唐太宗与佛教的关系，可谓密切。但是，不同的人对其对待佛教的态度及政策却有不同的解读，甚至得出截然相反的结论。就其典型者而言，一种看法认为，唐太宗对佛教“牵于多爱”，甚至于“佞佛”；另一种看法则认为，唐太宗一生，并未诚心奖挹佛法，仅于晚年稍有改变。笔者认为，这两种看法都偏颇有加。本文拟就此一问题再作些探讨，希望能有助于正确阐述唐太宗的佛教政策和揭示此一政策的实质。
一、唐太宗的有关佛教的活动综述
显然，要解读唐太宗的佛教政策，必须首先了解其有哪些相关活动。经过翻检正史、释史及金石等文献，这里将他的这样的相关活动列成以下一张清单：
唐太宗与佛教结缘，或者说发生关系，最早可以追溯到其父子举旗倒隋之初。据温大雅《大席创业起居注》记载，李渊在太原起兵后，带领队伍来到某处一所寺院跟前，寺额“兴国寺”三字赫然在目，心中非常高兴，认为“兴国”二字是个好兆头，于是下令在此安营扎寨，并对李世民悄声说：“纪纲三千，足成霸业，处之‘兴国’，可谓嘉名。”李世民对其父的说法没有表示反对。
武德元年(618)，将京城长安金城坊隋海陵公贺若谊旧宅改建为佛寺，名会昌寺，以秦王李世民于隋义宁元年(617)引义兵入长安驻扎于此故(《唐会要》卷48)。
武德三年(621)七月，李世民领军讨伐王世充，危难之时，河南嵩山少林寺十一棍僧救唐王，李世民感激之余，除了奖励有关僧人、允许少林寺僧破戒吃荤及赐给寺院田产外，还致书该寺上座，允许他们“各安旧业，永保休祐”，并表示要接见他们(《告百谷坞少林寺上座书》)。这是李世民第一次就佛教作书面表态。
武德四年五月，王世充举东都降。七月，李世民旋师至广武，亲眼看见了观音菩萨呈祥显像，于是下令在此建造了一所寺院，并以“观音”名之(《金石粹编》卷41)。
武德八年，高祖李渊幸太学，下诏集三教通人叙三教先后(《佛道论衡》丙)。上以老教、儒教为“此土先宗，释教后兴，宜崇客礼，以道教居先，儒教位次，释教最后。”秦王李世民恭临位席，屡遣中使指示首席僧慧乘“但述佛宗，先敷帝德，余一无所虑。”慧乘照办，终于使皇上收回成命(《续传》慧乘本传)。
武德九年四月，废浮屠老子法(《新唐书》高祖本纪)。或说五月，高祖因傅奕上疏请除佛教，于是下诏汰僧减寺。六月，李世民在玄武门之变中杀太子李建成、大赦天下的同时，停行沙汰僧道令，《新唐书》作“复浮屠老子法”。
贞观元年(627)正月，令京城大德僧入大内行道，下诏度僧3千人，以皇家旧宅通义宫建兴圣尼寺(建寺事或说在三年闰十一月)；召沙门智光就大兴善寺翻译佛经《宝星经》(《佛祖统纪》卷39)；又召沙门玄琬为皇太子、诸王及皇后、六宫妃主等授戒(《续传》玄琬本传)。
贞观二年，太宗曾对大臣说：梁王父子好佛老，以致亡国，足以引为鉴戒。又论秦皇汉武好神仙之失，而自己所好者惟在尧舜之道、周孔之教(《贞观政要》卷六)。是年七月，诏称神道说(设)教，应以慈慧为先，恐风雨失时，令京城及诸州僧尼道士每年正月、七月转经行道，并以为定式(《辨证论》卷4)。召沙门明瞻入内殿对诏，明瞻列叙自古昏君明主(或作明君民主)制御之术，兼陈释门大极以慈救为宗之旨。帝大悦，于是下诏于每年三月六断屠杀(《续传》明瞻本传)。十二月，下诏于八战阵处各建一寺，为死者追福，诸大臣为之撰铭(《唐会要》卷48，《广弘明集》卷28)。《新唐书》载此事在三年闰十二月。是年还下诏检括义宁年(618)私度僧尼，“不出者斩”(《续传》卷20法响传)。
贞观三年正月，诏京城僧于每月二七日行道，转《仁王经》及《大云经》，为国祈福，官给斋供(《本纪》及《辨证论》卷4)。二月，以久旱无雨，恐年谷不登，于是令高僧27人于天门街祈雨七日，又诏佛道两教“岳渎诸庙，爰及淫祀，普令祭奠”(《续传》明净本传)。三月，帝以“诸有非乐，物我皆空，眷言真宗，无过释典，流通之极，岂尚翻传”，因此诏印僧波颇至大兴善寺翻译佛经，遣僧俗19人或助译、或监护(《续传》波颇本传)。
贞观五年，诏僧尼道士致拜父母(《贞观政要》卷7)。以庆善宫为穆太后建慈德寺，又为皇太子建普光寺，并令僧法常为之授菩萨戒(《佛统》、《续传》法常本传)；诏许出扶风法门寺阿育王塔佛真身舍利供养(《集神州三宝感通录》)。敕令于长安崇化坊建大秦寺，又称波斯胡寺(《佛统》卷39)。
贞观六年，将东都观善坊高祖龙潜旧宅改建为天宫寺(《唐会要》卷48)。赐华严宗初祖杜顺“帝心”称号(《续传》杜顺本传，《佛统》卷39)。敕迎波颇入宫百余日为太子治病(《续传》波颇本传)。
贞观七年，敕停僧道致拜父母(《佛统》卷39)。
贞观八年，以修德坊王君廓旧宅为穆太后改建为弘福寺，车驾亲临，自开佛眼，即开光(《唐会要》卷48)。敕法常入宫，为皇后授戒(《续传》法常本传)。诏许海东三国僧自莱州入境求学佛法(《佛统》卷39)。
贞观九年，下《令道士在僧前诏》，定佛道先后名位，或说此事在十年、十一年(《广弘明集》卷28)。大秦国僧(实为天主教徒)阿罗到长安，迎入内殿问道，并令传法(《景教碑》)；文德皇后有疾，玄中寺道绰禅师为其祈福，皇帝敕令全国名山皆表刹(《玄中寺碑》)；下诏自三月至年底断屠(《续传》玄琬本传)；智首律师寂灭，葬事公给，或说隋唐僧入国葬自此始(《续传》智首本传)。
贞观十年，文德皇后崩，病重时，太子请大赦并度僧，除灾祈福。皇后不许，其中有“佛道者示存异方之教耳，非为政体靡弊，又是上所不为”之句。(《旧唐书》文德皇后传)。僧玄琬遗表请有过僧尼不与俗众同科，帝嘉纳之(《续传》玄琬本传，《佛统》载事在九年)。
贞观十一年，诏法恭、法宣入宫侍宴(《续传》法恭本传)。
贞观十二年，诏于天宁坊建大秦寺(属天主教寺)，并度僧21人(《会要》49)；大臣虞世南卒，帝于其家设五千僧斋，又造天尊像一躯(《旧唐书》虞世南本传)。诏见并赏赐新罗求法请益僧慈藏等人(《续传》慈藏本传)。
贞观十三年，方士秦世英谮僧法琳《破邪论》谤讪皇宗，太宗于是下诏，敕令现有僧尼徒众宜依《遗教经》处置管理，流法琳于益州，死于道中百牢关菩提寺(《续传》法琳本传)；敕有司多写《佛遗教经》付京官五品以上者及诸州刺史，代国王劝勉僧尼遵行(《佛统》卷39)。
贞观十四年，有僧犯过，下敕普责京寺大德纲维，诏法常上殿，所对称旨，敕宥大理狱囚百余人(《续传》法常本传)。
贞观十五年五月十四日，上幸弘福寺，与僧人论佛道先后，有“李家据国，老李在前；释家治化，则释门居上”等语(《法苑珠林》传记篇)。
贞观十六年，皇帝幸弘福寺为穆太后追福。五月，亲制《为太穆皇后追福愿文》(《广弘明集》卷28)，又有《为太穆皇后追福手疏》，自称菩萨戒弟子、归依三宝。对寺主道懿谈释老名位：“佛老尊卑，通人自知鉴，岂一时在上即以为胜?朕宗自柱下，故先老子，凡有功德，佥向释门，战场立寺、太原故宅奉佛等即如是，初未尝创立道观。存心若此，卿等应知。”(《佛统》卷39)
贞观十七年，道士秦世英、韦灵符以左道挟太子，皆诛之(《通鉴》卷196)。原州奏昌松县鸿池谷有瑞石，上有“太平天子李世民，千年太子李治，七佛八菩萨上果佛田，天子文武，贞观圣延四方”等语，上遣使前往祭谢灵贶(《佛统》卷39)；新罗国僧慈藏还国，太宗厚赠之(《续传》慈藏本传)。
贞观十八年春，玄奘自印度还至于田，修表使高昌小儿马玄智入朝奏报归来消息。八月，下敕迎劳(《大慈恩寺三藏法师传》卷6)。
贞观十九年，正月二十四日，房玄龄等奉敕在长安迎劳玄奘。二月初一，皇帝在洛阳宫接见玄奘，令修西域行记，劝令还俗辅政，敕令玄奘在西京弘福寺译经，由房玄龄具体安排(《大慈恩寺三藏法师传》)。
贞观二十年，七月，玄奘撰成《大唐西域记》奏上，同时表请为新译经制御序，未许。八月丁酉，玄奘再上表求御序，帝许之。九月，大臣萧瑀忤旨被贬，在斥词中有“至于佛教，非意所尊”及“倾心释教，为亡国遗风”等语(《全唐文·贬萧瑀手诏》)。
贞观二十一年，上饵金石(两《唐书》房玄龄本传)。
贞观二十二年，二月，上幸玉华宫；五月十五日，玄奘译毕《瑜迦师地论》；六月，太子李治建大慈恩寺。七月，敕令玄奘赴玉华宫，再劝玄奘还俗辅政，玄奘惋拒后，太宗表示，“今日以后，当助师弘道。”又问《师地论》内容并看阅，对之大加称赞：“佛教宗源渺旷，靡知崖际，其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳。世云三教齐致，此妄谈也。”玄奘奏请更改三教位次及制御序，即时制序，有顷成之，自此以后，“朝宰英达咸申击赞，释宗弘盛，气接成阴”(《续传》卷4玄奘本传)。又答应考虑更改三教位次。九月，依玄奘意，下诏在全国度僧18500人。十月十六日，玄奘随太宗自玉华宫还京，奉敕住弘法院，“昼则帝留谈说，夜乃还院译经”。十二月，太宗令太子为玄奘新译《菩萨藏经》作经后序，自此，太宗与玄奘“无渐相离”，更以殊礼待之，对佛法亦情信日深，平章法义，福田功德之类不辍于口(《大慈恩寺三藏法师传》)。
贞观二十三年，年初，玄奘弟子辩机与合浦公主乱，太宗怒，要斩之(两《唐书》合浦公主本传)。四月，玄奘与太子陪驾幸终南山翠微宫，既至，唯谈玄论道，问因果报应及西域先圣遗踪。玄奘皆引经酬对，帝深为信纳，数攘袂曰：“朕共师相逢晚，不得广兴佛事。”五月二十六日，太宗驾崩(两《唐书》本纪及《三藏法师传》)。
此外，庸太宗还曾撰写过《兴善寺钟铭》，又有《断卖佛像敕》等(《全唐文》)。
以上统计，并非完整的绝对准确的数字。
二、民族平等观是唐太宗佛教政策的理论基础
唐太宗有一句名言，就是：“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一。”(《通鉴》贞观二十一年五月条)这是唐太宗民族平等观的最集中、最典型的体现。这一民族平等观的形成，有着深刻的社会根源。
中国自古以来就是一个多民族组成的国家，自远古以来从黄河、长江中下游地区逐渐形成、发展起来的汉民族一直是这个多民族国家的主体成员，周边的少数民族在历史上被分别称为东夷、西戎、南蛮、北狄。由相对先进的生产力决定的汉民族文化，源远流长，根深叶茂，具有极强的凝聚力和吸引力，所以，无论在国家的统一时期还是分裂时期，它都起着主导的作用。但历史也同样证明，各少数民族作为这个国家的一个重要成员，也对这个国家的发展壮大做出了自己的贡献，中国历史上曾经出现过的众多少数民族政权就是一个雄辩事实。唐太宗作为一国之君，在治理这样一个泱泱大国的时候，对这一点的感受应当比常人更加深刻。
关于唐朝最高统治者的族源问题，学术界至今争论不休，未有定论，主要有二说，即缪凤林的“汉胡混合”北统说和陈寅恪的赵郡李氏“破落户”或“假冒牌”说。不管主张何说，有一点是不可改变的历史事实，那就是：李世民的祖父昺(BING)的配偶为鲜卑族独孤信的第四女(元贞后)，而隋文帝独孤皇后则是李渊的从母。所以，至迟从李渊开始，唐朝的最高统治者已是混血儿当属无疑。至唐太宗，复与鲜卑族长孙氏(文德后)配，混血血统更进一步。又据《新唐书》李渊本纪载，唐太宗族出河西陇右，世居陇西成纪。其七世祖暠(HAO)于晋末据秦、凉称王，号武昭王，至六世祖歆为沮渠蒙逊灭亡。此后为重耳、熙、天赐、虎、昺，先后事拓拔魏与宇文周政权。曾祖虎时，西魏赐姓大野氏，至隋代才又钦复李姓，这样的族源及家族历史无疑有助于唐太宗正确理解、认识“夷狄”在中国历史发展中的作用。史载后赵石虎曾说过，正因为佛是“戎神”，故朕更应奉侍之。唐太宗的出身情况，或许对其对待佛教的态度和制定佛教政策不无影响作用。
实际上，在李世民父子奠定唐朝统一大业的实践中，就已充分地利用和依靠了“夷狄”的力量，正如岑仲勉先生所说，“唐代武功彪炳之一要素，实因能集合各族人才，置于旗下，此则彰彰可见者”(岑氏《隋唐史》P103)。番将的军功，无疑会使李世民进一步加深“夷狄”重要性的认识，强化了其心中的民族平等观。民族平等的基础是贡献平等，价值平等，有了这两个平等，民族之间才能做到相安、相容、相互学习。可见，贡献平等、价值平等是唐太宗将国内各民族“视之如一”的先决条件。
唐太宗将“视之如一”的民族平等观运用到宗教政策上就是“示存异方之教”。如前所述，贞观十年，当文德皇后病重的时候，太子李建成请大赦并度僧，借以祈福消灾。皇后不从，说：“死生有命，非人力所支。若修福可延，吾不曾为恶；使善无效，我尚何求?且赦令，国家大事，佛道者示存异方之教耳，非为政体靡弊，又是上所不为(《新唐书》本传并无‘上所不为’之说；考之于历史，此话也不符合事实)，岂以吾一妇人而乱天下法。”显然，“视存异方之教”就是唐太宗的开放政策在宗教方面的具体表现之一。正是这一政策，使佛教等外来宗教在唐代社会的存在和发展具有“法理性”，或者说取得了合法地位。
三、唐太宗佛教政策的核心内容是“护正除滥”
有人或许认为，唐太宗的这些活动，既有弘扬护持的一面，也有贬抑限制的一面，而所谓的弘扬护持并非出自内心、出自信仰，不过是因循传统加以利用罢了，不应作为其态度的主要方面看待；而贬抑限制则是发自内心的，而且远远超过了弘扬和护持，应属其态度的主要方面，甚至代表了其政策的本质。为此，有必要再来考察一下他的言论与行动是否具有必然的逻辑性和内在的一致性。可幸的是，作为他有关活动的组成部分，的的确确留下了不少出自肺腑的文字资料可供作为印证行为之用。
首先从弘扬护持角度来看。
为什么要建寺?在《新建观音寺碣》中他如是说：当李世民克平王世充旋师至广武，看见观音菩萨显瑞时，“王顿首拜瞻，喜谓群臣曰‘乃者武事告成，天授神佑，厥功溥哉’。”这是把克敌制胜归功于观音菩萨保佑，是对佛教感恩戴德思想的肯定和推崇。在《为战阵处立寺诏》中他如是说：“至人虚己，忘彼我于胸怀；释教慈心，均异同于平等。是知上圣恻隐，无隔万方；大悲宏济，义犹一子。”在这种认识的基础上，他决定在“建义以来交兵之处为义士凶徒陨身戎阵者各建寺刹，招延胜侣，望法鼓所震，变灾炎于青莲，清梵所闻，易苦海于甘露”。这样做的目的，是为了“称朕矜愍之意”。这是对佛教有关大慈大悲精神和消灾祈福说教的肯定和推崇。在《舍旧宅造兴圣寺诏》中，他说，“朕”在丕承大宝之后，“永怀慈训，欲报无从。静言因果，思凭冥福。”为此，决定将皇家旧宅通义宫改建为尼寺，目的是“敬增灵祐”，“庶神道无方，微申凯风之思”。《凯风》者，即《诗经》中赞美孝子的篇名。这是对佛教“孝”的精神的肯定和推崇。其它如将龙潜旧宅改为佛寺、为祈福消灾而于名山表刹等等，也无一不是在利用佛教的特殊形式来表达其志不忘本的行为。设若他不相信和崇敬佛教，其以上行动就无从作出合乎情理、合乎逻辑的解释。
为什么要度僧?在《度僧于天下诏》中他如是说：“三乘结辙，济度为先；八正归依，慈悲为主。流智慧之海，膏润群生；剪烦恼之林，津梁品物。任真体道，理叶至仁；妙果胜因，事符积善。”这是对佛法济度、慈悲、利他、因果等观念、行为及其意义的概述和肯定性评价。由于佛法能满足皇上使“人免盖缠，家登仁寿，冥缘显膺，大庇含灵，五福著于洪范，三灾终于世界”的愿望，所以决定通过度僧，改变因战乱年荒而出现的“僧徒减少，华台宝塔，窥户无人，绀发青莲，栉风沐雨”的凋残局面。其护持佛教的一片真情跃然纸上。在《诸州寺度僧诏》中他又如是说：“朕属当戡乱，躬履兵锋，亟犯风霜，宿于马上，比加药饵，犹未痊愈。近日以来，方就平复，岂非福善所感，而至此休徵也。”为此，他决定在“京城及天下诸州寺各度五人，弘福寺度五十人。这里所说的“福善所感”，指的是在玄奘法师的启发下，“留心八正，墙堑五乘”，思想受到了熏陶。“八正”即佛教三十七道品中的八正道(正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)，五乘即佛教的五种教法(人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘)。这句话的意思是，在玄奘法师的影响下，自己认真地学习、钻研了八正、五乘之类的佛法，受到了熏陶，获得了“福报”，身体渐渐地好起来了。至此，太宗由务虚进至务实，也更加相信因果报应的说教。
为什么要设斋、转经行道?在《为战阵亡人设斋行道诏》中他如是说：“且释氏之教，深尚仁慈，禁戒之科，杀害为重。承言此理，弥增悔惧。”为此，他决定为在自己所经历的战阵之处的死难者设斋行道，并舍所服衣物供养，以此而求得“三途(火、血、刀)之难因斯解脱”，“万劫之苦藉此弘济，灭怨障之心，趣菩提之道”。这是在以佛教戒律为标尺来进行自我反省，在反省的基础上为一切战死者祈祷求福。在《令诸州寺观转经行道诏》中他如是说：“神道设教，慈惠(慧)为先；元(玄)化渐通，亭育资始。”这是对佛教慈悲、劝善精神的再次肯定。他认为，这些说教，与“朕”抚爱黎元的“矜愍之心”吻合，能满足“朕”“旁求冥贶，幽赞明灵，冀九功惟叙，五福斯应”的愿望，所以在“比严霜早降，秋实不登”而“无忘惭惕”和“今百谷滋茂，万宝将成”而犹恐风雨失时，字养无寄的时候，只好仰求于“圣明”的佛，为普天亿兆“仰祈嘉祐”。于是就有了诏京城及诸州寺观僧尼道士七日七夜转经行道之举，于是就有了每年正月、七月“例皆准此”的明饬。在《为太穆皇后追福愿文(手疏)》中他又如是说：“圣哲之所尚者孝也，仁人之所爱者亲也。朕……每痛一月之中，再罹难疚，兴言永慕，哀切深衷，欲报靡因，唯凭冥助。敬以绢二百匹，奉慈悲大道。傥至诚有感，冀销过往之衍，为善有因，庶获后缘之庆。”这里，唐太宗进而将佛列入了“圣哲”的行列，同时再次表白了其对孝悌、慈悲、福报等一类佛教说教的信奉态度。
在唐太宗的诸多护法活动中，有一项是下敕禁断买卖佛像，原因是“佛道形像，事极尊严”，而买者只求贱得，卖者则唯在价高，把尊严、神圣的供奉像设当成了纯粹的商品。他认为，这种做法，“罪累特深，福报俱尽，违反经教”，必须禁止，于是敕令今后工匠不得预造买卖，现存者不得销毁，全部分送寺观供养，由寺观徒众酬其价值。从这道《敕》中，一可以看出太宗皇帝尊重佛教的程度，二可以看出他对“福报”说教的深信不疑。
其它诸项如断屠、受戒、供养舍利、译经、敬僧、奖挹、撰写碑铭及经序等，即使没有什么诏敕之类的文字可供诠释，其用心也已昭然无遗。
从上述那这张清单以及所引证的文字中，我们可以将唐太宗弘扬护持佛教的有关活动作出这样的归纳：
一、其弘扬护持的活动具有全面性，其内容包括建寺、度僧、转经行道、设斋、断屠、受戒、供养舍利、译经、敬僧、奖挹、撰写碑铭及经序、禁卖佛像等，几乎涉及、包揽了佛法宣扬的方方面面。
二、在时间上，他的这些活动具有相对的连贯性，从大唐举义时开始到其寿终正寝时止，几乎每年都有法事活动，有些年份甚至不止一次，临终前几年尤其如次。
三、从引述的诏敕等文字看，他的行动并非盲目的，理论依据清楚，目的性明确，由此可证其言行的一致性，其行为是其心迹的真实反映。
四、他对佛教的认识有一个由表及里、由浅入深的过程。开始时多注重形式，在理论上则停留在慈悲喜舍、积德行善、祈福、消灾、生死轮回、善恶报应等说教的认识层面上，后来，特别是在与玄奘法师频繁接触以后，通过谈玄论道、研习经典，即所谓“留心八正，墙堑五乘”，对佛教义理有了更深的认识，乃至于有“宗源杳旷，靡知涯际”之叹，在此认识、了解的基础上，更有“朕共法师相逢晚，不得广兴佛事”之遗憾。总之，唐太宗已非一般意义上的佛教信徒，他本人也已认为自己归依了三宝，成了“菩萨戒弟子”。
据此，我们没有任何理由说唐太宗不信佛，不护持佛教，而是相反。
那么，我们对有关所谓的“贬抑”、限制的行动又应如何解读呢?
首先是关于批评梁王父子好佛老而导致亡国、佛教又是“上所不为”或“非意所遵”以及“朕”所好者唯在尧舜之道、周孔之教的表白问题。关于对梁王父子的批评，首先要指出的是，这其实不是始自唐太宗，太史令傅奕在《上废省佛僧表》中就有“帝王无佛则大治长年，有佛则虐政祚短”之说，此言言过其实，史已有证，此处不赘。其次要指出的是，唐太宗所说的梁王父子的“好佛”并非一般的信佛和崇佛，而是过度的非理性的崇信，即俗所谓“佞佛”，即所谓“穷心于释氏”、“锐意于沙门”、“顷帑藏以给僧供，殚人力而供塔庙”。关于“朕”所好唯在尧舜之道、周孔之教的表白，这是不符实际的。从上面开列的清单中可以看到，唐太宗在说此番话的当年、前一年、后一年都曾有下敕令京城大德僧入宫行道、度僧、建寺、为皇太子、皇后等受戒、翻译佛经等多项活动，由此可证，他的这番话是在某种特定的环境气氛下所说的。这种情形在《贬萧瑀手诏》中也曾出现过。萧瑀亦可谓唐朝开国元勋之一，颇得唐太宗的赏识，但心胸偏狭，对房玄龄、杜如晦等大臣多有不满，并认为太宗皇帝偏信他们，久之，太宗对其亦不满。加之好尚佛屠，但却表现得反复无常，时而当帝之面说要出家，时而又说不愿出家，而且称疾不入宫进谒。太宗于是下诏贬斥，首先指责他不配为自己所信托的“股肱”，接着说：朕本来只是“思欲去伪归真，除浇反朴，至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术”。在历数了梁王父子佞佛之种种过失之后，继续指斥萧瑀“践覆车之余轨，袭亡国之遗风，弃公就私，未明隐显之际；身俗口道，莫辨邪正之心”，“上以违忤君主，下则扇习浮华……一回一惑，在于瞬息之间；自可自否，变于帷衮之所”，“乖栋梁之大体”，无“具瞻之量”云云。在这里，太宗所恨者乃是萧瑀的心口不一，反复无常，出尔反尔，弃公就私，身俗口道，有乖栋梁之大体，有失皇上对股肱的雅望，但毕竟出家问题是导火线，在这样的气氛下，说出“至于佛教，非意所遵”之类的话，也就不奇怪了，理应不是他真实内心的吐露。何况，这话和前面“为上所不为”那句话一样，并无事实可以验证。即使从佛教着眼，也只能说，太宗贬斥萧瑀，是针对其佞佛的行为，特别是作为一个自己所信任的大臣的佞佛行为，而不是针对正信的佛教。
其次是检括义宁年间私度僧尼问题。义宁年间实即隋大业十三年十一月至次年的五月，此间，李渊父子的义军虽已攻占长安，但社会动乱尚未停止，许多人遁入空门，但并无什么弘法修行之志，不过是为逃避租税和兵徭而已，伪滥自然难免。唐朝立国之后，极待恢复生产，发展经济，而过多的劳动力遁入空门，无疑对经济建设、社会稳定极为不利。所以唐太宗对私度僧尼采取严厉措施是十分必要的，但他的主旨并非反对佛教，而只是反对无序的、过滥的现象。他没有同时处理原有非私度僧尼就是一个很好的说明。
再次是定三教先后的问题。所谓定三教先后，即以道教居先，儒教其次，释教最后。表面上看，是对佛教的排斥限制。但从《令道士在僧前诏》看，则主要是处理佛道的位次问题，而作出道先佛后的原因亦不外两个，一是要革除“诸华之教翻居一乘(佛教)之后”的“流弊”，二是“朕之本系，出于柱史(李聃)”，而“天下大定，亦赖无为之功”，因此“宜有更张”。如此而已。钦定道先佛后位次的大背景实则是为李氏氏族“正名”的问题。关于这一点，郭朋先生在其《隋唐佛教》一书中已有专节论述，其大意是：魏晋南北朝以来的门阀氏族如山东崔、卢、李、郑等，到了唐代，虽然势力大削，大多破落，但却处处“自矜地望”，自高门第，妄自尊大，唐太宗对此十分不满，于是令高士廉等修撰《氏族志》，重新编排社会的等级秩序，但高氏却仍以崔氏为第一等，唐太宗更是不满，于是令再重修，并明确指示“专以今朝品秩为高下”，终于，当朝皇帝的氏族被排到了第一位。为了使这种排列更具有说服力，于是又把道教的始祖也抬出来，这样就有了三教排位次的问题。联系前面所说的两个原因，可以看出，仅仅是位次先后的问题并不能反映出唐太宗是否尊重和推崇佛教。更何况，他本人曾就此问题做过明确的解释。就在《令道士在僧前诏》中，他就这样说：“老君垂范，义在清虚；释迦遗则，理存因果。求其教也，吸引之迹殊途；穷其宗也，弘益之风齐致。”在这里，他是把佛、道等同看待的，并无抑谁扬谁的问题。又，他在到弘福寺为太穆皇后追福时曾对寺僧说：“李家居国，老李在前；释家治化，则释门居上。”这也把排三教位次的理由说得再明白不过了。同是在这次活动中，又曾对寺主道懿和尚更具体地谈到排座次的问题，他说：“佛老尊卑，通人自知鉴，岂一时在上即为胜?朕宗自柱下，故老子在先，凡有功德，佥向释门，战场立寺、太原故宅奉佛等即如是，初未尝创立道观。存心若此，卿等知之。”观其态度，听其语气，验之事实，这分明是皇帝本人在为排位次的问题向僧人作辩解了，岂有排斥之意!
最后是贬斥僧法琳问题。这实际上是排三教位次之争的延续。如前所述，太宗皇帝排三教位次，目的仅在于为李氏正名，为皇权正名，并非要通过位次来贬抑佛教。但“不识事务”、不辨皇帝“存心”的僧人，尤其是法琳其僧，却偏偏要和皇帝计较位次的先后，还公开揭老子、道教的老底，不给皇帝面子，终于触怒了龙颜，先是要置他于死地，法琳不得不说好话，于是改死刑为流刑，最后死在赴流放地的途中。可见，法琳被惩，是因为他不给皇帝面子，而不是因为他是佛教徒或为佛教说了话。在《诘沙门法琳诏》中，他是这样说的：“周之宗盟，异姓为后。尊祖重亲，实由先古。何为追逐其短，首鼠两端，广引形似之言，备陈不逊之喻。诽毁我祖称，谤骂我先人，如此要君，罪有不恕。”这些话无疑是对惩罚的原因最明确无误的注释或说明，与排抑佛教毫无关系。
从以上分析中，我们知道，所谓佛教“为上所不为”或“非意所遵”等等说法既不符历史事实，也非出自太宗的肺腑之言；那些貌似限制佛教的措施，其实只是限制、禁止佛教中的伪滥的现象，反对伪滥正体现了护持弘扬的本意。弘扬与限制，看似是矛盾对立的两个方面，实则是矛盾对立之中存在的和谐统一，正是这些貌似矛盾对立，实则和谐统一的种种现象才真正反映出唐太宗佛教政策的本质，这就是“除滥护正”。关于这一点，我们还可以举出两个典型的例子作为补证。
例一：唐太宗在颁发《度僧于天下诏》在全国范围内度僧的同时，却又在同一诏书中明确指示：在度僧时，“务取精诚德业，无问年之幼长。其往因减省还俗及私度白首之徒，若行业可称，通在取限。必无人可取，亦任其缺数。若官人简练不精，宜录附殿失。但戒行之本，唯尚无为。多有僧徒溺于流俗，或假托神通，妄传妖怪；或谬称医筮，左道求财；或造诣官曹，嘱致赃贿；或钻肤焚指，骇俗惊愚，并自贻伊戚，动挂刑网。有一于此，大亏圣教，朕情深护持，必无宽舍。已令依附内律，参以金科，具为条制，务使法门清整。所在官司宜加检察，其部内有违法僧不举发者，所司录状闻奏，庶善者必采，恶者必止，伽蓝净土，咸知法味，菩提觉路，绝诸意垢。”无须解释，这段文字的抑、扬之意已经昭然于纸上。
例二：早在贞观十三年，太宗就已颁布《佛遗教经施行敕》。《遗教经》乃释迦牟尼佛临涅槃时所说经，内容为教育弟子要严守戒律，以期入定生慧，并付嘱国王大臣护持佛法。太宗对此经十分重视，特专《敕》令广为施行，原因是“末俗缁素，并不尊奉，大道将隐，微言且绝，永怀圣教，用思弘阐”。于是令有司差书手10人，多写经本……“其官宦五品以上，及诸州刺史，各付一卷，若见僧尼行业与经文不同，宜公私劝勉，必使遵行。”这里，也无任何反对佛教的意思，而只是要求严格按照佛所说《遗教经》行事。其护持正教，反对伪滥的意图是非常明白的。
总结以上两方面的分析，可以得出这样的结论：唐太宗对待佛教，既有利用的一面，也有归信的一面，利用促进了归信；既有限制的一面，也有奖挹的一面，限制和奖挹的实质都是护持。这里所说的“护持”包含两方面的意思，即弘扬光大正信佛教，反对乃至禁止教内的伪滥现象。这就是唐太宗对待佛教的态度，也是其佛教政策的本质。
四、唐太宗的佛教政策与唐代佛教
随着隋王朝的灭亡，唐代佛教也走到了新的岔路口，是继续往前走还是就此止步甚至于倒退?提出这个问题，既非无病呻吟，亦非空穴来风，而的的确确面临着严峻的挑战和考验：武德元年，高祖下诏京城惟留三寺并千僧，其余寺院赐给王公，僧等放归桑梓。严敕既下，五众哀号于街衢，四民顾叹于城市，道俗瞢然，投骸无措。武德四年六月，傅奕上疏十一条请废僧减寺，僧法琳著《破邪论》驳之，至六年，此事才告一段落。武德七年，傅奕再次上疏排斥佛教。武德九年，高祖不听僧人及大臣的反对，下诏汰僧减寺；同年，道士李仲卿撰《十异九迷论》、刘进喜撰《显争论》排诋佛教，托傅奕上奏。六月，玄武门之变后，李世民大赦天下，这才停行沙汰僧尼诏。这些事实说明，在唐朝立国之初，佛教的前途不可乐观，更不是铺满鲜花的灿烂前程。
历史早已作出结论：“不依国主，则法事难举。”正因为如此，唐太宗的态度、政策对佛教来说，就成了性命攸关的事情。由于唐太宗采取的是以上一种政策，即“示存异方之教”、对正教“情深护持”和伪滥“必无宽舍”，所以，他对唐代佛教的发展，对中国佛教在唐代最终走向鼎盛，实有开拓、奠基之功。以下略举数端以说明之。
首先，如前所述，唐太宗在宗教方面“示存异方之教”的开放政策已经给佛教在中国继续存在和发展赋予了合法性，颁发了“通行证”，而如上的种种佛事活动更是为佛教的发展凭添了一路的鼓帆风。如上所述，唐太宗在看过玄奘法师翻译的《瑜珈师地论》后，曾就三教优劣问题发表过这样的议论：“(佛教)宗源杳旷，靡知涯际，其儒道九流之典比之，犹汀滢之池方溟渤耳。世云三教齐致，此妄谈也。”诸如此类的说法不止一次，这对提高僧俗对佛教的认识，从而推动群众信仰会起到巨大的作用。他写出《三藏圣教序》之后，尤其出现了轰动性的效应。《续传》玄奘本传是这样描写的：“自此以后，朝宰英达咸申击赞，释宗弘盛，气接成荫。”贞观五年，唐太宗诏准开启扶风法门寺阿育王塔下地宫中的佛舍利就地供养，于时无数千人蹦腾同赴塔所瞻仰舍利，日有数万。自此以后，形成了30年一开的惯例。这无疑是“上行下化，靡然成风”之谓也。至此，佛教在顺利地克服武德年间徘徊顾步、甚至于走回头路的阻力后继续大步向前走已成不可阻挡之势。
其次，学术界认为，唐代佛教达于鼎盛的重要标志之一是宗派的相继创立。而唐太宗作为佛教的护航人，他的言行对诸宗派的产生也起到了直接的或间接的推动作用。他对诸多高僧的接见、奖挹，为佛教义学的发展树立了学习的榜样。而义学的发展正是长安各宗派创立的基础。特别是，他封杜顺和尚为“帝心”，对正在兴起的华严学发展无疑起到了推波助澜的作用，因而对华严宗的最后创立也起到了催化的作用。他对玄奘的奖挹及对其《瑜珈师地论》等译所作的高度评价，对法相唯识学的发展及法相唯识宗的创立也起到了推动作用。他对佛教戒律的重视并运用戒律来严格约束僧尼，对律学的发展及律宗的建立也有诱引之功。
再次，唐代佛教鼎盛的另一个标志是佛教典籍的完备，典籍的完备全在于翻译。在这一方面，唐太宗也有不世之功。他对佛经翻译的看法是：“诸有非乐，物我皆空，眷言真要，无过释典，流通之极，岂尚翻传。”贞观元年，召沙门智光于大兴善寺翻译《宝星经》；贞观三年，又召西域僧波颇入大兴善寺主持佛典翻译，而且为其配备了备通三教的硕德19人协助之，更派大臣房玄龄、杜正伦参助诠定，派萧瑀总知监护。贞观十九年，敕玄奘入弘福寺翻译，既而转入大慈恩寺翻译，无论从译席之规模、组织之完善等方面着眼，更是前世所无可比拟的。唐代的译经事业郁为称首，而当时长安共有三大译经场，即大兴善寺译经场、弘福寺—大慈恩寺译经场和大荐福寺译经场，其中的两大译经场就是由唐太宗启动的。
唐太宗的佛教政策是其开放政策的产物，他的佛教政策促进了唐代佛教的发展，使中国佛教在唐代达到了鼎盛的阶段。而唐代佛教的发展又反过来促进了对外文化的交流，进而使唐代文化变得更加繁荣和丰富多彩。有一位德国学者说过：“如果没有中国，佛教就不会存在到今天；如果没有佛教，中国传统文化就不会如此的精美绝伦。”佛教对中国传统文化的影响是全方位的，包括哲学、伦理学、心理学、民族学、民俗学、语言文字学、文学、艺术(雕刻、绘画、音乐、舞蹈)以及体育养生学等等，无不深深烙上了佛教的印记。可以这样说，如果没有唐太宗的开放政策和佛教政策，也就没有唐代佛教的鼎盛局面，我国的传统文化也可能是另外一副面目。
