大兴善寺是一座历史悠久、闻名中外的古刹，在中国佛教史上占有重要的历史地位。它不仅是隋唐佛教走向鼎盛的起点和领导中枢，更是中国佛教密宗的祖庭和中外佛教文化交流的重镇之一。兹就其历史、地位问题概述如下。
一、寺院创建及历史沿举
要谈大兴善寺的创建，必须从隋文帝移都龙首原说起。据《隋书》高祖记载，有隋立国之始，王公大臣纷纷“陈谋献策”，建议将都城自汉长安城迁移至旧城东南的龙首原，理由有二，其一是自伏羲、神农以降，至于姬周、刘汉，均“有当代而屡迁、无革命而不徙”，魏、晋之后，仍时见因循；其二是，旧长安城自汉代兴建以来，屡为战场，旧经丧乱，已经凋残日久，现存之宫室，仅能权宜暂住，而且又非“谋筮从龟、瞻星揆日”之地，不足以建皇王之邑。隋文帝本人也认为“吉凶之土”，可“制长短之命”，于是有“谋新去故，如农望秋”之愿，迫切地希望在此“区宇宁一，阴阳顺序”之期，兴建新的都城。新都的地点被选定在旧长安城东南之龙首山(原)，原因是这里“川原秀丽，卉物滋阜，卜食相土，宜建都邑，定鼎之基永固，无穷之业在斯。”决策既定，文帝于是于开皇二年六月诏令立即施行，任命左仆射高颎、将作大臣刘龙、钜鹿公贺娄子干、大府少卿高龙叉等创建新都，同时又以宇文恺“有巧思”，诏领营建新都副监。高颎虽总大纲，但在具体操作中，“凡所规划，皆出宇恺”。当宇文恺将新都的“公私府第，规模远近，营建资费”等项报经皇帝批复之后，营建工作于是提上日程。仅仅经过半年的时间，新都的各项建设便告完成，至开皇三年正月，即开始搬迁，同时大赦天下。宇文恺怎样规划新都，《隋书》没有说，至宋人王溥编《唐会要》百卷，这才说到此事详情，是谓宇文氏“以朱雀街南北尽廓，有六条高坡，象乾卦，故于九二置宫阙，以当帝之居；九三立百司，以应君子之数；九五贵位，不欲常人居之，故置元(玄)都观、兴善寺以镇之。”清康熙二年(1663)《重修隋唐敕建大兴善寺来源记》沿用了这条资料。
新都取名大兴城。为什么以“大兴”命城，史有数说，其中应以《隋书·地理志》一说最为准确，其中谓：大兴城，开皇三年置，后(北)周时于旧郡置万年县，(隋)高祖龙潜，封号“大兴”，故至是以本封命都。隋文帝仰仗祖先的功勋，自十四岁开始做官，十六岁时被北周太祖宇文泰看中，称叹“此儿风骨，不似代间人”。至北周明帝即位，进封为大兴郡公，从此扶摇青云，一直做到北周大丞相，最后禅位称帝，建立杨氏政权。“大兴”二字，不仅是文帝即位前人生旅程的概括总结，而且也包含着其对新政权前途的希望和憧憬。
大兴善寺创建于开皇二年，这是没有疑义的，这从上面引述的《隋书》文已可看出。此外，唐道宣《续高僧传》灵藏本传也有有关记载，传称：“(灵)藏与高祖，布衣知友，情欸绸狎。及龙飞兹始，弥结深衷，礼让崇敦，光价朝宰，移都南阜，任选形胜，而置国寺……藏以朝宰惟重，佛法攸凭，乃择京都中会，路均远近，于尊善坊天衢之左，而置寺焉，今之大兴善寺是也。”寺院创建时间也再明确不过。又从这条资料判断之，则兴善寺建于九五贵位，灵藏作为僧人的代表，似乎在规划时也起了一定作用。《唐会要》说“开皇三年置”，是指正式搬迁时间。
大兴善寺名之来由，前半部“大兴”之义已如前述，“善”字则与坊、里之名有关，也与佛教教义有关。上段所引灵藏传文已知，寺院所在地乃“尊善坊天衢之左”。《续高僧传》僧猛本传中也说到：隋文帝作了北周的宰相之后，即大兴佛法，“以猛年德俱重，玄儒凑集”，“追访至京，令崇法宇”，敕住大兴善寺，“寺即前陟岵寺也”，当“移都南顿”之时，“寺亦同迁于尊善里”。尊善坊、尊善里，义同，都是村落之名。据此，或说寺名中之“善”字取于坊里名中，这固然言之成理，但又不完全尽然。善是佛教的骨髓，善是僧人修行、证菩提入涅槃的前提，善是佛教用出世法改造世间法的一面旗帜。“大兴善”者，大力兴行善心、善举也。“大兴善”，既强调了隋文帝理国的方针，也表明了他对佛教尊崇、利用的态度。
在谈到大兴善创建问题时，史有其前身为晋武尊善寺和北周陟岵寺之说。这其实并非全无可疑之处。据《广弘明集》卷二十八载，北周明帝宇文毓曾下诏，令太师晋国公宇文护总监大陟岵、大陟屺二寺的营造工作。按：宇文护于明帝二年(558)正月受封为太师，至次年即武成元年正月上表归政，又次年三月，明帝死。由是知大陟岵寺、大陟屺寺创建于明帝二年至武定二年三月前无疑。隋文帝拟建新都，大陟岵寺率先迁往龙首原南第五岗的尊善里(坊)，建造新都期间，复在大陟岵寺的基础上进一步扩大至一坊之地，并改名大兴善寺。唐道宣在撰写《续高僧传》时即采用此说。至宋敏求撰《长安志》，不言大陟岵寺，却谓“初曰遵善寺。隋文承周武之后大崇释氏，以收人望，移都先置此寺，以其本封名焉。”也就是说，大兴善寺是由遵善寺扩建而成的。宋氏撰志或有所据，但今查无更为原始的记载。清康熙《重修隋唐敕建大兴善禅寺来源记》则更有“肇于晋武，逮周武多忌，沙汰寺僧”云云，虽未言遵善寺事，但却把原寺的历史推前了260年左右。近人康寄遥居士揉合《长安志》和《来源记》，断定大兴善寺的前身为晋武间创建的遵善寺，就今天所能拥有的文献资料言之，宋氏和康氏之说都是有待斟酌的。此外，宋赞宁《宋高僧传》又有“长安大兴善寺本隋舍卫寺”之说，这更应该认为是不经之言。
大兴善寺创建时的规模及堂殿布局情况，历史文献缺乏具体记载，只有零星、断续的介绍。《隋书》地理志载，大兴城(雍州城)“东西十八里一百一十五步，南北十五里一百七十五步……里一百六，市二”。《云麓漫钞》载，“隋都城外廓……周六十七里……纵十一街，横十四街，当皇城朱雀门南北九里一百七十五步，纵十一街，各广百丈，皇城之南横街七，各广西十七步。皇城左右各横街四。”大兴善寺地当外郭城南端、朱雀街之左，尽尊善里(坊)一里之地，这是没有疑问的。隋代大兴善寺的寺宇建筑情况，唐代释法琳在其《辩正论》中有一个大概的叙述，是谓隋文于京师“造大兴善寺，大启灵塔，广置天宫，像设凭虚，旃梁架回，壁珰曜彩，玉额含晖，画拱承云，丹栌捧日，风和宝铎，雨润珠幡，林开七觉之花，池漾八功之水”云云。这大概是法琳亲眼所见的写实。从开皇二年建寺至法琳撰成《辩正论》的武德九年，共49年，大兴善在经历了约半个世纪的风雨后仍然呈现如此壮观的风采，足见寺宇保存之完好，虽经隋末离乱而未遭破坏。唐初道宣律师撰《续高僧传》，于慧常本传中又谈到：“兴善(寺)大殿铺基十亩，棂扇高大，非卒(翡翠)摇鼓。”这也从一个局部反映出大兴善寺建筑的宏伟典丽。隋代创建的大兴善寺，至道宣时为止，基本保持完好，未遭受过严重的破坏。散见于各种文献典籍如《续高僧传》、《不空表制集》、《寺塔记》、《寺观壁画》、《全唐诗》、《唐两京城坊考》、《入唐求法巡礼行记》、《酉阳杂俎》等隋唐时期寺内的建筑有：兴善大殿、翻经院及翻经堂、翻经堂南不空舍利塔、翻经院内大圣文殊镇国之阁、曼殊堂、隋发塔、旃檀像堂、天王阁、观音大士阁、转轮藏经殿、不空三藏院、行香院、东廓素和尚院、广宣上人竹院、寂上人院、崔律师院、西禅院、隋松院、敕建灌预道场、圣柱、寺后曲池等。主要像设有优填像、旃檀像、泥金帧、左顾蛤像、于田玉像等。
唐总章二年(669)，大兴善寺首次被火，寺宇被毁，优填像为火所烧。寻重建，寺域“又广前居二十亩之地”。另据《宋高僧传》卷二十一载，大兴善寺“至唐先天中火灾，殿宇荡然，唯遗基耳”。东明观道士李荣曾指着废墟灰烬嘲笑之，寺僧愤然而立志修复，但是，虽每日化缘逾千万，而终不能成，一神僧来施黄金千两助之，众人亦仿效檀施，殿宇于是很快落成。按李荣之至长安，共两次，一在高宗即位初，至显庆五年(660)因故被放还蜀中；次在龙朔三年(663)，再次被召回长安主持道教事宜，至则天崇佛抑道后不久仙逝。可见，前文中“先天中火灾”事，实指总章二年之火灾。尽管《宋传》年代出错，但在灾情和修复方面却补充了资料。唐武宗会昌五年，灭佛运动开始，大兴善寺并非唐代敕建寺院，例当拆毁，这是有文字可考的该寺的第二次劫难。或许是拆毁不彻底，或者是宣宗复兴佛法后有重建之功，所以，在咸通十四年迎奉法门寺佛真身舍利入宫供养前，又有中外僧人住寺译经弘法，如智慧轮、满月者是。唐末离乱，长安城数经焚烧、暴掠：中和间(881—885)，“室屋及民居所存无几”；光启中“无孑遗”；乾宁三年，自中和以来所葺宫室、市肆，复“燔烧俱尽”；天祐初，朱温在胁迫昭宗迁洛，驱徙士民同行时，更是“毁长安宫室百司及民间庐舍，取其材，浮渭沿河而下”，于是乎，“长安自此遂丘墟矣”。皮之不存，毛将焉附?此时的大兴善寺景况自是不言而喻了。唐亡后，长安失去了全国政治、经济、文化中心的地位，佛教弘传中心也随之东移，长安佛教自此跌落至其最低点，大兴善寺法事于此后数百年间亦默默无闻于世，香火虽未断绝，但也不过是抱残守缺、剩添荒凉寂寥而已。迨至明代，于永乐初(1403)云峰禅师住寺弘扬禅宗，“复更开建”寺宇。天顺间(1457—1464)，满德和尚住寺，又行重修，“钟鼓楼观，资用器备”，复刻隋学土费长房《历代三宝记》文一段于石，借以昭示寺院昔日之光荣。明万历间(1573—1620)，神宗朱翊钧敕赐藏经一部于寺。崇祯世(1628—1644)，“运际兵凶，蒲牢响断”，法事中辍。清代，修葺之功见繁，顺治五年(1648)，住僧麸斋构东西方丈，增扩正殿，又于旧址“竖大殿五楹，泼翠流丹”。然垣庑颓落尚多，一时难以完全修复，于是请广东大士(当时隐静于终南)助毕工役，再修前殿五楹及廊庑、禅堂，筑围墙一千一百余尺，墙高十九尺。顺治十八年(1661)，易庵丘印挂锡寺中，遂与鉴公、性公、超凡等僧，共“布金坠，砌玉阶，酌广山门”，将旧方丈改为祖堂”，“恢弘先制，毅振祖庭”，并于康熙二年立石(《重修隋唐敕建大兴善禅寺来源记》)记其事。康熙四十五年(1706)，又有重修之功，鄂海撰《重修碑记》。雍正十三年(1735)，世宗胤禛赐大藏经一部于寺。乾隆四十九年(1784)，毕沅、徐大交合力重修转轮藏经殿，王昶为撰《重修碑记》。同治初(1862)，寺院再次遭受兵火，殿阁僧房以及法器文物典籍多被焚毁，至民国十三年(1924)康有为谒寺时，仍有“惆怅千房今尽毁”之叹。民国二十七年，朱子桥捐资修葺大殿，添置幢幡供具之属。
解放以后，于1956年由政府拨款全面整修寺宇，当时全寺总面积为120亩，垣墙4百余丈。中轴线及其左右自南而北分布的主要建筑有山门楼3间、金刚殿3间、左右为钟鼓楼、大殿5间、东西殿宇各5间、禅堂5间、东西僧房各8间、后庭东西僧房各3间、法堂7间(东西各一间为方丈室)。法堂与禅堂间为两个大小不等的院庭。此外寺中又有小东院10间，大东院52间，西院26间、礼堂10间等。全寺殿宇僧寮及生活用房共164间。60年代中期，大兴善寺除正中大小二院外，其余地域被辟为公园。“文革”中，寺院再遭劫难。八十年代初落实宗教政策后，寺院终于迎来了其又一个春天。1995年，界明法师继领寺任，不久后即大兴土木之功，全面规划建设密宗道场。
二、隋代佛教的领导中枢与译经重镇
北周建德三年(574)至宣政元年(578)，武帝宇文邕在全国发起灭佛运动，境内寺像几乎扫地殆尽，僧尼尽皆蓄发还俗。周宣帝继位(579)，虽然曾下诏恢复佛法，但至隋政权建立，佛教仍是一片衰败景象。文帝杨坚大力推崇佛教，借以收人望，假之以治化，于是“布衣知友”灵藏于建国之始“任选形胜而置国寺”，这所国寺就是大兴善寺，其制度与太庙同，由于寺殿崇广，为京城之最，所以又称之为“大兴佛殿”。与其地位之高、建筑之壮丽相匹，这里也是隋代佛教振兴的大本营、领导中枢和译经重镇。
早在北周大象二年(580)，杨坚便以大丞相的身分，令法藏与竟陵公负责检校度僧120人，这些僧人蓄发、着僧衣，故名菩萨僧。大兴善寺落成后，遂将这批僧人全部安置于寺中居住。这些僧人昔日都是沙门中之懿德贞洁、学业冲博、名实灼然、声望可嘉者，皇帝对之极为重视，“供给资须，四时无乏”。这120位菩萨僧自然成了隋代佛教振兴、发展的一支骨干力量。开皇七年，隋文帝钦定六位高僧为“大德”，史称“随初六大德”，他们是洛阳慧远、魏郡慧藏、清河僧休、济阴宝镇、汲郡洪遵、彭城昙迁。这六大德奉敕住于大兴善寺，他们既是隋文帝振兴佛教的智囊团，同时也是义学的专家小组，他们身居大兴善寺，但却以整个国家为其弘法教化的舞台，对京城长安佛教的发展尤其贡献多多。也就在开皇年间，隋廷还陆续从全国各地选择名德，敕诏会集京辇，并且将其中之“高第”者分为若干等级，设立二十五众，称为“众主”。二十五众峙列帝城，“随慕学方、任其披化”。就至今可考者言之，这二十五众主的大多数也都出自大兴善寺，或者说住过大兴善寺，受封之后，有的才移住它寺。二十五众之中，洪遵为讲律众主，宝袭、法彦为大论众主，智隐为讲论众主，法聪、童真、善胄为涅槃众主，灵璨、慧迁为十地众主，慧影为摩诃衍众主，僧粲为第一摩诃衍匠，僧琨为教读众主。仅从二十五众的头衔中就可看出，他们都是些学有专长的高僧，是义学中某方面的专家。他们活动的范围，与六大德无别(有的人还身兼“大德”之名)。此外，有隋一代曾经在大兴善寺居住弘法的高僧还很多，仅以对《续高僧传》不绝对准确的统计而言之，总数达69人之多，占该僧传正传人数(340人)的五分之一强。唐道宣在总结隋代义学时曾提到以下数人：慧远是“齐余开士，隋运高僧，首达帝城，即陈讲议，服勤请益七百余人，道化天下三分其二”；僧粲“以论士驰名”；慧藏“以知微取号”；僧休“洞精于大论”；法经“妙体于教源”；昙延“复是高杰，至如坐镇御床，口敷声教，至令万乘顶足，其德弘矣”。这几位高僧无一不是籍贯大兴善寺的。凡此种种皆可证明，大兴善寺在隋代的确是当时振兴、发展佛教的基地和大本营。
不仅如此，大兴善寺同时也是隋代佛教最高领导机构的所在地。隋文帝振兴佛教伊始，即沿习前代旧例，设立专门的领导机构来管理全国佛教事务，在中央政府的行政机构中，设崇玄署管理僧、道的簿籍、斋醮事务；在佛教内部则设立昭玄寺统领全国僧尼，其详细组织情况文献缺如，可考的僧官职位有大统、昭玄统、昭玄都三种，隋朝的第一位大统是僧猛，《续高僧传》本传说他于大象二年奉敕住大兴善寺，讲扬《十地》，寻授为“隋国大统三藏法师”，其奉敕住大兴善寺的时间显然是错误的，“大象二年”实应作“开皇二年”，即公元582年，其受僧职的时间也便应在此年或稍后。第二位昭玄统(即大统)是昙延，《历代三宝记》在记述那连提黎耶舍于开皇二年至五年在大兴善寺译经时，曾提到昙延是监掌译经始末者之一，其当时的头衔是“大德昭玄统沙门”。第三位昭玄统是昙迁，他于开皇七年奉诏自彭城进京，与其它五大德一起同入大兴殿谒帝，奉敕住大兴善寺，《佛祖统纪》载，就在入京的当年，“诏昙迁法师为昭玄大沙门统”。第四位拟立的昭玄统(国统)是灵裕，他于开皇十一年奉敕入京，正逢所司评立新国统时节，众望所归，裕被推举，文帝亦三次诏请，但灵裕始终固辞不就，甚至最后离京还归旧寺。此后，国统之任不再见诸简籍。昭玄都之职，见于文献者唯有一次，任职者为灵藏，如前所述，灵藏是隋文帝的“布衣知友，情欸稠狎”，龙飞伊始，即令藏择地为建“国寺”，即大兴善寺。《历代三宝记》记述那连提黎耶舍译经监译人之一就是灵藏，其当时的头衔有两个，一是“昭玄都”，一是“大兴善寺主”。以上无论昭玄统还是昭玄都的任职僧，无一不是住在大兴善寺的，这说明，隋代佛教的最高领导机构昭玄寺就设在大兴善寺内，大兴善寺因此就成了全国佛教的领导中枢。
在隋代，大兴善寺的重要地位还表现在它是当代的译经重镇。综合《历代三宝记》和《续高僧传》记载，隋代译匠先后有达摩般若(法智)、那连提黎耶舍(尊称)、阇那崛多(至德)、达摩笈多(法密)。中僧预译者甚众，著名者如昙延、彦琮和监译10大德僧休、法粲、法经、慧藏、法遵、慧远、法纂、僧晖、明穆、昙迁等。达摩般若本元魏婆罗门比丘瞿昙般若流支长子，北齐时为昭玄都，北周灭齐，佛法毁坏，般若即转为俗官，任洋州郡守。大隋受禅，梵牒新来，隋文帝于是下敕召其进京，至大兴善寺翻译。他是一位华化了的西僧，隋、梵语兼善，因此能“执本自翻，无劳传译”；大兴善寺沙门智铉充当笔受，彦琮为所出经制序，总一部一卷，名《大隋业报差别经》。这是隋代译经之始，规模不大，出经数量也不多。那连提黎耶舍于天保七年(556)至北齐邺京从译。开皇元年，西游僧宝暹等携经还至长安，大兴善寺建成后，即迁至这里传度法本。正是这个时候，耶舍奉诏偕同弟子道密入京住于此寺，是冬即“草创翻译”，僧璨、明芬、李道宝、昙皮僧俗四人更递传语，昭玄统沙门昙延、昭玄都、大兴善寺主灵藏等20余德监掌始末。隋文帝对此十分关心，“礼问殷繁，供奉隆渥”。至五年十月，勘校完毕，共出8部28卷。大兴善寺译经场至此初具规模。开皇五年，阇那崛多亦奉诏至长安，寻奉敕与若那揭多、高恭、恭息、高天奴、高和仁、毗舍达道俗6人于内史内省翻梵文古书及乾文；七年，又奉敕兼翻译佛经。九年，那连提黎耶舍入寂，于是更敕崛多专主翻译，移住大兴善寺，同时召达摩笈多、高天奴兄弟同参翻译，此外又增置10大德监掌译经始末、诠定旨归，最后再由沙门明穆(10大德之一)和彦琮重对梵本，再更覆勘，整理文义。共出经达31部165卷(仅指在大兴善寺内所译者)。这时的译场更大了，更完善了。达摩笈多在炀帝世奉诏至洛阳上林园翻经馆继续传译，自开皇中岁至大业末年前后28载，总出经论7部32卷。耶舍、崛多和笈多是隋代的主要译匠，以是故，或称其为“开皇三大师”。他们所译出的经典为隋代佛教的发展提供了“法宝”，他们创建大兴善寺译经场的努力，也为唐代的译经事业的发展奠定了基础，大兴善寺译经场发展成唐代三大译经场之一是和他们的努力分不开的。而大兴善译经场的存在也充分显示了该寺在中国佛教史上，尤其是在隋代佛教上的重要地位。
三、中国佛教密宗祖庭
至唐代，大兴善寺仍然是重要的译经场。唐运伊始，即有西僧波颇住寺翻译，唐太宗下诏搜扬硕德，备经三教者19人助译，证义、译语、缀文之僧一应俱全，同时又敕上柱国尚书左仆射房玄龄、散骑常侍太子詹事杜正伦参助勘定，光禄大夫太府卿萧瑀总知监护，百司供送，四事丰华。此时译场规模之大，不难看出。天宝末，不空正式迁住大兴善寺，广出众经，尤重瑜伽密教经典，大兴善寺译经场至此发展至其全盛时期。大中(847—860)至成通(860—874)间，复有西僧满月、智慧轮住寺译经，并着重于密典的翻译，所出数量虽不多，但在密教史上却有其特殊意义，即证明中国密宗至此虽已式微，但法脉仍未断绝，在最高统治阶级内部及民众中，信奉者仍不在少数。
大兴善寺在唐代的重要地位，不仅在于它是当时长安都城三大译经场之一，更主要的是它已发展成为中国佛教密宗的祖庭。自唐初开始，皇帝在京城敕建的佛寺日见增多，重要者如弘福寺、大慈恩寺、大荐福寺、西明寺等，大兴善寺由此失去了其“国寺”的地位，甚至于“大兴善”本名也发生了微妙的变化：隋代时突出的是“大兴”二字，进入唐代，逐渐突出的是“兴善”二字，带有政治色彩的寺名逐渐被反映佛教本质(即“善”)的寺名所取代。但是，随着佛教密宗的兴起，大兴善寺之成为密宗的祖庭，其历史再次闪射出奇光异彩。
中国佛教密宗，特指以宣扬胎藏界、金刚界瑜伽密旨的宗派，俗称纯密，此前所传弘的为侧重于禁咒的杂密。杂密的传译弘扬营造了一个特殊的氛围，为瑜伽密的传弘打下了基础，创造了条件。瑜伽密教传来以前，长安地区很早便有杂密经典的传译与弘扬。西晋时的竺法护、姚秦时的鸠摩罗什、北周及隋代的耶舍崛多、阇那耶舍、那连提黎耶舍、阇那崛多、毗尼多流支、达摩笈多，唐代的波颇、阿地瞿多、伽梵达摩、智通、那提、玄奘、佛陀波利、地婆诃罗、提云般若、实叉难陀、李无谄、弥陀山、智严、菩提流志、阿你真那、义净等，无不译出过陀罗尼禁咒类的经典!随着这些杂密经典的译出和弘扬，先是以持咒为主，继而是以咒、印相结合为主的密法逐渐盛行起来，从而为以理事兼修、身口意三密相应达到证圣成佛为特点的纯密的登台铺垫了道路，密教也因此发展到它的最高层次。
中国佛教之密宗，史以“开元三大士”善无畏，金刚智、不空为其创建者。开元四年(716)，中印度僧善无畏至唐都长安，五年即奉诏住菩提院翻译，十二年随驾至东都洛阳，在福先寺译出《大毗卢遮那经》七卷，继而又译出密教禁戒《苏婆呼童子经》三卷、《苏悉地揭罗经》三卷和《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》一卷。开元七年，南印度摩赖耶国人金刚智从海路届广府而旋达京师，十一年，奉敕于资圣寺译出《金刚顶瑜伽中略出念诵法》四卷(或作二卷)、《七俱胝佛母准泥大明陀罗尼经》一卷(或作二卷)；十八年又与大荐福寺译出《金刚顶经曼殊室利菩萨五字心陀罗尼品》一卷、《观自在如意轮菩萨瑜伽法要》一卷；十九年后又译出《金刚顶经瑜伽修习毗卢遮那三摩地法》一卷、《千手千眼观世音菩萨大身咒本》一卷、《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼咒本》一卷、《不动使者陀罗尼秘密法》一卷。善无畏于开元二十三年入灭，金刚智于开元二十年(或说二十九年)入灭。这是瑜伽密教在中国流传的第一阶段。在这个阶段里，善无畏、金刚智的翻译，提供了胎藏界和金刚界两部大法的经典和轨仪，并使瑜伽密法得到初步弘扬。但是，由于唐玄宗此时正“留心玄牝，未重空门”，两位密教大师的弘法活动并未得到朝廷的充分重视和肯定，善无畏寂后虽有“鸿胪卿”之赠，但数年之后(开元二十八年)始下葬，至乾元初(758)“唐风再振”，始有为其“营龛”，“刻碣”之举，大师在世时助扬胎藏秘法者，唯一行禅师笔受口诀，撰成《大日经疏》二十卷流行而已。金刚智甚至于在生前曾被敕遣归国，行至东都，于次年告灭；卒后无赠谥，至天宝二年(743)始立塔于龙门奉先寺西岗；金刚智的传人不空(智藏)于师寂后亦离境至师子国求法并游五印度。由此可见，金刚界秘法经典译出后，实际上并未弘扬开去。
不空在师子国从普贤阿阇梨学《十八会金刚顶瑜伽法门毗卢遮那大悲胎藏建立坛法》，继又“学无常师”，“遍更讨寻诸真言教”，“广求密藏及诸经论”五百余部，然后于天宝五年再届京师长安。这时，“开元盛世”已经结束，朝廷内外腐败滋生，国运初萌颓势。值此之际，玄宗的宗教信仰也开始发生逆转，轻道重佛，借以收拾民心。在此微妙形势下，不空获得了比较宽松的弘教环境，瑜伽密教也因此得到了发展。不空还至长安后不久，便被诏入宫中设坛，为皇帝灌顶，并敕准其将自五印带回的经典全数译出，允许他到河陇地区为节度使及宾从人员灌顶，为四众开坛受法。“安史之乱”起，国难当头，瑜伽密教由此获得了一个表现自我，寻求发展的大好机会。天宝十五年，不空奉诏还京，正式入住大兴善寺。至德初(756)，肃宗銮驾在灵武、凤翔、不空常派密使问道，奉表起居，又频论克复之策。肃宗亦频遣密谍使者至大师处，求秘密法，并定收京之日。安史乱平，銮驾还京，肃宗更请不空入宫建道场护摩法，为自己授转轮王位七宝灌顶，转诵《大随求真言》祛病除灾等等。不空本人及其宣弘的密法自此在最高封建统治者心目中确立了其“至尊”的地位。代宗朝、不空更加“恩渥弥厚”，密教发展如日中天。不空的弘教活动主要如检校天下梵夹以备翻译，自天宝以迄大历六年，先后译出经典77部120余卷，其中，密教经典有《金刚顶瑜伽真实大教王经》等11部143卷，密教经典更加丰富，义理、轨则更加完备；在大兴善寺置灌顶道场，为皇帝近侍大臣诸禁军使灌顶；请置大兴善寺大德49员作为弘扬密教的骨干力量；大力推尊体现大日如来五智如利剑、威猛无比的文殊菩萨，请于天下僧尼寺院专设文殊院，于大兴善寺建大圣文殊镇国阁并择“久探秘藏，深达真乘，戒行圆明，法门标准”之高僧于阁下常为国转读敕赐一切经等；请往代州五台山修功德、舍衣钵修金阁寺、玉华寺等；请赠先师金刚智三藏“开府仪同三司”官衔，赐“大弘教三藏”号并御题塔额、敕度僧扫洒、借以尊师荣教。诸如此类，不一而足。由于不空弘法精进，护国情深，于玄宗朝获赐号曰“智藏”；代宗朝先诏授“特进试鸿胪卿”，号“大广智不空三藏”；临终前更敕加“开府仪同三司”，仍封“肃国公”，“食邑三千户”；寂后又赠“司空”，谥号“大辨正广智不空三藏和上”。自天宝五年至大历九年，这是中国佛教密宗发展的第二阶段，可称之为“不空时代”。
纵观金胎两部大法在中国传弘的历史，可以作出如下这样的概括：善无畏、金刚智时期，大师居无定所，时彼时此；密典虽出，但未周详；弘化固绍，然未深广。不空主席，译籍更多，义理轨则始称齐备，所谓“三昧诸尊密印、仪形色像、坛法标帜、文义性相，无不尽源”是也。在弘法方面，结坛灌顶、转读持念，风气形成，影响及于城乡；由于密法本身所具备的特点，由于不空三藏的不懈努力，同时也是当时社会政治形势所使然，密宗的发展在肃代二朝发展至鼎盛阶段，“荣兼存殁，宠及师资”不说，其势力几乎淹没其它诸宗。此间，不空住持大兴善寺约20年，并且把该寺当成密教弘阐中心来建设，使其在实际上成为密教向全国各地发展的指挥部，充分显示了其核心的作用。正是上述诸种原因决定了大兴善寺作为中国佛教密宗祖庭的地位。
由善无畏、金刚智两大师播种，由不空三藏浇灌、培育的密宗，很快地成长壮大起来。其传承关系略如于下：胎藏界密法由善无畏传金刚智、一行、保寿寺新罗玄超、新罗义林、不可思议；玄超单传青龙寺惠果。金刚界密法由金刚智传善无畏、不空和新罗慧超；不空入坛弟子颇多，著名者8人，知名者6人，即金阁寺含光、新罗僧慧超、青龙寺惠果、崇福寺慧朗、保寿寺元皎和觉超。此后，史有“金胎不二”之说，意即由惠果总传金、胎两部大法。但在实际上，惠果所传两部大法法嗣，虽大同而仍有小异，以其第一世法嗣而言，受胎藏秘法者有大兴善寺惠应、惠则、青龙寺法润、义敏、义操、义明、义满、成都惟尚(上)、汴州辨弘、新罗惠日、悟真、日本空海；受金刚藏秘法的，与前相比，国内则多出义一、义政、义照和居士吴殷，缺法润；外国僧则少新罗悟真一人。惠果的第二世法嗣，胎藏则承义操、法润之脉，金刚藏则仅由义操传衍，惠果之第三世法嗣，复转由玄法寺法全一人总付。以上也只是就主流而言，净住寺海云于大和八年(834)所列《金胎两界师相承》与慈恩寺造玄于咸通六年(865)所列《胎金两界血脉》都各有增减。但有一点是相同的，即自不空以后，密宗势力已由大兴善寺向京城内外扩展，仅以京城而论，弘扬密法的寺院除大兴善寺外，还有青龙寺、玄法寺、净住寺、礼泉寺、崇福寺、景公寺、慈恩寺、安国寺、永寿寺、永保寺、兴唐寺、荐福寺、会昌寺、龙兴寺等。
密教之传播海外，韩国在前，日本在后。早在瑜伽密教传来之前，韩僧来华研习杂密的有明朗、惠通和明晓。瑜伽密教始传之初，善无畏门下有新罗僧玄超、义林、不可思议，其第三世法嗣又有新罗僧惠日、悟真，第五世法嗣有弘印。金刚智门下有新罗慧超，第三世法嗣有新罗僧惠日，第四世法嗣有均亮，第五世法嗣有弘印。日本僧来中国研习密教，比之韩国要稍晚，但却明显地有后来居上之势。在胎藏界密法方面，至惠果时，即有日僧空海前来青龙寺习密，与此同时，日僧最澄入华至天台山求法，此后于开成间、会昌间、大中间、咸通间等均有日僧入唐习密，他们是圆仁、圆行、常晓、惠运、圆珍、宗睿等。以上所提到者，史称日本“入唐八大家”。八家之外的著名者尚有圆载，学成归途中，溺海身亡，无缘传灯于故国。八家还国后，各有盛弘，影响当时，饮誉后世。其中，最澄(传教大师)、圆仁(慈觉大师)、圆珍(智证大师)三人研习传天台一系密教，史称“台密三家”；空海(弘法大师)和其余四人，主弘长安一系密教，史称“东密五家”。所谓台密和东密，只是就大概而言，亦无绝对的区分，而且这种区分主要是地域性的，亦未离开金胎两部密法的根本内容。中国的密教在唐亡以后即已衰微，入元以后在内地所兴起的，乃藏传佛教之密教，俗称“藏密”，而非传统佛教中之密教。韩国之密教，始终未见发达，更无宗派可言，其衰微时间，基本与中国同。高丽时期虽有神印宗之说，亦不过占察之类，不可与瑜伽密同日而语。日本则不同，自传回以讫于今，宗脉绵延不绝如缕，密典亦保存完好，非其它而可比。
清末民初，日本所存密教典籍返传于中国，约经一个世纪的酝酿润育，复承今日改革开放大业所提供的宽松环境，密教的研究和弘扬又呈新的起色。作为中国佛教密宗祖庭之西安大兴善寺，土木之功继起，虹梁架回，绀殿比兴，一个弘扬密教的计划正在一步一步地变成现实。
四、民国间大兴善寺的僧伽教育
如前所述，陕西佛教自唐亡以后即开始衰落，至民国初年已凋敝到极点。用一位后来在此讲经弘法僧人的话来说就是：“直到现在(即民国二十一年)，这个古代长安名城中，除看到一些受自然的剥蚀和人为摧残的佛教遗迹外，其他在西安附近一带，已经看不到佛法的存在了。”
俗话说，物极必反，否极泰来。陕西佛教的风雨历程不料也应验了这句古语。自民国十年(1921)以后，衰败已极的陕西佛教终于出现了新的转机，而历史上长安城内的几大名寺，如大兴善寺、大慈恩寺、大荐福寺、兴教寺以及卧龙寺等则成了陕西佛教复兴的前哨阵地。就在民国十年，在政治风云中进退失据的原陕西省军政府财政司次长康寄遥，以一位居士的身份从上海回到故乡陕西，随即与当时的陕西佛教会定慧和尚、高戒忍居士联名邀请太虚法师、亦幻法师前来陕西弘法，太虚因忙于武汉佛学院事务不能分身，于是转请汉口华严大学教授妙阔法师代之。妙阔法师慨然应允，并于次年(1922)莅陕。
这位妙阔法师俗名魏玉堂，别号静宽，原籍山西五台县东冶镇，幼年父母双亡，由舅父教养成人。20岁在本省阳城县福胜寺依清莲和尚出家，受戒于宁武县法华寺，先后在北京红螺山寺、江苏镇江金山寺、高旻寺习经、参禅、讲学。复又考入江苏省佛教师范、上海华严大学深造。1919年，在湖北武昌市协助太虚法师办佛学院，并兼任教授。当此之时，受太虚之嘱莅陕。既到，即被委以卧龙寺、大兴善寺两寺住持之重任，直至1982年离陕赴湖南衡阳佛学院任教为止。此间，妙阔法师曾对大兴善寺之寺纲进行整顿，使陕西佛教迈出了复兴的第一步。
民国十九年(1930)，朱子桥与康寄遥倡议复兴慈恩宗，筹建慈恩学院，于是又决定请妙阔法师移入大慈恩寺(1933年迁兴教寺)负责教务工作，直至1934年第一批学员毕业、学院停办为止。1940年，妙阔法师复与心道法师等在大兴善寺开办兴善寺佛学院。1942年，康寄遥与太虚法师决定在大兴善寺开办世界佛学苑巴利文学院，与锡兰摩诃菩提会商定互派二僧，以便促成中国之大乘佛教传播于锡兰。至1934年，正式在大兴善寺设立巴利文三藏学院，太虚任院长，超一法师为代院长。妙阔法师也参与了这一盛举。后因中国南北交通不畅等原因，锡兰二僧未能到达西安，巴利文课程无人教授，学院无法开学，本来想以此学院促成中、锡间大小乘佛教交流之初衷未能最终如愿以偿。不过，高僧大德的一番心血已经昭然于世。
早在妙阔法师到陕之前，高戒忍居士与弘纯上人相约拟于大荐福寺办僧伽学校，但因时局变化而未能实现。至民国十七年(1928)，刚过而立之年的华清法师从外省来到西安弘法，十九年，即发愿致力于僧伽教育，获得康寄遥、杨右清居士的大力支持，首先在佛化社设佛学讲习所，先后到讲习所学习者有30余人。讲习所在艰难之中延续了二年有余的时间。民国二十一年，朱子桥居士复又邀请月溪法师与倓虚法师至陕弘法。倓虚法师乃东北宁河王氏子，生于清光绪元年(1875)六月，自小有出世志，不惑之年前经过商、从过军，皆不得要领。屡欲出家而不果。直至民国六年(1917)，年43，始经天津清修院清池和尚介绍礼涞水县高明寺印魁和尚剃染，同年于浙江观宗寺圆具，并从寺中谛闲大师研习天台教，进步奇速。后禀谛公旨至北方弘化，曾任沈阳万寿寺住持，先后创建营口楞严寺、哈尔滨极乐寺(并任第一任住持)、长春般若寺、重兴沈阳般若寺。所到之处，皆以讲经说法、办学培育僧才为己任。曾出席东亚佛教联合会议。“九一八”事变后，沈阳僧学解散，适值前东三省特别区长官朱子桥将军在陕西主持赈务，法师于是应其盛情邀请，遂至西安讲经传戒。既到，先住于佛化社，由时任佛教会会长的康寄遥居士招待一切。随后即在佛化社佛学讲习所及陕中各灾区讲经弘法。复又在大慈恩寺传戒，当羯摩师。戒期完毕，朱子桥又发起大兴善寺成立僧学，于是，倓虚与华清合作，共同主持兴办大兴善寺佛学院，倓虚任院长兼教务主任，华清为教授，第一期共招收了21名学生。大概也就在这时，倓虚被委任为大兴善寺住持。大兴善寺佛学院的创建，还得到了李祖绅、崔献楼、路和父、雷仲南、杨叔吉、康寄遥、高戒忍等居士的大力支持，当地军界首领如杨虎城、冯钦哉、王一山、国民党中央委员何叙父、张溥泉等亦共襄盛事，其中，杨虎城、戴传贤各捐五百元。在外化缘又得二千元。诸款悉数充作办学经费。至于教职人员及学员的吃饭问题则由筹赈会解决。这样，陕西佛教的复兴再向前迈出新的一步。(这时的大兴善寺虽比原先小得多，而且因年久失修，甚是荒凉，但寺之面积尚有百余亩，七重殿宇)九月，接观宗寺来信，获悉谛闲师于七月间圆寂，拟于九月间发龛，务请倓虚前往。倓虚于是辞行。临走，范成师委托他顺便将已经制成的《碛砂藏》玻璃版押运到上海。倓虚责无旁贷地接受了下来。
1950年，倓虚赴香港，至1964年，他以89岁之高龄入化于香江岸边。倓虚在陕时间虽只有6个月，但对陕西佛教的复兴却贡献弥大，也在大兴善寺留下了不可磨灭的足迹。
(原载《空海入唐1200周年纪念文集》，三秦出版社2004年版)
