（一）
古都西安以西一百多公里处的扶风县法门寺，古称阿育王寺(或无忧王寺)，寺中之塔曰阿育王塔，因塔中葬有释迦牟尼佛舍利指骨，故又称“大圣真身宝塔”。法门寺是中国境内一处著名的佛教“灵境”。封建帝王大张旗鼓地到法门寺开迎供奉佛舍利指骨的事情发生在唐代，这对当时的政治、经济、思想文化曾产生过广泛而重大的影响，兹举各次迎奉大略如下。
第一次开启供养佛骨，据唐道宣《集神州三宝感通录》记载，时在贞观五年(631)。“古老传云：此塔一闭，经三十年，(舍利)一示人令生善。”经岐州刺史张亮奏闻，唐太宗敕准，遂行开启。深至丈余，获二古碑，并北魏、北周时所树者，因文不足观，故不载录。舍利开剖出来后，“无数千人一时同观”，“京邑内外，崩腾同赴，屯聚塔所，日有数千”，其中有烧指而行供养者。这次只是就地开示，并未迎奉入宫，历时多久，也无记载。这时尚称舍利为“方骨”，未称“指骨”，“或见如玉，白光映彻，或见绿色”。这是关于法门寺佛舍利的最早描写。
第二次开迎供养佛骨，分别见于《感通录》和《大唐圣朝无忧王寺大圣真身宝塔铭并序》。唐高宗显庆四年(659)九月，由内山僧智琮、弘静陈奏，诏许至塔所行道七日祈请。初给钱五千，绢五十匹，以充供养。续又敕使常侍王启德等送绢三千匹，供造“朕等身阿育王像”和修补故塔之用。这次迎奉，经长安至洛阳宫中。“于时京邑内外，道俗连接二百里间往来相庆。”五年三月，舍利至东都。武后舍所寝衣帐、直绢一千匹，为舍利造金棺银椁，“数有九重，雕镂穷奇”。后于龙朔二年(662)二月十五日，敕原僧送舍利还法门寺，藏于石室而掩之。这次迎奉，历时四年，是多次迎奉中时间最长的一次。此间，道宣律师第一次描述舍利“形状如小指初骨，长寸二分，内孔正方，外楞亦尔，下平上圆，内外光净”。此后，无论道俗都认定，法门寺佛舍利就是佛的“指骨”。
第三次开迎供养佛骨，事见《唐大荐福寺主翻经大德法藏和尚传》和《真身宝塔铭并序》。长安四年(704)冬，则天命凤阁侍郎博陵崔玄*(左日右韦)与法藏往法门寺迎舍利。法藏与应大德·纲律师等十人至塔所，行道七昼夜，然后启之。其间，“顶缸指炬者争先，舍财投宝者耻后”。除夕日，迎至西京崇福寺，留守会嵇王官属及五部众，投身道左，竟施异供，香花鼓乐之妙，矇聩亦可睹闻。洎新年正月十一日入洛阳，敕命王公以下及洛城附近民众，精事幡华幢盖，仍命太常具乐迎奏，置之于明堂。观灯日，则天请法藏捧持，普为善祷。这次迎奉的规模仅次于懿宗一次，历时多久，没有明载①。
第四次开迎供养佛骨，仅见于《真身宝塔铭并序》。唐肃宗上元初(760)五月中旬，敕中使宋合礼、府尹崔光远前往法门寺启发舍利，迎赴内道场，“圣躬临筵，昼夜苦行”；又于当年七月一日自大内出置诸寺供养，“道俗瞻恋，攀缘号诉”。此间，肃宗诏赐瑟瑟一铺，事以金银之具，此外还有金襕袈裟及沈檀香数百两之赠。这次迎奉，规模小，时间短(大约只延续了两个月)，赐物也不多，这些特点是和战争时期的环境、条件相一致的。
笫五次开迎供养佛骨，《旧唐书》和《资治通鉴》都有记载。唐德宗贞元六年(790)二月，有诏出岐山无忧王寺佛指骨，迎置禁中，又送诣诸寺以示众。“倾都瞻礼，施财巨万。”当月遣中使复葬故地。这次迎奉，延续的时间不到一个月，颇显匆促，这与德宗由励精图治转而信崇佛法的这一特点有关，是历次迎奉时间最短的一次。
第六次开迎供养佛骨，亦见于《旧唐书》和《资治通鉴》。唐宪宗元和十三年(818)十一月，功德使上言：“凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安，来年应开，请迎之。”十二月，宪宗遣中使帅僧众前往开发；十四年正月，又遣中使杜英奇押宫人三十人，持香花，赴临皋驿迎佛骨，自光顺门入大内，留禁中三日，乃送诸寺。王公士庶瞻奉施舍，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供养者。其间，刑部侍郎韩愈曾上疏“极陈其弊”，后因此被贬为潮州刺史。从韩愈被贬时已经是“雪拥蓝关”的节候看，迎奉供养佛骨应有一年整。
第七次开迎供养佛骨，《旧唐书》、《资治通鉴》和《杜阳杂编》均有记载。唐懿宗咸通十四年(873)春三月，上遣敕使诣法门寺迎佛骨，群臣谏者甚众，但于事无济。懿宗命僧俗为此广造浮图、宝帐、香舆、幡、幢、盖，皆饰以金玉、锦绣、珠翠。自京城至寺三百里间，道路车马，昼夜不绝；京城及畿甸道旁更垒土为香刹，或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠饰之，仅京城之内便约有万数。四月，佛骨至京师，导以禁军兵仗，公私音乐，沸天烛地，绵亘数十里，仪卫之盛，过于郊祀。富室夹道为彩楼及无遮会，竞为侈靡。唐懿宗御安福门，降楼膜拜，流涕沾臆，赐僧及耆老尝见元和事者金帛，不可胜数。七月十八日，懿宗崩驾，二十日，普王俨即帝位，是为僖宗，仍用“咸通”年号。至十二月，方诏送佛骨还法门寺。咸通十五年正月四日归安于塔下之石室。是月改元乾符。
七次开示或奉迎佛骨的动机(或目的)是各不相同的。但大致不外为利用、求庇护国、延寿和功成名就之后的还愿三种。唐太宗只是在贞观二十二年之后，才真正过问佛法，并深加信纳，此前的度僧、立寺、设斋以及迎奉舍利等事佛活动，就其主流而言，都是“非意所遵”②和“上所不为”③的，不过是为了树立帝威、安定社会，求得发展而迎合时俗，利用佛教罢了④。但在客观上，他的这些活动却为唐代佛教的大发展奠定了基础。武则天既作为一个“卑贱”的女人，又作为一个至高无上的皇帝，也曾推崇、利用过佛教来达到她的政治目的，但长安四年的迎奉舍利却不过是为了还尽平生之愿而已，因为这时她既无什么不幸，也不再有什么进一步的权力追求，而且死之已期，何谈利用，何谈祈福。其余诸帝都是在信仰的基础上去推崇佛教的，而且从个人背景或社会背景上看，各人自有各人的所急，或者说，家家都因为有一本“难念的经”。因此，他们迎奉佛舍利的目的，都偏重在后两者。
(二)
唐代各帝迎奉佛骨虽然不尽是恰三十年举行一次，但民俗一般都说成三十年或六十年一开，已经成了一种基本定期的“惯例”活动。每次迎奉，无论贵贱、官商士民或男女老幼都表现出极大的热情。据记载，唯在最后的两次迎奉中有人谏阻，韩愈上疏唐宪宗一次尤其突出，其疏名为《论佛骨表》。既有支持者，又有反对者。那末，怎样评价迎奉佛骨一事呢?
应当看到，七迎佛骨是作为佛教鼎盛时代的一种附丽现象而出现的。它表明，至唐代，华化的佛教，其发展、渗透、影响都已达到顶点。盛况空前的佛教千方百计地要突出自己的“独尊”地位，显示自己的威力无比；这种独尊地位和无比威力也的确得到了社会各阶级、各阶层的承认。迎佛骨一类的崇佛现象，不是今天发生就是明天发生，不是以此种形式表现出来就是以彼种形式表现出来，诸如建造慈恩寺、西明寺、鹤林寺及迎像送僧入寺、为薛尼受戒等仪式、迎奉御制慈恩寺碑、隆国寺碑入寺仪式、唐玄奘自西域取经回到长安所受到的欢迎以及其死后的葬礼、净土宗的实际创立者善导死后其弟子为之建立规模巨大、金碧辉煌的塔庙等等，实际上和七迎佛骨都同属一类性质的事件。可知，七迎佛骨的发生有着一种很难遏止的内在的必然性。它不发生在唐代之前，也不发生在其后，这是很能说明问题的。各次迎奉的背景、目的虽有不同，但在渲染佛的形像，炫耀佛法无边这一点上，则是相同的。韩愈在谏疏中建议宪宗“以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”，很难说这是一种切合实际的做法。
毋待言，迎佛骨此举是应当反对的。问题在于出发点是什么。佛教传来后，在其发展的过程中，出现了许多“伪”与“滥”的现象，特别是经济上耗国累民的靡费现象尤其突出，七迎佛骨恰好充分暴露了这种日益崇尚的靡费倾向。从以上介绍的七迎佛骨大略中可以看出，太宗时的开示还只是限于宗教上的“瞻礼”或“烧指而行供养”；至高宗和武后时，不仅皇帝给与厚赐，其它舍财投宝者也争先恐后，精事幡华幢盖，竞施异供，尽香花鼓乐之妙等等，不一而足。懿宗时更是发展到集迎奉靡费之大成的程度。如果说，前几次迎奉中的靡费尚可仰给于盛唐的强大经济，那末，后来迎奉中的靡费便更多地来自于对人民的榨取了。于是，原本是为了炫耀佛的形像的行为，一变而成为有损其形像的行为，并为一切反佛者提供了“武器”。物极必反，这也是自然之理。唐宪宗迎奉佛骨已经是第六次，时值中唐向晚唐过渡之际，经过安史之乱，藩镇割据，宦官弄权的破坏，政治更加黑暗，经济越见凋蔽，尽管宪宗曾努力“中兴”唐室，也的确取得了一定的良好效果。但“中兴”是短暂的，危机仍然潜在。宪宗迎奉佛骨的目的之一是欲致“岁丰人泰”，而实际上则是“王公士民瞻奉舍施惟恐弗及，有竭产充施者”。韩愈既然不避殃咎上疏切谏，理应首先着重强调指出事佛靡费的弊端，惟此才能抓住要害，谏到是处；也只有这样，他的《论佛骨表》才会具有积极的、进步的意义。遗憾的是，韩愈在此疏中却只是轻描淡写地谈到这点(象《原道》这样的代表作，虽极言排佛，也不是从经济上着眼)，而主要是把迎奉一事归结为“伤风败俗”，诚所谓“舍本逐末”也。正因为如此，他比之前人反而是又倒退了一步。
在指出并且批判有关佛教方面的靡费现象时，我们还应该清楚地看到，此种现象的产生，有来自佛教本身的主观因素，更有着来自事佛者方面的客观因素。佛教的典籍浩如烟海，各家学说千差万别，但说到底，则不过四个字：去欲出世。可见物质财富本与佛教无关，靡费自然无从谈起。佛教初来中国，西域高僧在中国者注重的是译经弘法，游方布道，也并不追求物质上的享受。姚秦时到长安译经的佛陀耶舍，拒绝姚兴的“四事供养”，每日“时至分卫，一食而已”⑤。这是一个比较突出的例子。随着佛教的进一步发展，影响日深，上层统治阶级对佛教既崇信，又利用，对寺、僧的优待越来越多，事佛殷厚之风于是兴起。本来，佛教既然是作为一种“文化”而存在于世，那末，与其它形式的文化一样是需要有一定的经济来养育的，所以，佛教寺院拥有一定规模的经济力量是无可厚非的。但这种经济力量一经膨胀起来，便使得此后的靡费现象一方面来自教内，一方面来自教外(主要是皇帝、王室、权贵的施赐)，而归根结底仍然是教外因素起决定性的作用。比如七迎佛骨，事情固然符合于僧人的愿望，但设若不是皇帝亲自出面主持，则无论如何是搞不起来的。“不依国主，则法事难举”⑥，从佛教发展的全局看是这样，从迎佛骨一类事这个局部看也是这样。在高僧厚葬这方面，金棺银椁之类本来只是封建统治阶级穷侈极欲的象征，后来也出现于僧葬之中，这主要也是教外的因素在起作用。《大慈恩寺三藏法师传》有这样的记载：玄奘法师死后，“门人遵其遗命，以遽蓬为舆，奉枢还京”。有东京绢行用绢三千匹，结作泥洹舆，兼以花佩庄严，极为殊妙，请安神柩。门徒以此有亏师之素志，没有允从。出殡之日，“虽复丧事华严，而法师神枢仍在籧篨本舆。”以往的论者往往把佛教徒的靡费现象与教外事佛者的靡费现象混淆起来，统统加罪于佛教方面，这是不妥当的。因为这样做不仅在一定程度上掩盖了统治阶级侈奢腐化的罪行，同时也有碍于我们正确认识佛教的主旨及其在传播文化上的积极作用。
(三)
客观地说，韩愈谏阻唐宪宗迎奉佛骨，这不过是一个表面现象，反对乃至除尽佛教，这才是他的真正用心。他在《论佛骨表》中说，“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，因此不能容忍，更不能让其在华夏有立足之地。这里面，有狭隘的民族主义情绪，但主要是因为佛教触犯了儒家的“天条”。
儒家学说的内容是多方面的，但其中心(或者说核心)却是一个“君”字，其要点则在于强调尊卑等级关系。就此，韩愈曾有过这样的描绘：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通财货，以事其上者也。”君不出令就丧失了为君的职责，臣不执行君令便丧失了为臣的职责，而民不完成“事其上”的任务，就不只是失职的问题，而是罪重必诛。由于这种等级尊卑关系是由“圣人”(或者说“先王”)规定的，千年万代沿袭下来，不能变更、不能动摇、不能逾越。然而，佛教却与此相反，不但舍君臣、父母、妻子而出家求寂灭，而且敬佛甚于敬君，畏“法”甚于畏“道”。而尤其不能容忍的是，佛教公然主张一切“法”平等，不分高下，“阿阐提人皆得成佛”。⑦这用韩愈的话来说便是“举夷狄之法，而加之先王之教之上”⑧，当然是一种“外天下国家、灭其天常”⑨的离经叛道行为，是绝对不可容忍的。这就是韩愈反佛的出发点，也是他谏迎佛骨的原因。
此外，韩愈的坚决反佛，还与当时的文化发展形势有关。为此，有必要作一个简单的回顾。
中国是一个多民族组成的统一国家，中国的文明历史是由境内各民族共同创造的。这就决定了中国文化不是单一性的，而是多样性的，在一定程度上也可以说不是封闭性的，而是开放性的。历史上的多次民族大分裂、大迁徙、大融合时期，为中原的农业文化与北方、西北方的草原文化、游牧文化提供了广泛的接触、交流、融合的机会。由于古代丝绸之路的开辟，由于海上交通的兴起，极大地方便了中外商旅、使者的往来和佛教的东渐，使中国文化在国内各民族间交流的基础上，进而吸取了中亚、西亚、南亚等多渠道传播的多种形式的异质文化养分，从而使自己进一步丰富起来，变得更加绚丽多彩，更加生气勃勃和富于活力。至有唐一代，唐太宗雄才大略，在前人的基础上，把中外文化交流进一步推向高潮，从而为整个唐代文化会聚奠定了基础。历代的汉族封建统治阶级对异族(包括国内边疆地区的少数民族)都抱着歧视的态度，往往认为“非我族类，其心必异”⑩。这样的态度和政策，无疑是不利于文化交流的。唐太宗针对这种痼疾，申明了自己的观点：“自古皆贵中华、贱夷狄、朕独爱之如一。”(11)根据这个指导思想所制定的政策，不仅对改善国内民族关系有积极意义，而且对发展对外关系和促进相互间的联系同样具有积极意义。唐太宗本人曾被边疆各族奉为“天可汗”；唐大明宫早朝时曾有“九天阊阖开宫殿，万国衣冠拜冕旒”(12)之说，这两个例子都可说是上述政策的产生的效果。唐太宗除临死前的一二年真正信崇佛教以外，其余时间里对待佛教的态度都是“非意所遵”，“上所不为”，但却表现了一种“示存异方之教”(13)的态度，这其实就是对外来文化采取包容态度、开放政策的证明。正是由于这些政策的实施，唐王朝敞开了大门，迎接四方的商旅、来客和学者。整个中国，特别是都城长安，成了中外文化交流的中心。概而言之，这个中国文化的会聚、交流、融合运动，主要表现在以下几个方面：一、各教争长斗争尖锐激烈，学术争鸣普遍、深入；二、佛典翻译极盛，国立译经场组织在隋代的基础上更臻完善，译经主持人以中国僧人为主，但外僧从译者亦不下二十余人；三、以玄奘、义净为代表的西行求法者不仅带回了大量梵文经籍，进一步促进了佛教传播与佛典翻译事业，而且还大量地介绍了西域、天竺、南海各国的风情和史地知识；四、佛学极盛，它是构成中国思想史上整整一个阶段的一门重要学说；五、佛教文化还渗透、影响到其它领域、关涉到众多的学科，尤其是带来了文化艺术的繁荣，也促进了天文学、医学的发展；六、袄教、景教、摩尼教相继传来，增加了中国文化的多样性；七、包括汉化的佛教在内的中国文化进一步东传朝鲜、日本等国。以上情况说明：(1)唐代的中国文化会聚运动，不仅来势汹猛，而且波澜壮阔，这是唐政权实行开放政策所带来的必然结果；(2)在这个中外文化会聚运动中，佛教扮演着一个重要的角色，可以说随处都有它的身影；(3)从总的方面说，中国传统文化在经历了对抗、自我批判、选择、吸收这几个程序之后，终于把外来的异质文化变成了与自己机体血脉相连的部分，这证明中华民族既有着兼收并蓄的博大胸怀，同时又有着极强的消化能力。
如上所述，韩愈所维护的是儒家的等级尊卑关系，也许在藩镇割据之势已成，君权日益被削弱的情况下，借助儒家学说来突出君权是必要的；但在同时，却也因此而突出地强调了这些森严的等级尊卑关系的不可逾越性，而这正是儒家学说中保守性之所在处。韩愈在这方面的作用是同时代人所不能企及的。所以，苏轼曾经说过这样的话：“自东汉以来，道丧文弊，异端并起，历唐贞观、开元之盛，辅以房(玄龄)、杜(如晦)、姚(崇)、宋(璟)而不能救。独韩文公起布衣，谈笑而麾之，天下靡然从公，复归于正。”(14)据此，我们是不是可以这样说：韩愈正是站在儒家保守的立场上去反对佛教，去抵制中外文化交流最用力的人。因此缘故，他既不愿对历史进行深刻的反思，从而对自我多做一些必要的批判；同时也不能正视现实，而始终坚持以六经治天下。这就不可避免地要对变化发展着的现实采取抵触、取消的态度。在这场中外文化会聚的运动中，佛教势力不断向四面漫延、申张，在韩愈看来，这不仅是对儒家学说的挑战，而且已形成严重威胁。就是这样一种形势，才使得韩愈无法再忍受下去，而竭力主张铲除佛教，“人其人，火其书，庐其居。”(15)不过，假若一定要彻底铲除佛教，那末，与佛教有关的全部文化连同带来文化繁荣的开放政策也便一齐被铲除了。保守性在这里便已表现为排它性和取消主义。
如果说，韩愈反佛真有什么作用，那末，就其主要点而言，这种作用并不是促进历史的发展，而恰恰是历史发展的一种滞力。
(四)
整个地看来，《论佛骨表》显得比较的苍白无力，缺少谏诤通常所具有的那种敏锐的观察力、论争入微的哲理和犀利的锋芒，除了上面述及的理论上所无法克服的保守性痼疾和论说中的未能着重指斥时弊这两个根本点以外，还应该与下面两点有关。
第一，韩愈在《论佛骨表》中首先提出这样的论点：事佛与否决定国祚长短和君命寿夭。韩愈自夸道统，把本来由孔子所创的儒家学说硬是追溯到尧、舜、禹、汤、文王、周公，把自己当成孔孟的当然继承人，极赞这些上古的“盛世”，并得出结论说，这些国君寿命长，“百姓安乐寿考”、“天下太平”，都是由于没有事佛的结果。自东汉明帝之后，由于事佛，因此“乱亡相继，运祚不长”，“事佛渐谨，年代尤促”。不用说，这种说法是十分荒诞的，只要指出以下几点就够了。首先，这一观点并非韩愈首创，早在武德年间，傅奕就已说过，释法琳在《破邪论》中据《史记》、《汉书》、《淮南子》和汲塚《竹书纪年》对之进行了反驳。韩愈在谏疏中重复一种早以被证明不能成立的观点，那是很难令人信服的。其次，韩愈自夸道统，在盛赞文王、周公以上的所谓“盛世”之后，便直指汉明以下之事，有意漏掉了连自己都不能自圆其说的秦朝这一段，这也是论说中的一种明显破绽。第三，汉明以后之世纵便就是“乱亡相继”吧，但导致此一结果的原因并非事佛，而是政治、经济上的失驭。这一点，韩愈之前的许多政治家、思想家早已具有独到的见识，而他却仍然固执旧论，在一个点上不停地打圈圈，这也是很缺乏说服力的。
最后应该强调指出的是：韩愈的上述观点尽管不能成立，但由此而引出的事佛祸国亡国论，却至今仍有影响。正确地认识和处理这个问题，对于我们进一步探索宗教的本质和贯彻社会主义历史阶段的宗教政策都是有重要意义的。
第二，韩愈在《论佛骨表》中既主张反佛，却又说什么“古之诸侯，行弔于其国，尚令巫祝先以桃茢，祓除不祥，然后进弔。今无故取朽秽之物，亲临观之，巫祝不先，桃茢不用……臣实耻之。”这其实是在宣扬鬼神巫祝；不但宣扬，而且还用以御世。巫祝之类纯属迷信活动，与佛教信仰有别，与佛教的深奥义理比较，更是不可同日而语。因此，以巫祝反对佛教非但不是一种“进步”，而且也没有任何理论认识上的价值。孔子主张“敬鬼神而远之”，韩愈则敬之且近，其卫道竟也变通若此。
(本文撰于1986年，载于1990年出版的《隋唐供教研究论文集》)
①中宗及皇后等人曾于景龙二年(708)二月十五日下发装函入塔供养，此或为则天死后，中宗将佛指舍利送回法门寺塔下地宫的时间。
②《全唐文·贬萧瑀手诏》。
③《旧唐书》后妃上《文德皇后传》
④此为1986年代作者的观点，与后来观点颇异。
⑤《高僧传·佛陀耶舍传》。
⑥《世说·赏誉篇》注释所引东频《秦书》语。
⑦《高僧传·道生传》。
⑧韩愈《原道》。
⑨韩愈《原道》。
⑩江统《徙戎论》。
(11)《通鉴》卷198贞观二十一年五月。
(12)《唐诗三百首》卷6，第6页。
(13)《旧唐书》后妃上《文德皇后传》。关于此一观点，请参考《论唐太宗的佛教政策》一文。
(14)苏轼《潮州韩文公庙碑》。
(15)韩愈《原道》。
