一
韩愈、柳宗元是中唐时期新古文运动的倡导者和主要作家，二人文学观点接近，常有诗文来往，个人之间的友谊相当深厚，后人常并称韩柳。但韩柳之间在其他许多问题上有分歧。政治上韩愈反对永贞革新，柳宗元积极参预永贞革新。哲学上韩愈相信天命鬼神，柳宗元著《天说》批驳天命论，宣传唯物论。在佛教问题上，二人发生尖锐对立；韩愈激烈反佛，柳宗元十分亲佛，各持己见，互不相让。本文试图从三教关系的角度，分析韩柳对佛教所持的不同态度和原因，努力揭示这个问题所蕴含的时代意义。
中国封建社会的思想文化结构，经过了几次大的转换。战国时期是百家争鸣。汉初是儒道争优比胜。汉武帝以后儒术独尊，经学成为官方统治思想。魏晋南北朝是儒、释、道(道家和道教)并存。从两汉经学到魏晋玄学和南北朝三教并立，是封建思想文化结构的一次重大变动，上层统治集团对于这一变动有一个认识和适应的过程。经过激烈的争辩、探讨、试验，多数执政者和思想家承认了佛教、道教存在的价值，同时强调儒学仍然是正宗。但国家不统一，文化政策的调整和统一也就不能在全国范围内完成。
唐帝国建立后，唐太宗自觉地实行支持三教的政策，从而确立了儒释道三教共存的局面。但封建思想文化结构的调整和重建工作并未完成，直到韩柳的时期仍然如此。主要问题是儒佛两大文化系统在哲学理论上的力量对比，不能完全适应中国封建宗法社会的国情。一方面佛教大盛，大师辈出，佛学理论出现繁荣景象，它有博大精深的哲学体系，其理论优势在三教中是明显的。另一方面儒学拘守古义，无有名儒，理论上不景气。孔颖达《五经正义》只是在训诂上统一了经学，却没有开创出新的义理经学。儒家文化在唐代缺少新哲学的层面，结构呈不完整状态，这样儒家的主导地位就不巩固。面对三教文化合流的强大趋势和佛学的迅猛发展，儒家阵营中有两种不同的反应。许多儒臣和学者长期受三教文化的熏陶，感受它们之间的共同性较多，觉得儒佛可以沟通互补，共同形成社会精神支柱。也有一部分儒者站在儒学立场上强调儒佛之异，感到儒学有被佛教超越和淹没的危险，力主排佛，号召复兴儒学。柳宗元是前一种思潮的代表，韩愈则是后一种思潮的代表。
二
韩愈崇儒排佛，与他的学历阅历有关。他自幼所学以儒为主，又极重古文，“始者非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”(《答李翊书》)，“其业则读书著文，歌颂尧舜之道”，“其所读皆圣人之书，扬墨释老之学无所入于其心。其所著皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑(《上宰相书》)。韩愈在儒家思想熏染下形成自己的信仰，对于佛老之学相当隔膜和反感，这是他后来反佛老的思想基础。
韩愈中年思想成熟，写下《原道》、《原性》、《原毁》、《原人》、《原鬼》五篇哲学论文。他有感于儒学衰微和佛老蔓延，认为只有大力扶植纲常名教，抑制佛老，才能使人们关心家国，稳定社会秩序，于是挺身而出，向全社会发出尊孔孟、排异端的号召，独自举起了复兴儒学的旗帜，开始了批判佛老的理论活动。《原道》首先把“道德”这一儒道兼用的重要概念，从老学中解脱出来，赋予它儒学的含义，说：“凡语所谓道德云者，合仁与义言之也，天下公言也；老子所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”《原道》回顾思想史，认为秦汉以来，儒学真义即被埋没，而异端迭起，道统隐没不继，“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于魏晋梁隋之间，其言道德仁义者，不入于扬，则入于墨，不入于老，则入于佛”，结果佛老渗入儒学，孔子反被说成是佛或老子的弟子。韩愈是文化融合的坚决反对者，他只承认先秦儒学是纯粹的，汉代经学也因其杂而被排除在正统之外。他认为三代周孔之道，就是以五经为依据，以宗法等级秩序为核心的纲常名教，它是社会生活不可须臾离开的大道；而佛道二教空疏虚妄，不合人情，无益民生，有害社会。《原道》对佛教进行了抨击，说：“今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，“今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”韩愈认为，佛教导人背离天常人伦，用夷变夏，破坏了中国的历史传统，应予排除。他主张对佛老采取行政打击手段，提出了“人其人，火其书，庐其居”的强制灭教政策。他认为代表中国民族文化主线的是儒家的道统，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉”。他自认得儒学真传，要效法孟子辟扬墨来辟佛老，以便继承和发扬儒家的道统。在任国子博士时，他写了《进学解》，再次表示兴亡继绝、反对佛老的决心，立志“觝排异端，攘斥佛老”，“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍，障百川而东之，回狂澜于既倒”。韩愈反对三教并包，希望恢复儒术独尊，这个独尊的儒术还必须是早期儒家的真面目。
韩愈反佛最激烈的行为是五十岁时上表谏迎佛骨。元和十四年，宪宗派人从凤翔法门寺将佛骨迎入宫内供奉三日，煽起全国性宗教狂热。韩愈上《论佛骨表》，一曰佛法“自后汉时流入中国，上古未尝有也”，不源于先王之道；二曰佛法造成“乱亡相继，运祚不长”，“事佛求福，乃更得祸”；三曰佛教狂热使百姓不惜身命，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱”，“老少奔波，弃其业次”，“必有断臂脔身，以为供养者，伤风败俗，传笑四方”；四曰“佛本夷狄之人”，“口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情”，其“枯朽之骨，凶秽之余”，不宜敬奉。他建议“以此骨付之有司，投诸水火”，如此便可“永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑”。韩愈历数前代佞佛之君运祚不长，特犯宪宗忌讳，故使宪宗震怒，几陷死罪。
韩愈排佛的出发点与立论根据，是封建国家政治经济利害和儒家文化的正统地位。他批评佛教是夷狄之道，背离忠君孝亲，有碍农桑之业等论点，都是南北朝时反佛大臣和学者顾欢、郭祖深、苟济、李瑒、章仇子陁、李公绪等人早已提出过的，韩愈并没有新的创造，理论水平是不高的。不过在中唐那种特定的历史条件下，韩愈针对朝纲不振、宪宗佞佛、上下迷乱的状态，发出惊世振俗的呼喊，揭露佛教的消极性和寄生性，要求执政者重视国计民生，这对于社会正常秩序的恢复、农业生产的发展和社会风气的改善有推动作用。不过韩愈反佛有极大的局限性。他没有从唯物论哲学的高度批判佛教神学，只是用天命论对抗佛学。他对佛教的政治性批判也是片面的。他看不到佛儒两家在社会功能上即为封建制度服务上的根本共同点，过分夸大了佛教与王权、名教之间的矛盾。在佛教已经中国化了的中唐时代，他仍然抱着狭隘的民族偏见，以外来文化不可用为理由，顽固拒斥佛教，这不仅与三教合流的总趋势格格不入，即使同南北朝的夷夏论者比较起来，他对佛教的认识水平也是低下的和肤浅的。特别是他主张用行政手段强制灭教，更是一种野蛮的荒谬的宗教政策。在中国历史上，只有文化专制主义者才喜欢用权力解决异端信仰问题，如秦始皇焚书坑儒，北魏太武帝杀僧毁寺，北周武帝禁绝佛教等，造成多次流血悲剧。这是一种很坏的传统。韩愈要恢复这种传统，理应受到谴责。还要指出，韩愈也有不反佛的一面。当他被贬到南方以后，心情郁抑，转而向佛教寻求精神慰籍，与大颠和尚来往甚密，颂扬大颠“所示广火深迥，非造次可喻”，“论甚宏博”(《与大颠书》)，“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”，“胸中无滞碍，以为难得”(《与孟尚书书》)，对佛教义理产生一种亲近感。他还写过一首《遣兴》诗，有云：“断送一生惟有酒，寻思百计不如闲，莫忧世事兼身事，须著人间比梦间”。黄叔燦评此诗说：“禅悟后语。乃知公之闢佛，只是为朝廷大局起见，正本塞流，维持风教，惟恐陷溺者多。”(钱仲联《韩昌黎诗系年集释》下册《遣兴》诗注引)。韩愈一生与佛教人士多有交往，如元惠、灵师、文畅、元十八、令纵等，皆有诗相赠，称赞他们有风采，为文清越，其行虽异，其情则同。这些都说明韩愈在精神追求和生活情趣上，欣慕佛家的超迈风度。
三
柳宗元本质上是一位儒家学者，他立身行事的根基在儒学，一生的抱负是用儒家的社会理想达到治国平天下的目的。他努力进仕，积极参预永贞革新，并非图谋一己之富贵，而是要借以行尧舜之道。他在《与许京兆孟容书》中说：“宗元早*(上山下不)，与负罪者亲善，始奇其能，谓可以共立仁义，裨教化。过不自料，勤勤勉励，唯以中正信义为志，以兴尧舜孔子之道、利安元元为务”，谓是“素志”。他著书为文以孔学为宗，曾说：“文以行为本，在先诚其中。其外者当先读六经，次《论语》、孟轲书，皆经言”，“其归在不出孔子”(以上《报袁君陈秀才避师名书》)。他曾批评青年士子杨诲之“欲为阮咸、嵇康之所为，守而不化，不肯入尧舜之道，此甚未可也”(《与杨诲之第二书》)。他坚持儒家内圣外王的人生观，反对道教以得道长生为目的的人生观。他在《送娄图南秀才游淮南将入道序》中说，为了“求尧舜孔子之志”，“行尧舜孔子之道”，因而保身长寿是应该的；此志已遂，此道已行，而身夭亡，则应无所悲哀，否则长寿如“深山之木石，大泽之龟蛇”，也毫无意义。这说明柳宗元的人生哲学是儒家类型的。
但柳宗元不好章句，“今世固不少章句师，仆幸非其人”(《答严厚舆秀才论为师道书》)。他又不固守儒学一家门户，学问领域很宽博，颇有大家气度。他在三教(儒、释、道)、四学(儒、释、道家、道教)、百家之中，除不信道教外，余皆广为采纳，尤对佛学爱好不辍，这是他与韩愈不同的地方。他曾说：“吾自幼好佛，求其道积三十年”(《送巽上人赴中丞叔父召序》)，所以他对佛学有深厚学识与感情。他的亲佛之情在中年参预政府要务时曾一度淡薄，而在政治上遭受挫折以后，复又浓烈起来。南迁为官，处事仍用儒术，思想情趣则更多转向佛教。他感慨地说：“予策名二十年，百虑而无一得，然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔”(《送元暠南游诗》)，于是更喜读佛经，乐与僧人交游，自谓“事佛而佞”(同上)，因之而有《曹溪》、《南岳》诸碑文之作。他不赞成将孔老对立，说：“余观老子，亦孔氏之异流也，不得以相抗”，其他诸子，“扬墨申商，刑名纵横之说”，“皆有佐世”(《送元十八山人南游序》)。学文的内容，除五经外，“《左氏》、《国语》、庄周、屈原之辞，稍采取之；《谷梁子》、太史公甚峻洁，可以出入”(《报袁君陈秀才避师名书》)。《天爵论》说：“庄周言天曰自然，吾取之”，则其自然观采自道家，与王充相同。他著《种树郭橐驼传》，欣赏“能顺木之天，以致其性”的道家无为而治的思想。著《蝜蝂传》，讽刺那些贪取高位厚禄而又不思危坠之戒的人，有如贪积致患的蝜蝂一样可悲，这是道家“甚爱必大费，多藏必厚亡”的思想。柳宗元自贬官后，有闲暇大量读书，他在《与李翰林建书》中说：“仆近求得经史诸子数百卷，常候战悸稍定，时即伏读，颇见圣人用心、贤士君子立志之分。”正是有如此广博知识，他才能够贯通三教百家。
柳宗元对佛教与佛儒关系的看法，大致可以归纳为以下几点。第一，他认为佛教有正宗，有流失，赞成合各流派而归于一本。《送濬上人归淮南觐省序》说，佛教流入中国后，“离为异门，曰禅，曰法，曰律，以诱掖迷浊，世用宗奉”，三者各有其长，不可偏废。他认为当时中国佛教“传道益微，而言禅最病。拘则泥乎物，诞则离乎真，真离而涎益胜。故今之空愚失惑纵傲自我者，一皆诬禅以乱其教，冒于嚚昏，放于淫荒”，面对禅学之纷乱流荡，应以马鸣、龙树为准的，调和南北两派，“咸黜其异，以蹈乎中，乖离而愈同，空洞而益实”(以上《龙安海禅师碑》)。佛教经论是“佛之言”，谈禅不能离开经论，“法之至莫高乎《般若》，经之大莫极乎《涅槃》。世之上士，将欲由是以入者，非取乎经论则悖矣”，若弃经论而修禅，必“流荡舛误”、“妄取空语”，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”，故应并重禅学与经教(以上(《送琛上人南游序》)。他赞美天台宗无姓和尚能传佛教正宗，说：“佛道逾远，导端竞起，唯天台大师为得其说。和尚绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗。”(《岳州圣安寺无姓和尚碑》)他也肯定律宗，以为律不可少，说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。是故离礼于仁义者，不可与言儒；异律于定慧者，不可与言佛。”(《南岳大明寺律和尚碑》)关于净土宗，他也有表示，曾作《永州龙兴寺修净土院记》，赞颂极乐世界，称誉对净土宗发展有贡献的高僧慧远、智顗，谓其教“周密微妙，迷者咸赖焉”。柳宗元最看重能够会通各派佛学的高僧，这是他的文化包容精神在佛教问题上的表现。
第二，他所理解的佛教正宗不仅能在教内合异流而为中道，它也能将出世法与入世法统一起来。他在阐扬龙安海禅师的佛学时说：“推一而适万，则事无非真；混万而归一，则真无非事”(《龙安海禅师碑》)，这就是体用如一、俗真不二的思想。因之他反对“言至虚之极则荡而失守，辩群有之伙则泥而皆存”的偏执之学(《送巽上人赴中丞叔父召序》)。又说：“有能言体而不及用者，不知二者之不可斯须离也”(《送琛上人南游序》)，而巽上人“无体空折色之迹，而造乎真源；通假有借无之名，而入于实相。境与智合，事与理并”(《永州龙兴寺修净土院记》)。这是中国化了的佛学的特点，强调修习佛法与人伦日用园融无碍，佛教与礼教可以合为一体。
第三，认为儒佛是相通的，因此不赞成韩愈据儒排佛。《送文畅上人登五台遂游河朔序》中欣赏文畅“将统合儒释，宣滌疑滞”。当韩愈指责他“嗜浮图言”时，他明确地回答说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，试乐之，其于性情奭然，不与孔子异道”(《送僧浩初序》)。但柳氏未能对儒佛的统合及佛学与《易》、《论语》相通的问题作出系统论述。若将他零散言论综合起来看，他的儒佛会通论大致有以下内容：
其一，佛学讲孝敬，与《论语》相合。《送元暠师序》说，佛门里只有未得道者才“去孝以为达，遗情以贵虚”，元暠不是如此，他求仁者归葬先人，“勤而为逸，远而为近，斯蓋释之知道者欤?”又说：“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢*(左讠右上右下也)者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”《送濬上人归淮南觐省序》说：“金仙氏之道(即佛教)，本于孝敬，而后积以众德，归于空无。”
其二，佛学讲生静性善，与儒学相会。《曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑》说：“吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者”，“其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”这是用《礼记》和《孟子》的人性论去理解佛性说。
其三，佛法博大能容，与《易》的宽阔胸襟相合。《送玄举归幽泉寺序》说：“佛之道，大而多容。”《送元十八山人南游序》说，元十八“为学恢博而贯统，数无以踬其道”。《送巽上人赴中丞叔父召序》说巽上人精通佛学，“穷其分，得其言，论其意，推而大之，逾万言而不烦，总而括之，立片辞而不遗”。柳氏夸赞佛法广大无边，他所谓佛与《易》合，大约指佛法的宏廓与《易》的“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”、“神无方而易无体”、“同归而殊涂，一致而百虑”的精神是一致的。
其四，佛教信徒通达而鄙薄利禄，有高雅的精神境界，与儒家重仁义轻富贵的思想相吻合。《送僧浩初序》说，有学问而出家的僧人，“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从?吾之好与浮图游以此”。《送玄举归幽泉寺序》说，佛法超脱，“凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉”。孔子说过“不义而富且贵，于我如浮云”，“用之则行，舍之则藏”，反对为贪图名位而受制于执政者。这大约是儒者柳宗元对佛教徒产生好感的思想原因之一。
其五，佛教具有劝善化俗的社会功能，可以与儒学互补。《曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑》认为天子赐惠能大鉴禅师諡号，则“斗佐晋道，其可无辞”。《送文畅上人登五台遂游河朔序》宣扬“真乘法印与儒典并用，而人知向方”。柳宗元任柳州刺史时，曾自觉利用佛教治理当地风俗，《柳州复大云寺记》说，“越人信祥而易杀，傲化而偭仁”，“董之礼则顽，束之刑则逃，唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”。
第六，他对佛教采取了用其理而弃其迹的态度，这样就与韩愈有了一致之处。柳宗元虽然亲佛，但他并不是佛教徒，就是失意以后也没有产生出家的念头。他之亲佛，只是把佛学作为一种精神寄托，而使自己摆脱逆境带来的痛苦，并且欣赏佛学理论上的广大精微。他在《送僧浩初序》中反驳韩愈斥佛为夷狄之教的说法，认为一种学说的优劣不在于夷夏，而要致察其本身是否真有价值，“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎?非所谓去名求实者矣”。以求实尊道的态度看待佛教，就要取其合于道的精神，不要因其出自夷域而拒之门外。他指出，韩愈反佛，只是在枝节问题上纠缠，忽略了佛学理论的真正价值，故云：“退之所罪者其迹也，曰‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人’，若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”柳宗元同韩愈一样，也不赞成弃离家庭而修行，不事世务而寄食，他只是仰慕佛教的意趣和学问，而佛学的理论价值与思想境界也确有其高深可取之处，韩愈对此缺乏应有的认识。由此我们看到，韩愈在政治上伦理上激烈反佛，而在思想上对佛学有着某种好感；柳宗元在政治上伦理上不反佛而与佛教保持着距离，但在思想上对佛学感情深切，主张儒佛贯通。二人侧重点不同，但也不是截然相反。
对于柳宗元崇佛，要给以公正的评价。他的过失在于全盘肯定佛教哲理和教义，缺乏独立分析的态度。尤其在晚年，他玩味佛法，自我陶醉，消蚀了往年蓬勃向上的雄风锐气。他虽在理论上提出沟通儒佛的主张，自己却未能做到使两者彻底沟通，语而不详，论而不精，没有系统论证。他亲佛慕佛，然而他始终没有把佛学的精神学到手。你看他整个晚年都是在忧愁悲愤中度过的，他写的散文书信，充满感伤沉郁之情，思想深处念念不忘儒家达则兼善天下的目标，盼望被朝廷重新起用。他极力想冷眼世事、超然自得，却又忧国忧民、牢骚满腹，入世与出世在他身上形成尖锐矛盾而无法自我化解。不是儒佛的贯通，而是儒佛的割裂使他精神一直处在痛苦中，终于郁闷成疾，过早去世。他终于未能成为一名纯粹的儒家信徒，也未能成为一名具有超俗精神的佛教信徒。儒佛融合在他身上是不成功的。
对于柳宗元的亲佛，亦不宜厚非。他用佛教的超迈清高对抗世俗的争权夺利，对社会生活中许多丑恶现象加以辛辣的讽刺和批判，这是应予肯定的。作为儒家中的开明派，他提出的融冶儒佛的主张，符合当时三教合流的发展趋势。他把儒家学者的注意力从政治上批佛，引向理论上吸收佛学，展示了佛学未来发展的新方向。这对于中国整个理论水平的提高来说，不是倒退，而是一种进步。
四
现在对韩柳与佛教的关系，作一综合性考察和评价。
韩柳在中国文学史上的地位和影响，可以说在伯仲之间。在儒学发展史上，看起来韩愈影响较大，实际上柳宗元的作用亦不可低估，只是二人发生作用的方面不同而已。
韩愈着眼于儒佛之间的矛盾，敏锐觉察到儒学受到佛学的冲击而发生危机，因此大力鼓吹儒学的复兴，提出儒家道统说，阐扬《大学》“修齐治平”，的思想路线，符合了封建上层集团调整三教关系、突出儒家主线的文化战略需要，当时虽不为世人所理解，但逐渐促使儒家学者从麻木中清醒起来，致力于深化儒家理论的事业，所以不久后就受到封建政治家和思想家的称赞。苏轼说他“文起八代之衰，而道济天下之溺”，程朱也一再称赞他尊孔孟、拒佛老的精神。从后来思想文化发展过程看，韩愈是汉代儒学到宋明理学的过渡环节，宋明理学正是承接了韩愈新儒学的事业，把儒家哲学推向新的高峰，再度占据三教的首席，终于完成了复兴儒学的历史任务，对此，韩愈有初倡之功。但是仅仅有韩愈这个环节，仅仅按照韩愈的方式行事，儒学的大发展仍不可能实现。因为在当时中国的情况下，儒家要在理论上跃到新的高度，必须善于吸收佛老的思维成果，而后才有可能胜过佛老，达到巩固儒学主导地位的目的。韩愈完全没有意识到这一点，他只迷信行政手段，以为禁灭了佛学，儒学就可以独霸思想文化阵地，其实依靠这种手段根本不能复兴儒学。诚然，后来的宋明理学家也大都贬斥佛老，他们为了提高儒学的权威，不能不制造这样的舆论。但是他们的排佛只限于言辞，同时他们都精通佛学、老庄和道教，并能够在事实上将佛老的思维方式与修养方法运用于儒家哲学，既保持了儒家原有的优势，又兼具了佛老的长处。韩愈与宋明大儒相比，理论功底相差甚远，对佛学的了解很肤浅，对佛教中国化的新形势也相当陌生，不认识唐代佛教，尤其禅宗，早已不排斥名教，反而强调事君事父可以证真，搬水运柴无非妙道。韩愈简单否定佛教的做法，既无损于佛教，又无益于儒学，为唐以后有见识的政治家和思想家所不取。
柳宗元倡言儒佛融合，主观上是他精熟儒学，兼悉佛学与老庄的表现，客观上反映了当时社会文化会合的潮流。早在东晋南北朝时期，士人兼修三教或二教，僧道兼习儒学，以及世俗学者与出家学者密切交往，已形成社会风气，至唐代此风更盛。柳宗元知道这种风尚由来已久，他说：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选”，而到了他所处的时代，“服勤圣人之教，尊礼浮屠之事者，比比有焉”(《送文畅上二人登五台遂游河朔序》)。在柳宗元笔下，这类人物就很多，如：为禅宗六祖惠能上疏请封号的岭南节度使马*(左扌右忽)，“公始立朝，以儒重”，宣诏諡名之日，“其时学者千有余人，莫不欣踴奋励，如师复生；则又感悼涕慕，如师始亡”(《曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑》)；龙安禅师在湖南威望甚重，所到之处，人皆自动为他筑寺，尚书裴胄、给事中李巽、礼部侍郎吕渭、太常少卿杨憑、御史中丞房公，“咸尊师之道，执弟子礼”(《龙安海禅师碑》)；南岳大明寺和尚惠开，主律宗，“宰相齐公映、李公泌、赵公憬、尚书曹王皋、裴公胄、侍郎令狐公峘，或师或友，齐亲执经受大义为弟子”(《碑阴》)。上至宪宗，近至好友刘禹锡，也都儒佛双修。可见学佛敬僧是执政者和官僚们率先提倡的，上层普遍如此。柳宗元嗜浮图言、好与浮图游是当时正常现象，毫不足怪。在佛教学者中，也有不少人出儒入佛，或修佛习儒。如元十八，“其为学恢博而贯统”，“要之与孔子同道，皆有以会其趣”(《送元十八山人南游序》)；贾山人(贾景伯)，“邃于经书，博取谢史群子昔之为文章者，毕贯统”(《送贾山人南游序》)；僧人浩初，“通《易》、《论语》”(《送僧浩初序》)；僧人元暠，“资其儒，故不敢忘孝；迹其高，故为释”(《送元暠师序》)；柳氏族人文郁，“读孔子书，为诗歌逾百篇，其为有意乎文儒事矣。又遁而之释”(《送文郁师序》)。这些情况表明儒佛共存已是为中国知识界所接受的事实，佛教早已在中国思想文化中扎下了根基。儒家文化只有在吸收佛学中找出路，不能排除佛教、回到儒学独尊的局面。柳宗元于此时提出佛学《易》、《论语》合，并列示若干接合点，对于人们从哲学的层次上探索佛儒结合的途径，有启发和推动作用，触到了儒学进一步发展的契机。后来宋明理学正是走的这条路。宋明以后，佛儒不是更加对立了，而是更加接近了。这样再回头评论柳宗元的儒佛汇合论，就得承认，他有先见之明，也应算是宋明理学的功臣。不过柳氏毕生用力最勤者在诗文，他在理论上无创造性体系，他对于封建社会思想文化结构须以儒学为中心这一点，缺乏足够认识，感觉不到儒学面临危机。事实上儒学者若不再有一个大发展大提高，在与佛学交流中，非但不能援佛入儒，还有被佛学吞没的可能。在这方面，他不如韩愈清醒。韩柳之间在儒佛关系问题上，各执一端，既相斥，又可以互补。避免了韩柳的片面性而又更进一步的是李翱。李翱是韩门弟子，他在政治上也排斥佛教活动，但致力于理论上用儒融佛，“以佛理证心”(《与本使杨尚书请停修寺观钱状》)，就是用佛教方法来修养儒家的心性。李氏著《复性书》，将孟子性善说、《中庸》性命说与禅宗“见性成佛”结合起来，提出去情复性的理论。他认为人性本善，为七情所迷故不显，要想成为圣人，须断除情欲，恢复和扩充本有善性，一直要达到“弗虑弗思”的精神境界，这明显是受了禅宗的影响。李翱所做的，正是韩愈所忽略的，和柳宗元未能深入进行的。这样，在唐代儒学向宋明理学过渡中，就有了三位代表：韩愈的作用是指明儒学复兴的迫切性，柳宗元的作用是指明以儒融佛的必然性，李翱的作用是初步作了以儒融佛的尝试。他们三人各从不同角度为宋明理学的到来作了思想准备。附注：本文写作过程中，吸收了张跃同志《略论理学的产生》文稿的某些观点。
