于三千界内，万亿日月，上至非想，下及无间，所有生类，并起慈心，不行杀害。或尽形命，或至成佛。长时类通，统周法界。此一念善，功满虚空。其德难量，惟佛知际”(64)。佛教戒杀不只是针对人类自身，他还具有普遍意义，从狭小的人类社会扩展到宇宙间的其他一切生物的生命，凡是有生命的存在都应当在戒杀之列。在这一点上，佛教更加关注现实世界的生命，是活在当下的生命，而非超越性的生命。这样做实际上也是一种广植善业的过程，可以获得无量福德。故《启福篇》“序”中道：“今论福者，悲敬为初。悲则哀苦趣之艰辛，思拔济而出离；敬则识佛法之难遇，弘信仰而登神。”(65)之所以启福，究其原因就在于悲悯众生之苦，慨叹佛法难遇难闻，由此也彰显出道宣具有的慈悲济度观念。

    在《济慈篇》“序”中，道宣也写道：“释氏化本，止杀为先。由斯一道，取济群有。故慈为佛心，慈为佛室，慈善根力，随义而现。有心慈德，通明起虑而登色界。况复慈定深胜，兵毒所不能侵。慈德感征，蛇虎为之驯扰。”(66)佛陀教化众生，首先是戒杀，为了能够济度众生，又必须有慈悲心理，特别强调了佛教徒应当具有“慈德”，从道德品质的高度来突出慈悲的意义，“释氏之教义本慈悲，慈悲之要全生为重”(67)。然而，“末代门学师心者多，不思被忍辱之衣，示福田之相。纵态警餐，以酒肉为身先。饮瞰异于流俗，践陆同于贤圣。经浩明示，不得以佛为师。讥丑尘点，灭法在于斯矣，况复蚕衣肉食”(68)。因此，为了展示佛教的慈悲精神，道宣选编了南朝齐沈约的《究竟慈悲论》、梁周颙的《与何胤书论止杀》、梁武帝的《断酒肉文》《断杀绝宗庙牺牲诏》和北齐颜之推的《诫杀家训》等五篇文章，从这五篇文章的作者及其观念来分析，无论是舞文弄墨的文人学士还是地位独尊的皇帝，也无论是从儒家观念还是佛教立场，都是重点强调了小至个人生活饮食，大至国家宗庙祭祀中的止杀、禁杀、断杀、戒杀的慈悲行为。例如，梁武帝《断酒肉文》一文中规定的佛门饮食习俗，其影响一直到现在。从中我们可以看出，道宣有意识地搜集和整合这类文章都是围绕着一个主题展开，即阐述了他认为的“在生所重，厚身宝命；恕己则怜，慈为觉本”(69)的慈悲理念，其目的就是禁止戕害生命，尊重每个生命存在的权利，理解每个生命存在的价值，展示佛教的慈悲精神。

    四、从“归正”到“统归”

    在儒释道三教普遍受到朝廷重视和佛道二教之间进行激烈辩论甚至斗争的唐代社会中，如何为佛教的发展争取到一个更为有利的外部环境，当时许多的佛门中人采用了各种行之有效的措施来达到这一目的。如法琳不惜以殉教的方式来完成自己护教的使命，玄奘通过自己的人格魅力来感染统治者，而道宣律师则采取了“以文载道”的做法求实现护法弘教的目的。换言之，在实际政治生活中，道宣律师除了以自己的具体行动捍卫了佛教的地位之外，其护教弘道的思想则更多地渗透到他编撰的图书和撰写的文章中。道宣对所用材料根据自己的需要做了编辑处理，从一方面来看，这些经过选择加工过的资料不能够完整、准确地反映出原始材料的本来面目，但是，从另一方面来看，从道宣这样那样的裁剪和编辑过程中却可以反映出道宣本人所持有的佛教观念，故经过编撰后的文献为我们了解道宣本人的思想有着积极地意义。

    尽管唐代佛教沿袭隋代发展而来，但是，唐代佛教的地位并没有达到隋代的高度。从李唐立国以来，尽管帝室都主张“胸怀三教，慈心均异，同于平等”。而事实上，三教之间的关系并不平等。除了武则天特别崇奉佛教之外，其他诸帝对佛教的推崇都是有限度的。唐武德八年(625)，唐高祖李渊就下诏令规定三教的地位：道教第一，儒为第二，佛教第三。唐太宗贞观十一年(637)也下诏规定：“自今以后，斋供行立，至于称谓，其道士女冠，可在僧尼之前。”(70)由此开始，老先、孔次、释末的三教地位成为既定国策。可以说，有唐一代佛教的地位变化，除了受到皇室对佛教的态度等有关政治利益上的影响之外，更多的则是受到道教势力强弱的影响。因此，道宣在编撰《广弘明集》之时，就已经注意到这一情况，如果不能够对道教造成冲击并对道教思想进行反驳，要想重新确立佛教的重要地位，真正弘传佛教则是一件非常困难的事情。从《广弘明集》的编撰结构上便可以清楚地看出这一点。首先，必须再次明确佛教在华传播过程中的合法性地位以及曾经出现过的独尊地位，《归正篇》被列为第一篇其意义便是如此。之后，进一步通过现实状况来说明愚痴者不明白佛理而堕落于轮回世界，道教的蛊惑则更加剧了这种轮回。《辩惑篇》中就是针对这一具体的社会现实来展开对佛教推崇和对道教的批判。紧接着，从佛法僧三宝的角度，激发人们对佛教的信仰，使不信者升起信仰，使已信者加强信仰。中国化过程中的佛教，是在与中国本土文化相调试的一个过程，其中，吸收了许多儒家伦理思想，成为佛教思想的重要有机组成部分，通过《慈恻篇》《诫功篇》《启福篇》和《灭罪篇》等主题下相关论文的收集和编排，集中体现了中土佛教具有很明显的伦理特征。无论是通过制定戒律来规范僧众、通过忏悔的形式来获得自新，也无论是通过发扬慈悲理念来救济众生、通过宗教仪式来为信众祈求福祉，都是通过伦理的方式来达到佛教信仰的目的。通过诗词赞赋、诏敕、序、疏等种种行之有效的文体形式来宣扬佛教的优越和殊胜之处，确立佛教在社会中应有的价值和地位。在此基础上做《统归篇》，其意义即在于此。由此可见，《广弘明集》的编撰集中体现了道宣的编撰思想和其“弘道明教”的护法宗旨。

    除了该书结构安排上曾做过精心而又细致的构想外，从该书所选取的文章来看，有僧侣的护教文章，如：隋释彦琮的《通极论》、唐释法琳的《上破邪论》、唐释慧净的《折疑论》等等。还有很多地位显赫的居士赞扬和称颂佛教、记载佛教历史情况的文章，如前代帝王的文章有：宋文帝的《集朝宰叙佛教》、梁高祖的《舍事道诏》、北齐宣帝的《废道诏》、隋高祖的《于国内立舍利塔诏》等等；历代史官的文章有：班固的《后汉书·郊祀志》、魏收的《魏书·释老志》等等；文人学士的文章有：南齐江淹的《遂古篇》《伤弱子赋》、南齐沈休文的《究竟慈悲论》、北齐颜之推的《归心篇》、隋薛道衡的《人凤林寺诗》等等。这些文章的选入，不仅扩大了护教群体的范围，从中也反映出了道宣强烈的护教思想。

    总而言之，道宣律师在编撰《广弘明集》的过程中思虑缜密，可谓用心良苦。“人能弘道，非道弘人。”(71)正是道宣用一种文人所特有的“以文载道"的方法来护持佛教、传播佛教的基本思想和教义，使佛教不仅在唐代发展到了极其辉煌的程度，成为当时社会思想、信仰的主导。而且也使佛教在此后的发展更加深入社会、深入人间，使佛教成为中国人生活中的重要组成部分。

    * 作者简介：张淼，曲阜师范大学哲学系副教授。

    ①  关于长安文化的地域范围，按王亚荣先生的提法当分为三个层次，详见王亚荣：《长安佛教史论》，宗教文化出版社，2006年版，第61页。

    ②  [唐]智升：《开元释教录》，《大正藏》第55册，第562页上。

    ③  [宋]赞宁著，范祥雍点校：《宋高僧传》，中华书局，1987年，第327页。

    ④  《宋高僧传》，第327页。

    ⑤  [唐]道宣：《关中创立戒坛图经》，《大正藏》第45册，第807页上。

    ⑥  道宣著述具体数目各种资料记载不一。如：道宣《大唐内典录》卷5中为18部，110余卷，智升《开元释教录》卷8中为8部，81卷；道世《法苑珠林》卷100为22部，117卷；志盘《佛祖统记》卷29中为20部，145卷；赞宁《宋高僧传》为220余卷；道询《芝团遗编》为57部，267卷等等。

    ⑦  道宣的著作可以从不同角度来划分，如道询《芝园遗编》中分为；宗承律藏部、弘赞经论部、护法住持部、礼敬行仪部和图传杂录部等五类；王建光《中国律家通史》中分为：律学基本著作、律学类其他著作和佛教史传目录学类著作等三类；王亚荣《长安佛教史论》中分为：律学著作、史事编撰和“感通”作品等三类。

    ⑧  [梁]僧祐：《弘明集·后序》，《大正藏》第52册，第95页上。

    ⑨  《弘明集》，《大正藏》第52册，第1页上。

    ⑩  [宋]晁公武：《郡斋读书志》卷16《释书类》，四部丛刊本。

    (11)  [后晋]刘昫：《旧唐书》卷73《令狐德*(上艹中分下木)传》，中华书局，1975年，第2597页。

    (12)  [唐]慧立、彦悰：《大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》第50册，第260页上。

    (13)  [唐]魏征等：《隋书·经籍志》，中华书局，1973年，第1099页。

    (14)  [隋]费长房：《历代三宝记》，《大正藏》第49册，第106页下、第107页上。

    (15)  《历代三宝记》，《大正藏》第49册，第106页中。

    (16)  《历代三宝记》，《大正藏》第49册，第106页下。

    (17)  《历代三宝记》，《大正藏》第49册，第105页上。

    (18)  [唐]道宣：《大唐内典录》，《大正藏》第55册，第281页下。

    (19)  《大唐内典录》，《大正藏》第55册，第281页下至282页上。

    (20)  《大唐内典录》，《大正藏》第55册，第282页上。

    (21)  [梁]僧祐著，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》，中华书局，1995年，第512页。

    (22)  《出三藏记集》，第512页。

    (23)  [唐]道宣，《续高僧传》，《大正藏》第50册，第471页中。

    (24)  [梁]慧皎著，汤用彤校注：《高僧传》。中华书局，1992年，第180页。

    (25)  《高僧传》，第211页。

    (26)  《高僧传》，第156页。

    (27)  《高僧传》，第193页。

    (28)   《续高僧传》，《大正藏》第50册，第435页下。

    (29)  《续高僧传》，《大正藏》第50册，第470页上。

    (30)  《续高僧传》，《大正藏》第50册，第636页中。

    (31)  [宋]赞宁著，范祥雍点校：《宋高僧传》，第1页。

    (32)  [唐]道宣：《广弘明集》，《大正藏》第52册，第97页中下。

    (33)  《广弘明集》，《大正藏》第52册，第117页下。

    (34)  中国佛教协会编：《中国佛教》(四)，东方出版中心，1989年，第204—206页。

    (35)  [东晋]帛尸梨蜜多罗译：《佛说灌顶经》，《大正藏》第21册，第503页中。

    (36)  [北凉]昙无谶译：《大方等大集经》，《大正藏》第13册，第221页中。

    (37)  [北凉]昙无谶译：《优婆塞戒经》，《大正藏》第24册，第1063页下。

    (38)  [唐]道世著，周叔迦、苏晋仁校注：《法苑珠林校注》，中华书局，2003年，第2500页。

    (39)  《广弘明集·辨惑篇》，《大正藏》第52册，第117页下。

    (40)  《广弘明集·归正篇》，《大正藏》第52册，第97页中。

    (41)  《广弘明集·序》，《大正藏》第52册，第97页中。

    (42)  《广弘明集·归正篇》，《大正藏》第52册，第98页中。

    (43)  《广弘明集·归正篇》，《大正藏》第52册，第98页下。

    (44)  《广弘明集·归正篇》，《大正藏》第52册，第100页下。

    (45)  [唐]义净译：《佛说譬喻经》，《大正藏》第4册，第801页下。

    (46)  [隋]吉藏：《法华义疏》，《大正藏》第34册，第478页上中。

    (47)  《广弘明集·法义篇》，《大正藏》第52册，第221页上。

    (48)  《广弘明集·僧行篇》，《大正藏》第52册，第262页下。

    (49)  《广弘明集·僧行篇》，《大正藏》第52册，第263页上。

    (50)  (印度)弥勒菩萨造，[唐]玄奘译：《瑜伽师地论》，《大正藏》第30册，第500页下。

    (51)  [东晋]瞿昙僧伽提婆译：《增一阿含经》，《大正藏》第2册，第551页上。

    (52)  [梁] 慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，第366页。

    (53)  《广弘明集·辨惑篇》，《大正藏》第52册，第191页上。

    (54)  [姚秦]竺佛念译：《菩萨璎珞本业经》，《大正藏》第24册，第1020页中。

    (55)  [东晋]佛驮跋陀罗译：《大方广佛华严经》，《大正藏》第9册，第433页中。

    (56)  《广弘明集·辨惑篇》，《大正藏》第52册，第156页上。

    (57)  [刘宋]佛陀什共竺道生等译：《五分律》，《大正藏》第22册，第3页下。

    (58)  《广弘明集·诫功篇》，《大正藏》第52册，第304页上。

    (59)  《广弘明集·诫功篇》，《大正藏》第52册，第303页下。

    (60)  《广弘明集·诫功篇》，《大正藏》第52册，第303页下。

    (61)  《广弘明集·诫功篇》，《大正藏》第52册，第303页下。

    (62)  (印度)龙树菩萨著，[后秦]鸠摩罗什译：《大智度论》，《大正藏》第25册，第256页下。

    (63)  《大智度论》，《大正藏》第25册，第256页中。

    (64)  《广弘明集·诫功篇》，《大正藏》第52册，第303页下。

    (65)  《广弘明集·启福篇》，《大正藏》第52册，第321页下。

    (66)  《广弘明集·慈济篇》，《大正藏》第52册，第292页中。

    (67)  《广弘明集·慈济篇》，《大正藏》第52册，第292页下。

    (68)  《广弘明集·慈济篇》，《大正藏》第52册，第292页中。

    (69)  《广弘明集·序》，《大正藏》第52册，第97页下。

    (70)  [宋]宋敏求编，洪丕谟等校：《唐大诏令集》卷113《令道士在僧前诏》，学林出版社，1992年。

    (71)  《论语·卫灵公》。