开业寺碑唐开耀二年(682)①立，全称“大唐开耀二年岁次壬年二月乙丑朔八日壬申李公碑并序”，文载《金石萃编》卷五十九。立碑人李崇悊，为唐“宣德郎行木(应为本)州录事参军事云骑尉”。碑述其高祖李裔，北魏延昌之末捨山弟立僧寺，锡名偃角，孝昌之际，改为隐觉。其寺“自魏历齐，僧徒弥广”。周武废佛，僧徒亡散而屋宇重归李裔嫡孙李祖元。隋初复佛，祖元“复捨旧后(疑应为宅)而为净域”“更以开业为称首”。此后经隋末之战火，该寺幸得保存，然而朝代改换，寺额已失。唐初，祖元第二子维摩官居赵定二州别驾，经其努力，“贞观四年还赐旧额为开业寺”。李裔在北魏位至黄门郎、使持节卫大将军、陕州刺史、都督冀定瀛相殷五州诸军事定州刺史、尚书令、司徒公、固安县开国伯。其第五子李雄，隋辅国将军、平东将军、左金紫光禄大夫、通直散骑常侍、骠骑大将军、仪同三司、使持节豪州刺史、鸿胪卿，进爵高都公，河北道行台兵部尚书。雄曾孙李纬、纬弟俊，唐代皆宦途通达，真所谓“箕裘递袭”、“黻冕相承”，乃著名士族赵郡李氏中很荣耀的一支。③李崇悊即李俊第八子，于李裔为玄孙。他衣锦还乡，乃立碑纪其祖上捨宅为寺历世修建之功德。

    前人读此碑，已感叹“释氏檀越历数世而不衰如李氏者，可谓难矣”。③其实，李氏世代奉佛的情况，很有点象陈寅恪先生指出的南朝萧梁、北朝杨隋皇室之佛教信仰，虽时移世易，“其世代遗传之宗教信仰，固继承不替。”④陈先生曾以世胄高门家世宗教信仰继承不替的观点，创造性地解释了魏晋隋唐时期若干重大政治现象。⑤通过开业寺碑，我们发现晋唐时期(本文所谓晋唐时期以唐中叶为下限)士族世代相承的宗教信仰不但影响现实政治斗争至深，且与其所信仰的宗教本身的发展关系至巨。本文即以此为线索，试论晋唐时期士族阶层对于当时佛教寺院的多方面影响。

    (一)

    《开业寺碑》叙述李裔捨宅为寺的动机曰：

    公讳裔，字徽伯，赵郡元氏人也。珪璋盛德，代资卿相之材，钟鼎贵游，人负河山之气……位望隆矣，欢娱极矣。乃喟然叹曰：假使门兼万石，不能遣生灭之源；家累千金，不能去吉凶之域，以为同生者物，异物者超生；滞教者方，离方者会教。挹三明而豁悟，乘公正以虚求。爰贬口于丰家，庶推烦于朽宅。(于是决然捨宅为寺。)

    这段话说明李裔虽然位望隆重，富贵已极，仍不能摆脱否泰、生灭的困扰，终于托庇于佛教，希望借捨宅立寺的功德，种下福田，求得今生的平安和来世的快乐。这种思想的产生，有认识的根源，也有社会的根源，有一定的典型性。

    考《魏书》卷三十六《李顺传》，李裔生当北魏末季，正是社会动乱，阶级矛盾和统治阶级内部矛盾尖锐激烈的时期。其家族中人在政治舞台上或荣或枯，乍沉乍浮；有仕途显达者，亦有获罪诛死者，其本人曾投降杜洛周，洛周为葛荣所灭，又改事荣；尔朱荣擒葛荣，裔亦被絷，尔朱荣死，始幸而得免。处在这样的政治漩涡中，自然容易滋生祸福不定，死生无常的思想，难怪他要感叹“不能遣生灭之源”，“不能去吉凶之域”，而寄希望于崇佛。

    李裔的处境和思想在晋——唐士族阶层中有相当大的代表性。在那阶级斗争、民族斗争，统治阶级内部斗争错综交错，社会动荡不安的年代，士族人士普遍感到在自己表面昌盛富贵的背后隐伏着没落危亡的威胁，无不寻求精神的依托。而佛教的人生苦空寂灭、因果轮迥和西方极乐净土之说，对人们既“惧以阿鼻之苦”，又“诱以虚诞之词，欣以兜率之乐”，故士族人士多惑其“茫昧之言”，纷纷“竭财以趣僧，破产以趋佛”。⑥

    竭财趣僧、破产趋佛的具体做法包括造像、写经、斋会供僧、布施修造寺院等等。造像、写经、和举办斋会，对寺院和僧尼零星布施等项不独士族为然，一般百姓和其他阶层人士也可自力或通过社，邑等合力进行，唯有建立寺院耗资巨大，除国家所立官寺外，多由官僚贵族为之。而自两晋以迄唐中叶，士族居于统治地位，大官僚大贵族多数是士族人士，故许多寺院是由士族建立和崇修的。

    晋——唐时期士族捨宅为寺或出财造寺、修寺的具体例子，载籍和碑刻中俯拾堵是。举其著者，如两晋永康元年(300)，会稽诸葛氏捨宅为灵宝寺。⑦东晋“何充性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝”⑧舍宅为建福寺。⑨刘宋范泰于宅西建祗洹寺，谢灵运于石壁山建招提寺。⑩梁武帝建大爱敬寺。(11)北朝士族建寺之风更盛，仪《洛阳伽篮记》一书所条列的洛阳四十二寺，确知由皇族(皇族元氏是所谓虏姓八族之首)和士族所建者二十一所，占总数的一半，若除去未载明建寺人的七所寺院，则占百分之六十。隋唐新创寺院虽不如南北朝之多，然士族造寺者仍不乏其人，隋代则晋王杨广造天台山国清寺，(12)唐代则王维捨辋川别业为清源寺，(13)皆是众所熟知的事实。

    由于晋唐士族信佛者多，而且家族的宗教信仰能世代承传不替，(14)所以这个时期士族所立寺院，或由创寺一族世代崇修维持，或不同家族相续赞成资助，往往能保持长盛不衰。开业寺自北魏延昌至唐开耀，绵历一百六十多年，根基稳固，是一族维持所创寺院长期兴盛的典型事例。润州句容县大泉寺，刘宋时邑令颜继祖捨宅移寺，此后其子孙与此寺因缘不断，到唐代其十三代孙惠诚仍出家此寺为寺主。(15)也属于此种情形。荆州之河东寺(有东西二寺)、潭州之麓山寺则是士族不同家族共同保持寺院长期兴盛的有力例证。河东寺乃符坚伐晋时桓冲邀昙翼法师所造，“自晋宋齐梁陈氏，僧徒常数百人。陈来隋初，有名者三千五百人，净人数千。大殿一十三间，惟两行柱通梁长五十五尺……自晋至唐，曾无亏损”。(16)麓山寺建于晋泰始四年(268)，至唐玄宗朝四百多年间，晋窦后、宋王僧虔、梁夏侯祥、王琳、萧沆，陈吴明彻，陶晋安王，乐阳王等著名士族人士先后为此寺檀越，建塔、造像、铸钟、修阁、造迴廊、写经、立台等等(17)，使此寺历久不衰。

    两晋南北朝隋至唐中叶这一士族支配社会的时期，恰好也是佛教寺院大量兴建并保持繁荣的时期。唐中叶后，门阀士族明显衰落，而佛教寺院也从大型律寺为主的局面过渡为以分散的小型禅寺为主的局面。(18)门阀士族和佛教寺院的盛衰走着相同的路线，而且呈现大体一致的步调，这决不是偶然的巧合，而是有其深刻的社会历史根源的。晋——唐时期门阀士族成为佛教的主要社会基础，在物质上大力支持寺院，即是其中一个重要的因素。

    (二)

    士族信佛，比竭财趣僧，破产趋佛更进一步，则捨身入寺为奴婢或出家为僧尼。前者如梁武帝三次捨身同泰寺为奴(19)，北魏度支尚书裴植母自施于三室为婢(20)，事皆为人所熟知。但对于士族来说，自甘卑贱捨身为奴婢的毕竟是少数。出家为僧尼则既不失身份和富贵，又有成佛作祖的希望，最少可以摆脱现实的一些烦恼，故其数极多，兹略举数例于下：

    竺法深，姓王，琅玡人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。年十八出家(《高僧传》卷4)。

    竺道生，本姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族，父为广戚令(同上书卷8)。

    释道温，姓皇甫，安定朝那人，高士谧之后也(同上书卷7)。

    释法通，本姓褚氏，河南阳翟人。晋安东将军杨州都督*(上左丰，上右刀，下石)之八世孙也。家世衣冠，礼义相袭(同上书卷8)。

    释道敬，本琅玡胄族，晋右将军王羲之曾孙，避世出家(同上书卷13《僧翼传》附)。

    释智藏，姓顾氏，本名净藏。吴郡吴人，吴少傅曜之八世也。高祖彭年，司农卿；曾祖淳，钱塘令；祖瑶之，员外郎；父映，奉朝请(《续高僧传》卷5)。

    释道超，姓陆，吴郡吴人，吴丞相敬风之六世也。祖昭，尚书金部；父遵，散骑侍郎(同上书卷6)。

    释慧*(左日右桓)，姓周氏，今为义兴阳羡人。祖韶，齐殿中将军；父覆，梁长水校尉(同上书卷9)。

    释宝琼，姓徐氏，本惟东莞，祖世避难居曲阿。祖邕，齐右军，父僧达，梁临川王谘议(同上书卷7)。

    释慧约，姓婁，东阳乌场人也。祖世禅联东南冠族(同上书卷6)。

    释昙延，俗姓王氏，蒲州桑泉人也。世家豪族，官历齐国(同上书卷8)。

    释慧诠，姓萧氏，今特进瑀之兄弟也(同上书卷28)。

    尼如愿，俗姓李氏，陇西人也，申公之裔，簪裾之盛(《金石萃编》卷100)。

    上引诸例只是士族子弟出家之一小部分，然亦颇能说明问题。从地域来看，他们分别出自山东、关陇、江南等主要士族集团；在时间上则自晋至唐各朝各代都有，贯穿了整个晋唐时期，说明士族出家在当时确是普遍和大量的。

    大量士族人士的出家，对当时佛教寺院的性质有很大影响。士族在社会上是高高在上，养尊处优的特权阶层，士族人士出家后利用旧有地位、财富和文化素养方面的优势，占据统治地位，照旧富贵尊荣。从僧官的遴选来说，晋唐时期，特别是东晋南朝，世俗选官凭门第、重虚誉的风气对僧官选任有很大影响，考之僧传和碑刻材料，这个时期被选授大僧统、大僧正，大僧都、都维那，州、郡、县僧正和维那，以及寺院中上座、寺主、维那所谓三纲的，要么是出身清望，要么是义学精深，大多是二者兼而有之。如前举出身士族的诸僧尼中，释宝琼“精理入神，净行纯备”，久任京邑大僧正；释慧*(左日右桓)研精成论，诏授京邑大僧都，后转僧正；竺法深、释道温、释慧约等，也都是既有门第可恃，又有声誉可夸，因而担任各级僧官。北朝、隋唐的僧官选授，虽不如东晋南朝专重门第和虚誉，但门第和文化素养仍有重要作用。(21)

    在晋——唐佛教全盛时代，僧官地位之高、威仪之隆，享受之侈，毫不亚于俗官。高级僧官例由国家月给俸钱，吏力、车舆和四时供送衣物。(22)此外广大信徒“供*(左贝中亲右见)无穷”，故“富倾都邑，贵贱宗事”。(23)唐释道宣曾感慨地指出，南朝京邑大僧正一职，“自梁僧之于此任，薰灼威仪，翼卫亚于王公，服玩陈于郑楚，故使流水照于衢路，吏卒暄于堂庑。”(24)这确是当时僧官地位权势的很好概括。不过，这种情况并不限于梁、陈二代，整个晋唐时期的僧官大都是位高威重，富贵不尽的。

    士族出身的僧尼，即使未经具体僧职，凭其家世的地位、影响和本人原有的文化素养，也容易成为佛教修养高深，令人钦仰、膜拜的高僧、大德，依然能颐指气使，优游岁月。如释净觉，出家不久，声誉雀起，“外家公主，长跪献衣；荐绅先生，却行拥帚”，“不窥世典，门人与宣父中分，不受人爵，廪食与封君相比。”尼如愿，“仅登十腊(即僧龄十年)，声实两高”，“黄屋因赐律师紫袈裟一副，前后所赐锦绮缯帛凡数千匹”，“敕书盈箧，中使相望，御马每下于云霄，天花屡点于玉砌”。他们无论在声望地位止，还是在实际享受上都可以得到比未出家更大的满足，至少不逊于未出家的士族。

    总之，大量士族为僧，就把士族阶层的观念、作风和生活方式带进了寺院，使寺院蒙上浓厚的士族色彩。对此，下文将进一步从寺院内部的等级结构和生产关系进行分析，以加深认识。

    (三)

    各级僧官和高僧大德所以能长享荣华富贵，厚望令誉，不仅由于皇室的支撑扶持和教外士庶的钦信供施，还在于寺院拥有大量的劳动力和生产资料，自成一种独立的经济组织。僧官和高僧大德们居于这个组织的上层，是寺院经济的支配者，寺有财富的实际占有者，是名副其实的僧侣大地主。雄厚的寺院经济力量，是维持僧官和高僧大德们荣华富贵的坚实基础。

    寺院的劳动力大致可分为两个等级，一是普通僧徒，他们除了讲诵做法事外，也经常参加田园劳动和其他经济活动。一是寺院奴婢、部曲阶层，他们在不同朝代不同时期有种种不同名称，如东晋南朝的白徒、养女，北朝的佛图户、寺户，还有各朝通称的净人、家人，部曲、家客、奴婢附户等等。晋唐时期寺院奴婢、部曲层和土地农具等生产资料的来源有多种途径，奴婢部曲有皇帝赐予、官僚贵族施捨的，有士族出家时带进寺院的，也有寺院买进和附户自行投充的；土地和其他生产资料也有赐予施捨，士族带进、购买和寺院自行开垦等不同来源。除了附户投充、寺院垦地和购置土地、劳力之外(其中附户投充的动机是以寺院为避役渊薮，寺院享有免役特权与这一时期士族的免役特权有内在联系，这一点已越出本文范围，不具论)，都与士族(其时皇室本身就是士族)的竭财趣僧、破产趋佛和出家入道相关，略述如下。

    皇帝赐予：

    《佛祖统纪》卷三十六萧齐建元二年条：“益州刺史博琐言：沙门玄畅建齐隆寺，感青衣神人，绕山守卫。敕蠲百户用充资给。”

    《魏书》卷一一四，《释老志》：僧昙曜“又请民犯重罪及官奴以为‘佛图户’，以供诸寺扫洒，岁兼营田输粟。高宗并许之”。

    《梁书》卷7《太宗王皇后传附王骞传》：“时(天监年间)高祖于钟山造大爱敬寺，骞旧墅在寺侧，有良田八十余顷，……高祖遣主书宣旨就骞求市，欲以施寺。……遂付市评田价，以直逼还之。”

     《佛祖统纪》卷三十七，陈太建元年(569)条：“以道士诬告，罪当弃市。师(南岳慧恩)请贷之，令给事僧众。乃……令随师还山服役舂米。久之，愿以田充香积赎老身。”。

    《金石萃编》卷七十七，裴*(左氵右隺)《皇唐嵩岳少林寺碑》：“开皇中，有诏二教初兴，四方普洽，山林学徒，归依者众，其柏谷屯地一百顷，宜赐少林寺。”

    《金石萃编》卷七十四，《少林寺赐田敕》：“少林寺……去武德八年二月，蒙敕赐寺前仲地(四十顷)为常住僧田。”

    《文苑英华》卷八五八，李邕《嵩岳寺碑》：唐初“明敕……有录熏庸，特赐田碾四所”。

    《全唐文》卷二五七，苏頲《唐长安西明寺塔碑》：唐高宗诏于京兆延康里置西明寺”成，“遂赐田园百顷，净人百房，车五十辆，绢布二千匹。”

    《金石萃编》卷八十三，《记石浮图后》：“开元十八年(730)，金仙长公主……又奏范阳县东南五十里上垡村赵襄子淀中麦田庄并果园一所及环山林麓……并永充供给山门所用。”

    上引几则史料，都是皇帝直接把奴婢部曲和田园山村及碾硙设施等赐给寺院的例证。净人是奴婢部曲等贱口施进寺院后的叫法。(25)萧齐赐予建隆寺的“百户”和北魏的佛图户、陈太建中以罪没入寺院给事僧众的道士，前者能被主人用作赏赐，后者身服苦役，非赎身不得自由，自然也都是奴婢部曲一类贱口。此外还有一种间接赐户赐地的情况，如北魏文成帝和平年间，以平齐户和诸民为“僧祇户”，“岁输谷六十斛入僧曹”，名为“僧祇粟”。(26)这时国家只是把僧祇户原应缴纳给官仓的租谷让渡给教团，僧祗户并没有被施进寺院，他们仍然在自己原有的土地上耕作。既然从制度上规定僧祗户的全部剩余产品(甚至包括相当部分的必要产品)属于僧曹，则僧祇户对于僧曹必然会有强烈的依附隶属关系，实质上与国家把僧祇户连同他们耕种着的土地交给教团支配无异。北齐割数州租税以充五台山诸寺供养，(27)陈代割始丰县调供天台国清寺众费，(28)性质上与北魏的置僧祇户输僧祇粟入僧曹相近。

    现在再看士族施捨的情况。李师政《内德论·辨惑一》谓：“逮摄摩腾之入汉，及康僧会之游吴，显舍利于南国，起抬提于东都。自兹厥后，乃尚浮图。沙门盛洙泗之众，精舍丽王侯之居。既营之于爽硙，又资之以膏腴。……王公大人，助之以金帛，农商富族，施之以田庐。”(29)这段话概括地指明，王公富族在营造寺院的同时，一般总是要“资之以膏腴”、“施之以田庐”以解决僧徒的经济问题的。事实也正是如此，兹略举几例以见其一斑。

    《续高僧传》卷一七《昙祟传》：晋王钦敬定林，降威为寺檀越，前后送户七十余户，水硙及碾上下六具。”

    《全唐文》卷九一五，德宣《隋司徒陈公舍宅造寺碑》：“公讳杲仁，字世威，其先豫州颍川人也。……是郡东南三十五里，公之别业。红沼夏溢，菱荷发而惠风香。绿田秋肥，霜露降而嘉禾熟。并舍入景星寺。”

    《金石萃编》卷六十八，《大唐□□寺故比丘尼法琬法师碑》：“法师讳法琬，俗姓李，陇西狄道人也，应天神龙皇帝之三从姑焉。……奉敕出家，时年十有三也。并度家人三七并以充师弟子。”

    《洛阳伽蓝记》卷二，域东建阳里条：“绥民里东崇义里，里内有京兆人杜子休宅。时有隐士赵逸……指子休园中曰：‘此是故处。’……时园中果菜丰蔚，林木扶疏……子休遂舍宅为灵应寺。

    《前二例明指施捨户口、碾硙和庄田给寺院。第三例所谓家人即奴婢贱口。法琬出家时年方十三，所谓并度家人三七充师弟子云者，并不是对这些奴婢贱口开恩，要让他(她)们学道成佛，这二十一名奴婢随法琬入寺显然是要继续服侍法琬，同时也不排除其中部分人作为寺院田园的生产者供养法琬的可能性。第四例所谓捨宅是包括附属于宅的园木林果的。这两例告诉我们，士族之出家和捨宅立寺，有时虽不明言施送户口、田园，实际上往往是把户口田园一起带进寺院去的。

    士族捨入或出家带入寺院的田、园、碾、硙等，主要即由他们施入或带入的净人、家人、隶户等奴婢部曲耕作、运营。唐高宗赐予西明寺田园百顷，又配以净人百房，百房净人耕种田园百顷，恰好与当时均田制下一夫一妻给田百亩的情况相当，是有力的例证。又如北魏寺院的佛图户“岁兼营田输粟”，也证明寺院的奴婢部曲层是用以进行农业生产的。僧侣地主驱使名目不同的奴婢部曲层劳力和劳动僧众耕作，经营寺有的大量田园、碾硙等生产资料(30)，寺院实际变成了他们的封建庄园。在寺院庄园里，奴婢、部曲对于寺院三纲(上座、寺主、维那)和各级僧官、高僧大德，就象世俗奴婢、部曲对待其主人或主人的近亲一样，(31)完全处于一种依附隶属地位。他们为寺院生产、服役，劳动产品归于寺院，实际上由寺院地主支配和享用。就是号称出家的沙弥、行者和下层僧众，对于各级僧官和高僧、大德、师主，也必须尽心服侍，受其驱遣，因而在标榜“众生平等”的佛寺中，大小僧侣之间、师徒之间蒙上了浓厚的封建依附色彩。(32)建立在这种封建依附关系基础上的寺院庄园，实际上是世俗士族式封建庄园的翻版。寺院作为一个经济组织、社会组织，可说是当时世俗封建社会的缩影。而这些，都是士族大量舍宅为寺、出资建寺，出家入道并经常不断对寺院送户施田的必然结果。

    (四)

    以上我们从晋——唐时期大量士族人士世代信佛崇佛，竭力维持寺院长期兴盛；士族人士出家，占据寺院的统治地位，带进士族的生活方式；士族按士族封建庄园的模式组织寺院庄园，使寺院成为当时封建社会的缩影等方面论证了晋唐士族与佛教寺院的密切关系。现在让我们把观察的角度放大一些，看看唐中叶后寺院中发生的深刻变化，把晋——唐时期和唐中叶后寺院的盛衰状况，生活方式、生产关系两相对照。这样，我们将会更加清楚地认识晋唐士族与佛教寺院的确存在着密不可分的关系。

    唐代寺院由盛转衰，安史之乱是一个关键，会昌废佛是又一个关键，终于从晋——唐时期一般寺院规模盛大、僧徒繁多的局面转向以规模较为细小的禅寺丛林为主体的时期。关于唐后期寺院衰落的情形，日本僧人圆仁的《入唐求法巡礼行记》有许多具体记述，例如：

    到牟平县城东去半里，有庐山寺。未时，入寺宿。只有三纲、典座、直岁五人，更无僧人。佛殿破坏，僧房皆安置俗人，变为俗人家。

    “(莱州)州城关西南置寺……十六日早期，常住供粥，寺家无饭，各自求食。”

     “到北海县观法寺宿、佛殿僧房破落，佛像露坐，寺中十二来僧，尽在俗家，寺内有典座僧一人。”

    “到醴泉寺……寺舍破落，不多净吃。圣迹陵迟，无人修治。寺庄园十五所，于今不少。僧徒本有百来僧，如今随缘散去。现住寺者，三十向上。”

    “到古县，是前临县邑……先代寺舍破灭，佛像露坐，还为耕畴，甚可忧叹。”

    “到唐阳县，入城内觉观寺宿。寺舍破落，无有僧徒。……到赵州界宁晋县东唐城寺宿。寺极贫疏……到赵州南开元寺宿，星舍破落。”(33) 

    这是今山东、河北一带的情况。江南一带的情况如何呢?唐后期庐山东林寺“寺中庄田钱物各自主持，率多欺隐。物力稍充者常无冻馁，家用不足者尽抱饥寒。”(34)剡县龙宫寺“刹宇颓废，积有年所”。寺僧发愿修葺，而“岁月屡迁，物力无及”(35)。而福州龟洋灵感禅院更加不堪，所处“盂不及村，畲不及菑，山产苦葢以之充卯而斋……至今兹院之逢歉岁，一卯之风不泯”。(36)可见唐后期寺院之普遍衰落，并非一时一地的特例。

    适应寺院由盛而衰的趋势，宪宗元和九年(814)，百丈山怀海和尚进行了著名的教规改革。他“创意别立禅居”，(37)强调禅寺的纲维、职事“由众所推，既而命之官”，“住持如年老多疾，或心力疲倦，或缘不顺，自宜知退”(38)，“所裒学众多少无高下，尽入僧堂依夏次(即僧龄)安排”。(39)尽管是僧官、大和尚，“至于作务，犹与众均其劳。常曰：一日不作，一日不食，乌有庚廪之富，舆仆之安哉?”(40)可见这时禅寺中的等级鸿沟相对缩小了，僧侣地主的生活作风也有了很大变化，寺院中的奴婢、部曲已经很少、甚至没有了。上层僧侣也须参加劳作，这与往昔士族式寺院地主的豪侈尊荣的风貌形成了多么鲜明的对照啊!

    寺院经济中的生产关系也发生了深刻的变化。“安有舆仆之安”一语就透露了个中消息。直接奴役佛图户、寺户、净人、家人等贱口生产的经营方式，逐步让位给把生产资料出租给契约佃农收取地租的租佃经营方式。这种租佃经营方式不但盛行于晚唐五代的沙州寺院经济中，(41)也通行于内地寺观。例如庐山东林寺在荆州有田出租，“收其租入”(42)；茅山道观的土地也是租给佃户，“收纳苗子”以充斋粮。(43)这种经营方式的改变，反映出昔日士族式封建庄园已经崩溃，庶族地主式的寺院经济取得了主导地位。

    那么，唐中叶后何以出现这一系列重大而深刻的变化呢?造成这些变化的原因复杂而多样，非本文所能详，这里只想指出一点，即唐中叶后士族的衰落无疑是导致变化的重要原因之一。

    土族享有政治、经济、法律等多种特权，通过这些特权，他们对土地劳力的占有稳定而有保障，这就使他们易于拿出部分土地、劳力施舍给寺院。士族衰落后，新兴的庶族地主没有那么多特权，而且伴随着均田制的崩溃，奴婢、部曲等级的身份提高了，土地买卖活动更频繁了，所谓“千年田，八百主”，庶族地主就不能象过去士族地主那样拿出大量贱口和土地施舍给寺院了。士族重礼法门风，家族关系紧密牢固，家族的思想信仰能够世代承传，子孙重视并能够继续完成先人的事业，如开业寺碑中见列的李氏世代崇佛、执著地维护祖先创立的寺院那样。新兴庶族地主则比较不注重家世、礼法、门风，他们比较讲究谋取实际的政治、经济利益、故很少世代坚持不替地进行功德性的事业如修造寺院之类。甚至没落后的士族子弟也变成卖庄田、卖奴婢、卖书籍的不肖子孙。至于唐中叶后寺院地主生活作风的改变，更是士族衰落后的必然结果。因为寺院中的小天地是全社会的缩影，世俗地主的生活方式都变了，寺院地主能不变吗?即使同样是创立寺院，在动机和目的上唐中叶前的士族与唐中叶后的庶族地主也往往有很大差别。唐中叶以前的士族如历世崇修开业寺的李氏之类，创、修寺院是为了做功德种福田，唐中叶后的不少庶族地主却视立寺院如置庄田，作为一种谋利的手段，典型如唐末的官僚刘汾，其《大赦庵记》略曰：

    “汾……光启二年，佃得荒闲山田一段，约计八百余亩，名曰南山……其田地成者少，荒者多，召人勤力其中，仅一夫可受。屡次召佃耕种，俱各辞以不能……文德元年，谨将前山田地施舍，创立禅寺一所，名曰南山寺。召到属郡鄱阳北隅妙果寺禅僧至明、至公等五人入寺住持，勤于开耕，守奉祖宗春秋二祭及礼三室尊慈，兼得利生益死。”(44)

    这种创寺其名，谋利其实的现象到了宋代变本加厉，熏臣、戚里、士夫“指射名刹，改充功德；侵寺田产，如置一庄，子弟无状，多用庸材贿用为住持，米盐薪炭，随时供纳，以一寺而养一家”。(45)这些巨大而深刻的变化都与士族的衰落相关，适可反证晋唐士族与佛教寺院的密切关系。从这个意义上说，中国佛教寺院的发展史，是否可以唐中叶为界，分为两个时期，此前称为士族式寺院时期，此后称为庶族式寺院时期呢?仅将不成熟的看法提出，期望得到批评指正。

    ①壬午岁二月十九日改元为永淳，碑立于二月八日，故仍称开耀二年。

    ②《魏书》卷36《李顺传》：“李顺，字德正，赵郡平棘人也。”李裔即李顺之后人，附传于李顺传。

    ③《金石萃编》卷59，清人王昶在此碑后的按语。

    ④《金明馆丛稿二编·武曌与佛教》。

    ⑤参见《武曌与佛教》及《天师道与滨海地域之关系》(《金明馆丛稿》初稿)。

    ⑥引文俱出范缜《神灭论》，见《弘明集》卷9。

    ⑦、⑨、⑩《佛祖统纪》，卷36。

    ⑧《晋书》卷77《何充传》。

    (11)《梁书》卷7《太宗王皇后传附王骞传》。

    (12)《国清百录》。

    (13)《王右丞集》卷17《请施庄为寺表》，宋敏求：《长安志》清源寺条。

    (14)除了李裔家族世代奉佛的典型事实外，还可举出不少例证，如：《法苑珠林》卷26：晋用珰者，会稽剡人也，家世奉法。晋董吉者，于潜人也，奉法三世，至吉尤精。晋周闵，汝南人也，晋护军将军，家世奉法。又《晋书》卷77载：何充卢江灊人，与弟准崇信释氏，被讥为“二何佞于佛”，而《全唐文》卷745，李辅《魏州开元寺琉璃戒坛碑》记仆射庐江何公出私财文戒坛建三门，亦虔诚的佛教信徒。此仆射何公与何充同为庐江人，应是何充一族之后人。可见庐江何氏之奉佛亦自晋至唐不替。

    (15)《金石萃编》卷113《大泉寺新三门记》。

    (16)《法苑珠林》卷52引道宣《感应记》。

    (17)《金石萃编》卷78《麓山寺碑》。

    (18)关于这一点，笔者另有专义阐述，此处不再详论。

    (19)《梁书》卷3《武帝下》，载武帝分别于大通元年(527)，中大通元年(529)、太清元年(547)三次舍身同泰寺。《佛祖统纪》卷37载中大同元年(546)武帝亦幸同泰寺行清净大舍，共四次舍身。今取《梁书》之说。

    (20)《佛祖统纪》卷38，事在延昌中。

    (21)关于晋唐时期僧官选授情况，可参见拙作《晋——唐僧官制度考略》，载《世界宗教研究》1986年3期，即出。

    (22)分见《高僧传》卷7《道猛传》，同书卷7《曾*(上左丰，上右刀，下石)传》，《法苑珠林》卷66《僧叡》条。

    (23)语出《比丘尼传》卷1《简静寺支妙音尼传》。

    (24)《续高僧传》卷7《宝琼传》。

    (25)《四分律删繁补阙行事钞》引《僧祇律》云：“若人云施僧奴，若施使人，若施园民妇，一切不应受。若言施供给僧男净人，听受。……若施尼僧乃至别人，反前，唯言女净人为异。”奴婢、使人、园民妇等都相当于唐律中的奴婢或部曲等级，施进佛寺须经“说净”手续，故称“净人”。

    (26)《魏书》卷114《释老志》。

    (27)《广清凉传》卷上。

    (28)《国清百录》。

    (29)《广弘明集》卷14。

    (30)如唐代士人常揭露寺院产业丰厚，有所谓“膏腴美业，信取其多，水碾庄园，数亦非少”(《旧唐书》卷89《狄仁杰传》)，“公私田宅，多为僧有”(《资治通鉴》卷205，天册万岁元年条)等说法。

    (31)《唐德疏议》卷6《名例律·称道士女官》条：“观寺部曲、奴婢于三纲，与主之期亲同”及其疏议。

    (32)同上书同条，僧、尼、道士、女官“若于其师，与伯叔父母同”，若于弟子、与兄弟之子同”及其疏议。又《四分律删繁补阙行事钞》卷上3《师资相摄篇》：“弟子事师……敬仰侍接，如臣子之事父。”《南海寄归内法传》卷3，沙弥、行者要为师生“按摩身体，襞叠衣裳，或时扫拭房庭，观虫进水，片有所作，咸皆代为”。按此虽是义净介绍天竺寺院规矩，其旨却是要求中国佛寺效法。从晋——唐佛徒的具体行事而言，也有类似的情况。

    (33)以上各条俱出《入唐求法巡礼行记》卷2，事在开成五年(840)。

    (34)《全唐文》卷757，崔黯《乞敕降东林寺处分住持牒》。

    (35)《金石萃编》卷108，李绅《修龙宫寺碑》。事在德宗贞元至文宗大和间。

    (36)《黄滔御史集》卷5，《龟洋灵感禅院东塔和尚碑》。事在会昌前后。

    (37)、(39)宋·杨忆《百丈山大智圣寿寺天下师表阁记》。

    (38)、(40)分见《敕修百丈清规》第2，第1。

    (41)参见拙作《关于唐后期至五代间沙州寺院经济的几个问题》，载厦门大学《敦煌·吐鲁番出土社会经济文书研究》。

    (42)《全唐文》卷721，李肇《东林寺经藏碑铭序》，事在元和年间。

    (43)同上书卷345《修造紫阳观敕牒》，事在天宝年间。按道观中的生产关系与佛寺类似，故取以此观。

    (44)《全唐文》卷793，刘汾《大赦庵记》。按清人劳格《读书杂识·读全唐文札记》(《月河精舍丛抄》本)以此文为伪作，不知何据。笔者以为其文纵伪，亦可取到伪文真史料的作用，还是能说明一定的问题。

    (45)《佛祖统纪》卷49引南宋淳祐臣僚上言。