一、佛教「忏悔」义蕴之厘定
(一)从义净对「忏悔」的质疑说起
「忏悔」是佛教思想的重要环节，若不能正确掌握忏悔的实质义蕴，对禅宗思想的认识与实践势必造成「天下惑於报应」的严重偏差。1因此，如欲对唐代禅宗忏悔思想进行全面的探讨与认识，须先就佛教「忏悔」与「唐代禅宗忏悔思想」的义蕴作正确的掌握。以下先释「忏悔」一词。
佛教「忏悔」一词，是忏者至诚的发露罪过以请求谅解。是梵「忏」汉「悔」二字的音义合译。「忏」字，是梵语ksama(忏摩)之略译，乃「忍」之义，即请求他人忍罪；「悔」，为追悔、悔过之义，即追悔过去之罪，而於佛、菩萨、师长、大众面前告白道歉，期达灭罪之目的。「忏摩」是由初期佛教(原始佛教)2佛陀令弟子们在半月(月中，十五日左右)进行的「褒灑陀」(posadha，布萨)说戒、羯磨(karma)等仪程，或於每年结夏安居、岁终说罪(āpatti-prati-dasanā)除愆时的「随意」(pravārana)、「自恣」(Pravāranā)等仪式渐次发展而来的。3
笔者大致浏览战後学界对忏悔的语义及其相关问题的成果，4发现佛教所说的「忏悔」一词并不是简单的用「灭恶兴善」一词就可以整全涵括。5如日本平川彰曾说，ksama作为忏悔的原语是不切当的；6日本多田孝正云：「忏」与「悔」是不应该在一起的；7释圣凯则说：「dasanā作为忏悔真正的原语是比较恰当的」，但他同时又说「ksama译成忏悔也是理所当然的。」8同样依於梵语，同样在诠解「忏悔」义蕴，何以会出现多种不同说法?「忏」与「悔」，「ksama」与「dasanā」，彼此间究竟存在什么关系?这是实践大乘礼忏法时必须予以厘清的。
早在七世纪末，唐代律宗大师义净(635～713)就对汉梵合译的「忏悔」提出质疑与诠释。义净在二十五年的印度留学生涯中，特别注意到僧团戒律、禅修与忏悔之关系。9他对当时印度佛教的忏悔实践有深刻之观察与见解，其云：
凡夏罢、岁终之时，此日应名「随意」，即是随他於三事之中，任意举发，说罪除愆之义。旧云「自恣」者，是义翻也。必须於十四日夜，请一经师，昇高座，诵佛经。于时，俗士云奔，法徒云集。燃灯续明，香花供养。明朝，总出旋绕村城。各并虔心，礼诸制底，棚车、舆像，鼓乐张天，幡蓋縈羅，飘扬蔽日，名为三摩近离，译为「和集」。凡大斋日，悉皆如是，即是神州行城法也。禺中，始还入寺；日午，方为大斋；过午成集，各取鲜茅，可一把许，手执足蹈，作随意事：先乃苾芻，後方尼众，次下三众。若其众大，恐延时者，应差多人，分受随意。被他举罪，则准法说除。当此时也，或俗人行施，或众僧自为，所有施物，将至众前。其五德应问上坐云：「此物得与众僧为随意物不?」上坐答云：「得所有衣服、刀子、针锥之流，受已均分」，斯其教也。此日所以奉刀、针者，意求聪明利智也。『随意』既讫，任各东西，即是坐夏已周，无劳更经一宿。10
这段文字，义净至少交代了八点意涵：其一，佛教僧众於每年结夏安居或岁终忏悔之时，均有随意(pravārana，随意事、自恣)举罪以除过愆之礼仪行程，即随由他人对於某人在日常修行之罪行进行任意举发，行者藉此机会自己至诚「说罪」(āpatti-prati-dasanā)以消除过愆。其二，活动的起始时间是「十四日夜」，11当夜的基本礼仪是「请一经师，昇高座，诵佛经」，这说明了七世纪末的印度佛教仍维持著初期佛教诵经说法的活动。其三，进行随意举罪除愆的对象有三种，且有其先後顺序，即「先乃苾芻，後方尼众，次下三众」，可见当时存有清楚的论理次序，僧团与民间的纪律都维持得很有规律。其四，隔天十五日时的礼仪活动，由僧尼大众准备整个和集仪程，即「燃灯续明，香花供养。明朝，总出旋绕村城。各并虔心，礼诸制底，棚车、舆像，鼓乐张天，幡蓋縈羅，飘扬蔽日，名为三摩近离，译为『和集』」。其五，和集绕城後，接近中午时刻，「始还入寺」；正午时分，「方为大斋」。其六，大斋之後，「过午咸集，各取鲜茅，可一把许，手执足蹈，作『随意』事」，即任由他人举发罪行，进行实质的随意自恣，行者在此时向佛陀或上座比丘发露说罪以消除罪愆。其七，如果随意举罪说罪的人数过多，则有权变的处理方式，即「应差多人，分受随意。被他举罪，则准法说除」，此可见印度佛教在七世纪初的随意自恣说罪除愆的礼仪仍然普受众民接受而甚为盛行。其八，随意举罪的过程中，僧尼或大众会准备象徵聪明利智的衣服、刀子、针锥之物，做布施供养之用，由德高望重者供呈，而由上座德僧表示「受已均分」，如是，随意举罪除愆之过程才算结束。
至於「说罪除愆」的「说罪」(āpatti-prati-dasanā)，义净亦有特殊的见解，其云：
言「说罪」者，意欲陈罪，说己先愆，改往修来，至诚懇责。半月、半月为褒灑陀(布萨)，朝暮朝暮，忆所犯罪。初篇若犯，事不可治；第二有違，人须二十。若作轻过，对不同者而除悔之。梵云「痾钵底钵喇底提舍那」；「痾钵底」者，罪过也；「钵喇底提舍那」，即对他说也。说己之非，冀令清净，自须各依局分，则罪灭可期。若总相谈愆，非律所许。12
这段文字，义净又说出了五点意涵：其一，所谓「说罪」，是指随意说罪中，行者须自己「意欲陈罪，说己先愆，改往修来，至诚懇责」，亦即自己将此刻之前曾违犯的错误言行欲念在德高望重的上座比丘之前加以发露出来，表示要改正错误并期许未来能端正精进，最重要的是态度要真心诚恳。13其二，每半月(月中)所举行的褒灑陀(布萨)，说罪者自身必须是「朝暮朝暮，忆所犯罪」，亦即是清楚的认识自己的违犯罪业并时时刻刻记得不可再犯。其三，说罪除愆的原则与方式，是「初篇若犯，事不可治；第二有违，人须二十。若作轻过，对不同者而除悔之」，这说明了罪过有轻、重、大、小的区别与不同的对治方法。其四，说罪的梵语原是「痾钵底钵喇底提舍那」(āpatti-prati-dasanā)；其中的「痾钵底」(āpatti)，是「罪过」之意：「钵喇底提舍那」(prati-dasanā)，是「对他说罪」之意，所谓「虽他说罪」，是行者真诚发自内心的主动性的「说己之非，冀令清净」。其五，犯过者对他人发露罪行，必须是事事清楚，件件明白，不可笼统言之，即「若总相谈愆，非律所许」，这站在戒律清净、僧团清净的角度而说的，它反映出当时佛教徒极重视戒律精神。
据义净的理解，印度佛教徒所说的「ksama」，不但与「说罪」(āpatti-prati-dasanā)不同，与中国人的「悔」字实不相干，其云：
旧云「忏悔」，非关「说罪」。何者?「忏摩」，乃是西音，自当「忍」义。悔，乃东夏之字；追悔为自悔之，与「忍」逈不相干。若的依梵本，诸除罪时，应云「至心说罪」，以斯详察。翻「忏摩」为「追悔」，似罕由来。西国之人，但有触误及身，错相触著，无问大小。大者，垂手相向；小者，合掌虔恭。或可抚身，或时执膊，口云「忏摩」，意是「请恕」、「愿勿瞋责」，律中云「提舍那」矣。恐怀後滞，就他致谢，即说忏摩之言，必若「自己陈罪」，乃云「提舍那」类。恐怀後滞，用啟先迷。虽可习俗久成，而事须依本。14
这段文字，义净至少阐明了六点意涵：其一，「忏摩」(ksama)的本意是「忍」义，印度佛教的「忍」义，有「请恕，願勿瞋责」、「乞容恕」、「容忍」、「首谢」、「容恕我罪」等多层意含，15这是僧团中僧伽对於戒律之遵行、不当行为的发露与罪愆的消除问题，并不是世俗人们所误解的隐忍情绪之「容忍」、「忍耐」、「忍辱」之表面意思。16其二，中国人所说的「悔」字，有「追悔」之意，此是世俗生活状况下的「自悔」意，与戒律上的「请恕」、「願勿瞋责」、「乞容恕」、「容忍」、「首谢」、「容恕我罪」等意是毫不相干的。其三，中国人将忏摩翻译成「追悔」意的「忏悔」，这与佛教义理是不能相符的。其四，如果依照梵本戒律的说罪除愆，不得已而非得将「忏悔」与「忏摩」、「请恕」、「願勿瞋责」、「说罪」、「乞容恕」、「容忍」、「首谢」、「容怨我罪」等词的语义联合成一体，则应取义於「至心说罪」，即「至心告白」、「至心发露说罪」为是，这与大乘佛教加入诸佛如来菩萨的弘誓大愿之忏悔是不能完全等同的。17其五，僧团戒律生活中的「忏摩」，是「但有触误及身，错相触著，无问大小。大者，垂手相向；小者，合掌虔恭。或可抚身，或时执膊」时的「请恕，願勿瞋责」，这相当於日常生活中的基本礼节，近於「对不起」、「是我的疏忽」、「请见谅」、「我会即刻修正」、「我会多注意自己的粗疏行为」等多层含意与自我修正之行举，故忏摩既是僧团戒律生活，亦是印度人於日常生活中的基本礼节，兼及於僧尼与大众，这在律本中多简译之为「提舍那」(dasanā)。其六，至於僧团戒律中「提舍那」的遵行，必须是行者自己对佛教义理能正确的理解与认识，体会到戒律精神的展现与僧团纪律的维持，即是「恐怀後滞，就他致谢，即说忏摩之言」，真诚的「发露陈罪」，「对人说悔」，「自责精进」。18
如是，佛教所说的「忏悔」，并不仅仅是初期佛教僧团的布萨或自恣而已，它除了关涉乎戒律、说戒仪式、结夏安居、岁终自恣与僧团的清净生活，密切的衔接於一切佛陀的身教言说，乃至於修行者自身的生命实践与社会生活的投入都必须考虑进去。
事实上，五世纪末的僧祐(445～518)早就注意到梵语「一音不得成语」的问题，19但当时尚未注意到「忏摩」(ksama)、「说罪」(āpatti-prati-dasanā)与「悔」字的问题。从上面的引文与解说可以发现，义净(635～713)站在律宗的立场上看「忏悔」，虽为我们提供了更为宽阔的视野，但并未全面解决佛教忏悔之实质义蕴。後来慧琳(737～820)亦云：「忏悔」，此言讹略也。书无忏字，应言叉磨，此云忍，谓容恕我罪也。」20慧琳对古人将「ksama」译为「忏」表示了否定的看法，而用「叉磨」取代之。从汉语结构而言，以「磨」字取代「摩」字较无问题，但以「叉」字取代「忏」字，问题就大了，因为「叉」、「忏」二字，平声、去声互异，意义亦殊，两字的声韵不同，本义自亦悬殊。21依汉字声韵原理，两字既不能通假互用，更遑论其他深层义理的实践。「忏」与「悔」若不应该在一起，我们应如何理解汉代以降早已约定俗成的「忏悔」之实质义蕴?关于这个问题，释圣严曾有如下之体会与说明，其云：
照原意来说，忏摩(乞容恕)与阿钵底提舍那(说罪)，不可混合解释，也不可混合应用的；但在中国，已把他们两者的界限混合在一块了。所以说到忏罪，也含有忏悔，说到悔罪，也含有忏罪。比如作法忏、取相忏、无生忏，既可称为三种悔法，也可称为三种忏法。但在律中，多用悔罪法来代表忏悔二字。22
於此，圣严道出五点意涵：其一，印度僧团戒律的精神中，忏摩的「乞容恕」与阿钵底提舍那的「说罪」是本来不可混合解释应用的。其二，中国人翻「忏摩」为「忏悔」，是把「忏摩」、「忏罪」和「说罪」的意涵融混在一块的。其三，「忏悔」、「戒律」与「僧伽修持」的关系是密不可分的。其四，印度大乘佛教的忏法，大致整理，略分为作法忏、取相忏、无生忏三种。作法忏依戒律而立，在忏除出家众的遮罪；取相忏依禅定而立，兼忏遮、性二罪；无生忏，依智慧而立，对象及於众生，依缘可忏除一切罪业；前二者属于事忏，後者属于理忏。(详後)23其五，在律本中，多用「悔罪法」来代表「忏悔」二字，这有用後来词语取代先前词语的作用。
不过，圣严与义净一样，都是站在「戒律」立场上看问题，不是站在整全的「忏悔」立场言其义蕴。从初期佛教羯磨中对首忏与戒律立场看来，圣严这种说法是正确的；但从大乘佛教言之，忏悔罪业已进一步变为禅者「日常修持的方便」；24再审视中国佛教在南北朝期间大量制造忏法的内容，「戒律」中的「忏悔」与中国大乘佛教「单独制立」的「忏悔法门」之「忏悔」亦不完全等同，即戒律中之忏悔，旨在戒行清净，僧团清净；但中国大乘佛教忏法中所言之「忏悔」，实已将「忏摩」、「说罪」、「忏罪」、「追悔」、「悔罪」等「字」、「词」、「音」、「义」加上日常的禅观修持以错综兼融而成新义。释大睿亦云，用从「心」的「忏」字比慧琳所说的「叉」字达意。可知中国人所造的「忏」字乃源於佛教戒律，由於此字之汉化创造，使得佛教之忏悔思想有了新的发展。25
据日本多田孝正之研究，中国佛教界在创造「忏」字之时，除了梵汉合音之外，实又加上「细长状态的心」、「细微的心」、「将心变得细微」等意思，且与中国原本的「斋戒沐浴」、「咎谢皇天，转祸为福」等观念合一，形成了带有中国特色的新字。26这说法切入到中国人造字之原理与传统宗教文化的问题。再从中国文字孳乳角度视之，「忏」字以「忄」为其字根，做为「忏」字之中国新生义的主体。27又从罗振玉《殷虚书契前编》、28李孝定《甲骨文集释》29对甲骨文「韱」字的研究来看，皆有「纤细」、「断绝」、「灭尽」等义。以是言之，从中国造字原理来看，「忏」字是一「从心韱声」的形声兼会意字，30而「从韱得声之字」又多有「细」义，31故中国人依於汉字构字原则所制造出的「忏」字，实有「自本心之中细细断绝罪业」、「自本心之中细细灭尽罪业」而令身心清净的精进修行义。释自容认为，忏悔可通於「已作恶，令断；未作恶，令止；已作善，令增长；未作善，令发生」的四正动(catvāri prahānāni)意，32此说是正确的。
据印顺之研究，佛陀所说的忏悔，并未局限在传统吠陀(veda)、婆罗门教或外道那种「斋戒禁欲」仪式或僧团定期集会之「说波罗提木叉」(desana-prātimoksa)(说戒)仪式上，33而是要求僧伽能够清楚的认识到自己所犯的过失、因缘果报、戒律意涵、僧团的护持、持戒修行与社会论理的责任等多层面关系进行实修精进。当然，弟子们仍应自我负责的在佛陀面前或德高望重之上座比丘前如法诵读戒条，真心发露自己的罪行，忏悔过失，表示改过修正之意愿，让身心恢复清净，从而进行精进向上之禅修实践；至於佛陀或德高望重之上座比丘，则对犯错者进行严格的训诫、呵责、授戒与引导。若有严重违犯者，须逐出僧团；一般犯错，亦须在羯磨会议後，宣布宽恕除罪，方能真正出罪，身心清净。34这样说来，忏悔其实是修行者对缘起法、诸行无常(anityāh sarva-samskārāh)、诸法无我(nirātmānah sarva-dharmāb)、寂静涅槃(santam nirvānam)、苦集灭道四圣谛等教义都有正确之认识，让自己以正知、正觉、正念、正智、正业、正精进、正念等去止息心中的一切贪欲、瞋恚、愚痴等行为，令身心回复原本清净、自在的状态，继续修行到「自作证成就遊」之境。35如佛云：「若自知有犯者，即应自忏悔」，「若彼比丘忆念有罪，欲求清净者，应(自)忏悔，忏悔得安乐。」36佛陀之意，不外在教导僧伽懂得自我省察，以「不谄曲、不幻伪、不欺诳、信心、惭、愧、精勤、正念、正定、智慧、不慢缓、心存远离，深敬戒律，顾沙门行，志崇涅槃，为法出家」的态度，专志梵行，能自建立。37这种专志梵行，并不是消极而悲观的，而是针对一切扰人的心理情绪并使人陷入於混乱而不安的状态进行病因的正确认识与积极处置的生命态度。38
从义净的观察、学者的研究、经律的记载及礼忏法诸角度观之，忏悔是与佛陀所说的缘起法、三法印、三学、四圣谛、四正勤、八正道、戒律修持、僧团纪律和社会生活规范等都紧密结合的一种清净无漏、不受後有的精进法。39
以下再进一步考察忏悔、戒律、业论、因果与修行者实地禅修之密切关系。
(二)佛教忏悔、戒律与修行之关系
世界各大宗教里的忏悔与戒律都是密不可分的，但佛教缘起法中的忏悔、戒律与僧伽修行更具特殊意义。
佛陀制定波罗提木叉(prātimoksa，戒)，是让弟子们如法持戒以为「正顺解脱之本」，臻於「第一安隐功德之所住处」，40亦即忏悔、戒律、禅定与清净解脱是密不可分的。据佛所说，制立波罗提木叉(戒)有「一大理想」与「十大义利(功德)」，一大理想是「梵行久住」，即正法久住人间；十大义利是「摄僧、极摄僧、令僧安乐、折伏无羞人、有惭愧人得安隐住、不信者令得信、已信者增益信、於现法中得漏尽、未生诸漏令不生、正法得久住，为诸天人开甘露施门。」41佛入灭之时特别嘱咐弟子：「(戒)是汝大师，是汝依处，若我住世无有异」，42并教导弟子们要秉持「依法不依人、依了义不依不了义、依义不依语、依智不依识」四依原则，43自发自律的诵戒持戒，自知自觉的面对自己违犯之罪业，进行自忏自净之精进修行。
小乘佛教应在家、出家、男女之别，制定五戒、八戒、十戒、具足戒，以敛摄僧行或家中戒行；但大乘佛教指称小乘的「五、八、十、具」只是现世一身的声闻戒，认为诵而不说，说而不解，解而不行，均易流於形式，或太过拘执，遂另制利益六道众生的大乘菩萨戒。後世佛教徒们将诸多戒法加以归纳分类，依罪业的性质区别行为的轻重大小与分别对治之法，类别为「五篇七聚」：即波罗夷(pārājika)、僧残(samghāvasesa，僧伽婆尸沙)、波逸提(pāyattika)、波罗提提舍尼(pratidesanīya)、突吉罗(duskrta)，以上为「五篇」；44再加上偷蘭遮(sthūlātyaya)与恶作(duskrta，「恶说」)，则称为「七聚」。45道宣云：不知受持禁戒者，自招六聚之辜，报入二八之狱，故「五篇」明犯，违犯持行，自成「七聚」。46这五篇七聚总括了比丘之二百五十戒及比丘尼之三百四十八戒，五百余条戒法实包含了经律上常说的贪、瞋、痴、杀、盗、淫、恶、口、两舌、妄言、绮语等轻重大小诸罪业。47
依於戒法，其本质若为罪恶者(即性罪)之戒，称为性戒；反之，本质若非罪恶(遮罪)，易令世人诽谤，或诱发其他之性罪，而特别制定者，称为遮戒。其中，性重戒为性戒中罪业特别重者，如杀生、偷盗、邪淫、妄语等即所谓四重禁戒。另如息世讥嫌戒，简称讥嫌戒，属佛陀为制止世间诽谤而制之轻罪戒，一般泛指四重禁戒以外之戒。但到大乘《梵網经菩萨心地戒品》(《梵網经》)则认为，凡违犯杀、盗、淫、妄语、酤酒、说四众过、自赞毁他、悭惜加毁、瞋心不受悔、谤三宝诸戒者为「十波罗夷罪」(十重禁罪)，大乘菩萨犯十重禁罪，则构成破门罪；若违犯不敬师友等四十八轻戒者乃属轻垢罪。48据《四分律删繁补阙行事钞》载，戒分为戒法、戒体、戒行、戒相。戒法为佛陀所制戒之法则，戒体为戒之体性，即有「防非止恶」作用之无表，戒行指持戒(实践)，戒相意谓持戒之相貌。四者并为「出道之本依」，而「领纳在心，名为戒体。」49《萨婆多毗尼毗婆沙》云：「若忏时，但忏戒体，余二罪同灭，以戒体是根本故。」50
但从实际修行而言，大乘佛教已讨论到小乘戒、大乘菩萨戒在本质上的差异，一般多以「小乘检形」、「大乘重心」区别二者之不同。51《大乘义章》亦云：「小乘戒中，单防身口；大乘戒中，通防三业。」因为小乘戒只求在现世一身能修成正果，不通於异世，故习道难久，无形的心过难以兼裁，细微的边罪难以尽除，故戒不防心，易失戒体；大乘菩萨戒中，无但多身求果，融通三世，又尽於未来際，故能习道无尽而彻底灭除未来際诸罪，戒体可以毕竟清净，得戒即能不失。52据学者研究，小乘戒特重於邪淫罪，杀生、偷盗、妄语次之；显教大乘菩萨戒特重於杀生罪，偷盗、邪淫、妄语次之；密教《弥勒菩萨戒本》特重於俱生我慢的「见取见」，其他次之；53即小乘戒律侧重现世色身戒体的清净无漏，显教戒律侧重「菩提萨埵」(觉悟有情)那种「众生度尽方成佛」之大士大慈大悲大喜大捨及菩提心精神，密教戒律侧重谦德与无我的内里修行。
一般大乘菩萨戒普遍皆含(1)「摄律仪戒」，作为法身之因；(2)「摄善法戒」，作为报身之因；及(3)「饶益有情戒」，作为应身之因；54六道众生，若欲求淨戒者，只要以大精进心、大勇猛心与大菩提心发露忏悔，自能忏除三世罪业，圆成「三聚淨戒」。55唐·法藏贤首(643～712)把这三聚淨戒被认为是「道场直路，种觉圆因」，是「菩萨万行之宗」。56《大般涅槃经》中，即在众生本有的自性清净心与三世诸佛如来菩萨的弘大誓愿精神上，打破遮戒与性戒的藩籬，认为二者「等无差别」，57故禅者随时可以忏罪清净令其戒体恒通三世而不失的。法相高僧慧沼(651～714)亦云：「忏悔是戒学摄修学之始」，58更强调了忏悔灭罪在戒学清净与禅修精进中的必要性、决定性与先在性作用。
尤其《梵網经》之十重禁罪与四十八轻罪，兼摄了大、小乘戒律之忏罪与精进精神，强调「孝顺之道」、「以孝心为戒」，59既同时适用出家、在家众，又涵蕴儒家的伦理道德思想，故普受中国人接纳。经中要义，是卢舍那佛超越三界之上依序以「十发趣心」、「十长养心」、「十金刚心」、「十金刚地」等不可思议的「四十心地」教导千百亿释迦在坚信忍中成就清净戒体、般若智慧、入一切法界不染一切法界而成就佛果。60卢舍那佛象征了大乘华严的法界思想，千百亿释迦象徵了小乘禅观的无漏境地，僧肇(384～414)即认为《梵網经》是万法之玄宗、禅者阶道之正路、如来教法之指南；61法藏贤首(643～712)亦认为梵網菩萨戒如「因陀罗網」、「萨婆若海」、「等摩尼之雨宝」、「譬璎珞以严身」，62圣严亦亦云：「梵網菩萨戒在思想方面跟华严同源，……是大小乘自利利他的一切佛法。」63《璎珞经》亦云：
一切菩萨、凡、圣戒，尽心为体，是故心亦尽，戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽。六道众生受得戒，但解语得戒不失。64
在大乘菩萨戒思想中，已不断出现此种「尽心为体」、「以心为戒」、「即心为戒」、「不作恶是名持戒」、「心为戒体」为菩萨行的概念。65如是说来，大乘佛教说极重视将忏悔灭罪与超越三界而不可思议的自性清净心及禅观精进结合为一的。
隋·天台智顗《菩萨戒义疏》并进一步由自性清净心的概念发展为身、口、意「三重玄义」的哲思，66他在「三重玄义」中，以「出体」来说明无作戒体，所谓无作戒体，就是无漏色法，非本心本有，而是由师师相承传授而得。未受戒者无戒体，已受戒者有戒体，强调「受之则得，不受则无；持之则坚，毁之则失」，这是侧重於禅者的持戒而受用於一心三观、三谛圆融之止观心法。
但禅宗大师的看法迥异，如明·蕅益智旭(1599～1655)在《梵網经玄义》中改以「显体」明之，他配合天台的五时判教而说「五重玄义」，以「诸佛的本源心地为戒体」，乃以实相无相的如来藏自性清净心为戒体，此「本源心地」的戒体又等同於佛性、法住、法位、一切种智、一实境界、实相、中道第一义谛等义。67他重视《梵網经》「心地」二字的涵义，虽然没有明言跟禅宗的关系，其实暗与禅宗的观念相应。68明·云棲祩宏(1535～1615)亦云：「遡流及源，全归此戒；缘名觅体，惟是一心。心摄也，遊念敛而湛寂生；心寂也，定力深而慧光发。三学既備，六度自修，无量法门，皆举之矣」，69把「戒体」等同於如来藏自性清净心，戒定慧「三学」与布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若「六度」等无量法门皆由此「心地」而显。明末曹洞宗弘赞禅师(1611～1685)亦特别重视戒—忏—禅—净与自性清净心地的融合运用，其云：
戒体离诸障蔽，无作重明，如云消月朗，故见光；菩萨心地，复得开敷，故见华；诸罪消灭，而当体即空，转为河沙性德，故见种种异相。空即真空实相，实相无有别相，即此罪相是。达此相本空，则无罪不灭，无德不显，还同大觉。70
身处明末清初狂禅迂儒妄说心性的坚固斗争时代的弘赞禅师，对於当时禅门行仪之偏失感受特深，故将戒体等同於「菩萨心地」、「般若性空」、「实相无相」与「真如佛性」，认为禅者只要能够「离诸障蔽」，戒体自能发放慧光，心地(佛性)自能开花，诸罪自能消灭；故曰「达此相本空，则无罪不灭，无德不显，还同大觉」，亦即禅观修行须是忏悔灭罪、实相无相的自性清净心、清净戒体与华严一心法界的密契互印，这与《梵網经》中卢舍那佛以心地清净慧光与常住法身三昧示诸大众的说法是相同的，71清·孙廷鐸作序云：「经是佛语，律是佛行，禅是佛心，又何禅律之分?」72符合明代禅师重视禅戒合一之精神。73
事实上，鸠摩罗什(344～413)在《梵網经菩萨戒·序》中早就提出「戒—忏—禅—净」一体如如的戒体精神，其云：
自知有罪当忏悔，忏悔即安乐；不忏悔，罪益深。74
鸠摩罗什虽然翻译了《梵網经菩萨戒》，但他特别强调了「心地为戒体」并不能单纯视为菩萨戒的实践，应用更彻底的、核心性的、实践性的「知罪—发露—忏罪—灭罪—清净—安乐」的忏悔义蕴来实践菩萨戒；若不能忏悔灭罪，罪业将日益深重，持戒、诵戒、守戒、说戒亦无效用。做为会摄百宗思想於一宗的禅宗，表面上虽说不立文字、以心传心，实际上都函摄著大乘菩萨心戒，契应於佛陀的忏悔思想，而与三学六度灵活运用。敦煌写本中的「达摩本」《菩萨戒》，即以「心戒」为菩萨行；75道信亦曾撰写《菩萨戒法》；76惠能即将《梵網菩萨戒经》与《维摩诘经》结合并用；77北宗神秀的《大乘无生方便门》即以大乘菩萨戒及忏悔灭罪开篇；78《永嘉集》中的三业忏悔；79及《百丈清规》80、《宗门十规论》81等的出现，都离不了「戒体清净」、「菩萨心地」、「般若性空」、「实相无相」与「真如佛性」的自知自觉与忏悔灭罪。
修行者戒体的清净，须靠「知罪—发露—忏悔—灭罪」的实践；此「知罪—发露—忏悔—灭罪」的实践，即是让戒体作深层而彻底的处理，其实践的形态可以藉庄严肃穆的宗教仪轨之进行，亦可以是忏者自知自觉的自忏自净；前者即一般宗教之所以称为宗教的必要条件之一，但他们不必然用缘起法立教；後者是佛陀之所以创立佛教的必要条件之一，设若自心不知罪过，自己不顾真诚发露，自己不能自发自律，纵使运用一套完密无缺的戒律条规、礼忏仪式、高僧大德的指陈或交付诸佛菩萨的大愿力，亦无实际的忏悔灭罪实效，故一般佛教忏悔经典多用「至心洗心」、「至心涤除」等语言之。82
(三)佛教忏悔、业论与因果之关系
戒律精神之外，论及佛教的忏悔灭罪，更不能忽略印度传统婆罗门教等所说的业论、因果与六道轮回理论。83唐·道宣云：「业随心结，报逐心成；必先张因果，广明相号，使持戒佛子观果知因」，84说出了心行、业论与因果间之密切关系。
事实上，佛陀以前的外道，早就有因果业报的说法，但他们大多将业(karma)85视为习惯性的余势力，保留在色身的肉体中，作为物质性的存在。耆那教(Jaina)亦有身、语、意三业与因果轮回的讨论，但他们认为身业重於语业、意业，属于结果论者，佛陀则认为意业重於身业、语业，属于动机论者。86
佛陀认为，「若不善业，已作、今作，终不得说，亦无避处。」87众生身、口、意三不善业，不断累积，宿对所牵，大、小地狱的果报忽焉顿至，辗转轮回，苦无出期。88佛陀不断强调「非空非海内，亦非山石间，无有地方所，不被业所害」及「假令经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受」，即因果业报不失与业力不可思议的概念。89为了让众生不再沉沦因果业海，佛陀主张「人作极恶行，悔过转微薄；日悔无懈息，罪根永已拔」；90又云：「若人造众罪，作已深自责，悔更不造，能拔根本业。」91亦即，行者的禅观修行必须自知自觉，自忏自进，自能灭罪清净，故佛陀最後为阿难所说的法即是「以自己为岛」、「以法为岛」的自觉自净精神。92
佛灭後，上座部与经量部都认为行者罪业的本质是「思」(catanā)，即「造出心的力量」，一般称为「造作」，身业、语业(口业)皆随思而起。说一切有部不认为身业、语业的本质为思，而是形色、声音上，意业不现於外部，故没有表业、无表业的区别，但身业、语业都有可见、不可见的表业、无表业，表业是刹那灭即消失的，故认为果报是由看不见而持续存在的「无表业」(Avijnapti-karma)产生而来的。经量部不承认表业、无表业的区别，但认为思的种子是结合业与果的媒介，种子以刹那相续、转变，渐渐成熟而生差别的果报。93
问题是，如果说业力不失、因果必然，则一切轻重罪业又如何可能?忏悔又如何能够除罪?戒体又如何保证必然清净不失?既然业力不失，则众生必然的罪性又如何本空?关于此点，笔者在前面已大略论及大小乘戒律的不同，即小乘重色身清净，大乘重觉悟有情解救六道众生之大士精神，皆此处再进一步配合佛教业力理论以阐明之。若依於小乘戒，因为其精神重在色身之護持，透过忏悔、持戒与禅观的修行，得戒的阿罗汉可以在现世的修行中让色身维護得清净，不染罪业，但在色身捨报之後，戒体随之亦亡，便不可能有机会再为此色身持戒与忏悔罪业。若依业力不失与因果必然之理，戒体清不清净、业力存续、三世相续与主主体我的存许与否便成为修行的重大问题，若皆是存许的，则造作罪业而堕入轮回果报便成修行者无法灭除的遗憾，但与佛陀的无我论便有矛盾；若皆不存续，则与业力不失与因果必然之理衝突。
大乘菩萨戒正是在解决这种内在理路的矛盾与冲突，他们跳脱了现世修身的思想模式，涵纳更为圆融的修行思路，即依於超越三界时空之外又入於三界时空之内而不执著於三界时空内外的如来藏自性清净心地，既承认了业力不失与因果必然之理，又保存了无常、无我、性空之法印，且贯通过去现在未来三世，同意六道众生所造的一切业会随缘起而生，但在清净心地与罪性本空之理下又不执於一切业，故剔除了小乘戒在现世「色身」上的困难，多生多世皆可修行持戒，多生多世皆可忏悔除罪，多生多世皆可護戒持戒，菩萨持戒的理体是自性清净心的，忏除的是覆障於自性清净心上的罪业。因为自性清净心是本自清净的，它是无生无灭、无染无汗的，常住不变的，罪业是无常缘起的，有生有灭的，是罪性本空的，故禅者只要证悟清净无染的自性清净心，即证佛性，即无罪业，亦无业障果报，所谓得戒不失与忏悔灭罪诸思路便因此而为可能。因此，大乘菩萨戒既不会受到业力不失与因果不爽之影响，亦可避免无法灭除果报的遗憾。94
在大乘菩萨戒的发展与实践之同时，般若中观、瑜伽唯识与涅槃佛性三系其实都各自依於佛陀所说的无我业论开展出不同的忏悔灭罪思想。般若中观的龙树(Nāgārjuna，约150～250)以「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出」之「八不缘起」(「八不中道」)来遮遣世俗之各种假形假相之邪执，95认为执著分别於有罪福报应，必生种种过，96故修行者「须捨一切智，下意忏悔」，97他们并不否定戒律教相，亦不失卻因缘果报，但不执着於一切戒律教相与因缘果报，卻极肯定「戒虽细微，忏则清净。」98依般若经义，般若智慧即可通达於一切法，不论有罪、无罪，皆空无形相，毕竟不可得，99这是罪性本空的无相般若之忏罪观。《金刚经》认为，凡体证「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」四无相境界者，「先世罪业，则为消灭，得阿耨多罗三藐三菩提。」100《维摩诘经》认为，「若达罪性，则与福无异。以金刚慧決了此相，无缚无解者，是为入不二法门。」101故云：「罪性不在内，不在外，不在中间。如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净。」102
瑜伽唯识学派的思考路径不同於般若之遮诠方式，他们在忏悔罪业与因缘果报的同时上极重视主体「我」的存在与否之讨论。安慧(475～555)早就说过：「矫设方便，隐己过恶，心曲为性，谓於名利，有所计著，是贪痴分，障正数诲为业。复由有罪，不自如实发露归忏。」103但禅者若执著於有一轮回转生的主体「我」存在，就容易与婆罗门教的业报轮回理论混淆不清，如《成唯识论》卷一云：「若无实我，谁能造业?谁受果耶?……我若实无，谁于生死轮回诸趣?谁复厌苦求趣涅槃?」104事实上，部派佛教为了处理这样的矛盾，曾以「补特伽罗」(pudgala)概念作为「我」的异名，认为依补特伽罗可作为前世我与後世我的移转。105《俱舍论》亦怀疑：「若定无有补特伽罗(我)，为说阿谁流转生死?」106《解深密经》云：「阿陀那识」缘依於五蕴、十二处、十八界，施设一个永恒连续的、主体的微细「我」(pudgala，补特伽罗)的假名，主体我自前世转至後世的解脱轮回理论便可权说。107《阿毗达磨顺正理论》亦云：「以心所等随从心故，染净法中心为主故，虽无有我，而可于心假说缚者、脱者等。」108《成实论》认为：
无我故，应心起业；以心是一，能起诸业，还自受报。心死、心生，心缚、心解，本所更用，心能忆念。109
心因缘起之造作而「能起诸业」，亦因缘起而「还自受报」，故「有我心者，则业烦恼集；无我心故，则不复集」，110这只是将「心识」之「心」假说为因果业报与轮回解脱的主体，还不是中国大乘佛教所说的「真常心」。至玄奘结合「思种子说」，侧重於以「受所引色」为戒体，111提出「种子熏习说」，认为阿赖耶识(ālayavijnāna)是真妄和合的，112透过种子熏习，可以转恶业以成善业，即转有漏之八识为清净无漏之大圆镜智，此圆镜智可以离诸分别，所缘行相微细难知，性相清净，离诸杂染。113
涅槃佛性系统更重视甚深缘起、戒体清净、常住不变的如来藏自性清净心、一切众生皆有佛性与忏悔灭罪的结合。他们首先结合部派佛教大众部所说的「心性本净，客塵随烦恼之所杂染」说，提出「一切众生如来之藏，常住不变，但彼众生烦恼覆故」的说法，114点出众生本有如来藏(tathāgata-garbha)性，而得众生皆可成佛的结论。115《大般涅槃经》云：「我者，即是如来藏义，一切众生悉有佛性。」116又云：「佛性无我，如来说我，以是常故。如来是我，而说无我，得自在故。」117但一切众生虽然悉有佛性，凡是「有犯罪者，教令发露，忏悔灭除」，「本所受戒，如本不失。设有所犯，即应忏悔，悔已清净。」118《妙法莲华经》云：「但以因缘有，从颠倒生故。」119《金光明经》云：「以此金光，忏悔因缘，使我恶海，及以业海，烦恼大海，悉竭无余。以此金光，忏悔力故，菩提功德，光明无碍；慧光无垢，照徹清净。」120《大方广佛华严经》主张「心、佛及众生，是三无差别」。121《大宝积经》视「一切诸法，自性无性。若空无性，彼则一相，所谓无相；以无相故，彼得清净。」122若诸菩萨成就五无间罪，犯诸罪业，「应当於三十五佛前，晝夜独处，殷重忏悔。」123《大般涅槃经》中，认为若能修习身戒心慧，发露忏悔，是人能令地狱果报现世轻受；反之，若不修三无漏学，不知忏悔，不能修善，覆藏瑕疵，虽有过去一切善业，悉为是罪之所垢污，是人所有现受轻报，转为地狱极重恶果。124被禅宗所重视的四卷《楞伽经》亦云：「如来藏自性清净，转三十二相入於一切众生身中，如大價宝垢衣所缠，如来之藏，常住不变。」125但此常住不变之如来藏，并不同於外道所说之轮回主体的我，更不是外道的梵我或神我，而是为了六道众生或愚痴凡夫能藉经教，「闻说无我，生於驚怖，是故我说有如来藏。而如来藏无所分别，寂静无相，说名如来藏。」126此经之菩萨行主张将「心、意、意识，自心所现，自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉以超度」，127亦即为一种超越唯心的无相实相之自觉圣智境，128经中虽未明言忏悔，却是透过「离我、我所摄受，离贪瞋痴爱等，为余作无间罪者，除疑悔过」，129这可说是继承印度大乘佛教《大方等如来藏经》、《佛说无上依经》、《大法鼓经》、《不增不灭经》、《大方广佛华严经》等思路而契於自觉圣智境的忏悔观。130《大乘起信论》「一心开二门」中的「真如门」亦认为真如自性是「非有相非无相」的，131强调离言离相，并云：「从先世以来，多有恶业障故，应当勇猛精勤，诚心忏悔，劝请、随喜、迴向菩提，常不休废，得免诸障，善根增长。」132
基於甚深缘起、如来藏自性清净心、罪性本空与无我论的思想，唐末五代法眼宗大师延寿(904～975)遂有「罪从心起将心忏」的心忏禅观，其云：
罪从心起将心谶(忏)，谶(忏)罪何如勿起心，罪亡心灭两俱空，是则名为真谶悔。133
这里的「心」即《梵網经》中卢舍那佛教导千百亿释迦的「十发趣心」→「十长养心」→「十金刚心」→「十金刚地」等不可思议的「四十心地」，即众生本具的如来藏自性清净心地。明·无异元来禅师(1575～1630)再纵观古今经论说法，认为禅师们都应在日常禅观修行中践行「洗心忏悔」，其云：
洗心忏悔者，有二种义：一者，理忏；二者，事忏。理忏者，如云「罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，罪亡心灭两俱空，是则名为真忏悔。」又云：「若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除。」如云「罪从业起，业从心起，心既无生，罪将安寄?」良以众生业累深厚，刹那静念，倐忽万端，若不深达实相之理，难以去除!不究缘生之法，何能灭罪?134
亦即，禅者深观於实相无相而无生无灭的自性清净心，超越三界之外，入一切法又不受一切法所染汙，故覆障於众生自性清净心中之罪业实亦无生无灭，无生无灭则罪性本空，罪性本空则戒体毕竟清净，此之谓「罪从心起将心忏」的真实忏悔。
不过，无异元来禅师所说的「不究缘生之法，何能灭罪?」即指「罪从心起将心忏」的真实忏悔，仍须回归到佛陀所说的甚深缘起。135印顺亦云：「大乘极唱的本性空寂，也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为无生，明事相与事行；依缘起而体见寂灭，即显实相与理证。」136故进一步言，佛教的忏悔之所以异於婆罗门教或其他外道，最根本的实质即落在缘起性空与诸行无常、诸法无我、寂静涅槃三法印上，137生命中没有任何事物可以天长地久，没有一件事是独立存在的，故有无常、无我、涅槃等思想的教谕，佛陀与弟子们讨论忏罪、出罪的那颗染净之心，并不执着在精神实体的轮回与否上，而是落实在现前身心无漏净业与不受後有境界的修行实践上。138
(四)依於甚深缘起而持律忏悔
因此，佛教忏悔之所以可能，固须兼顾戒律、业力与因果法则，但不必执着於轮回主体我之预设，更不是执迷於外道之边见或常见，修行者灭罪除苦报的核心理论即是佛陀亲口所宣说的「离於两边」、「正观」、「正见」、「此有故彼有，此生故彼生」、「此无故彼无，此灭故彼灭」的甚深缘起法。
因为，众生之所以有罪业，是因「世人颠倒，依於二边。若有若无，世人取诸境界，心便计著」，依於「此有故彼有，此生故彼生」的因缘法，此心遂起「愁、欺、苦、憂、恼等纯大苦蕴集」；计著执迷，加上不明所以，遂又反复轮回，无有终止。众生若能「不疑、不惑」，「不受、不取、不住、不计於我」，则「此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、憂、悲、恼、苦灭」。139佛陀所说的「此有故彼有，此生故彼生」，明示了万事万象的生死相续之理，亦即是憂、悲、苦、恼的相续不绝，但这只说出了缘起法的表面意义；因为，它不是执着於「三世两重因果」而产生「本体化」或「梵我化」的迷思基因(myth gene)，而是缘依於「此无故彼无，此灭故彼灭」之正确认知，在日常生活的当下不受邪见、我见、常见、断见等所左右，自身以正知正见断除无明烦恼而契涅槃之境，这才是缘起中道的背後胜义谛(paramārtha-satya)，它不是主体我在三世轮回的思想。140小乘戒律的精神，虽倾向於色身清净，而与业力不失、因果法则有些矛盾，但佛陀的缘起法虽可视为有为法，生灭法，无常法，虽可归纳出三世两重因果，但从一缘起、二缘起、三缘起、四缘起，乃至十一缘起、十二缘起等数种之说，及「此无故彼无，此灭故彼灭」而言，其甚深之处实已隐含了大乘佛教超越三界的如来藏自性清净心之可能，故甚深缘起的当下，众生实亦不执着於「此生故彼生，此有故彼有」的生住異灭。吕凯文云：「佛法的目的是要知苦、灭苦因，要让烦恼在缘起当下彻底止息」，141所说即是甚深缘起法。大乘佛教忏悔思想之可能，亦在此一甚深缘起，故云：「罪无自性，从因缘生，颠倒而有。既从因缘而生，则可从因缘而灭。从因缘而生者，狎近恶友，造作无端。从因缘而灭者，即是今日洗心忏悔。」142是故，修行者在日常生活中，依於甚深缘起，善业自能生起；善业生起，恶业自能灭去；灭去恶业，身心自能清净；身心清净，法身自能清净；法身清净，成佛之路自然可期。随顺缘起，不执於善、恶，忏悔思想便为可能。
六道众生「触向多迷，自非资以忏悔，无由出离」，143故初期佛教至大乘佛教，自始至终一贯不变的立场，即是特重甚深缘起、忏悔灭罪、罪性本空、因果罪业与僧团纪律的配合。唐·道宣(596～667)认为，「律海冲深，律通万象」，144日常戒律修持中，举凡受戒缘集、说戒正仪、安居策修、自恣宗要、忏六聚法、头陀行仪、赡病送终、沙弥别行、尼众别行、诸部别行……等等，一切僧团中所有的生活矩度，细微的身心行为，无不是一圆融整体的生命实践。145他强调行者必须「领纳为趣」、「善净身心」、「称缘而受」、「专志摄虑」，146即忏悔精进虽与戒体清净密切相关，但与缘起甚深、三法印、四圣谛、四正勤、八正道等皆更须浑融为一的。
戒律、业论与因果之大小轻重深浅次第与细微分别，是佛陀欲令众生开智发慧的细腻诠说；但禅者的禅观发慧与证验清净自性，是进一步将大乘菩萨戒结合甚深缘起所进行的一整全圆融之生命实践哲思；方便诠说是差别相的，整体生命实践是实相无相的；差别相是无量无边如恒河沙数乃至算数所不能道尽的，实相是无所住而生其心的缘起当下之实践。
(五)印度佛教忏悔理论与方法
初期佛教的忏悔是依於戒律清净精神而进行的，当时忏者大柢遵行(1)「袒右肩」→(2)「右膝著地」→(3)「恭敬合掌」→(4)「礼足」→(5)「说罪名」等五个基本忏悔仪法，147忏者时时忆念戒律精神，反省身心行为，配合禅观，如实认识因缘来由，令身心清净无漏。148唐·道宣(596～667)归纳为「制教忏」与「化教忏」二种，制教忏又细分为(1)对四人以上之僧众行忏悔之「众法忏」、(2)对师家一人行忏悔之「对首忏」、(3)直对本尊行忏悔之「心念忏」等三种，此专对出家众而设；化教忏系针对违犯业道之罪而行之忏悔，此共通於所有对象。149
据印顺之研究，大乘佛教的忏法，又增加了「向十方佛忏悔」、「忏悔今生与过去生中之恶业」、「众生皆有佛性」、「适应通俗义的扩大」等思想与特色。150初期大乘佛教的忏悔法，从《三品经》、《法镜经》、《郁伽长者经》等经典可见其端倪，即虔诚的进行著(1)晝夜六时的礼拜佛塔→(2)礼拜诸佛菩萨→(3)於佛前忏悔→(4)劝请→(5)随喜→(6)回向等忏悔仪程。151晝夜六时的忏悔，象徵的其实是忏者无时无刻的精进不懈，即持戒修行并不仅仅是自己清净或僧团清净目标的达成而已，更重要的是自身罪业必须正确的认识并予忏除。
在《观佛三昧海经》及梁译《菩萨五法忏悔文》中，将忏悔仪式约摄为：(1)「忏悔」→(2)「请佛」→(3)「随喜」→(4)「回向」→(5)「发愿」五法。152《四分律羯磨疏》亦载有五种基本的忏悔仪法：(1)「请十方佛菩萨」→(2)「诵经咒」→(3)「说己罪名」→(4)「立誓不犯」→(5)「如教明证」。153忏悔仪式大致是从初期佛教发展而来，顺序方法虽不尽相同，但忏者自知自觉的「至心发露罪业」是不可缺少的心路历程。
在《大乘本生心地观经》中，印度佛教徒将三聚净戒、罪性本空与忏悔灭罪结合为一，认为如法忏悔者，当依二种观门修，一者，「观事灭罪门」，此与事忏同；二者，「观理灭罪门」，此与理忏同。事忏的「观事灭罪门」，即在十方三宝及六道众生前，至诚发露无始来罪业，分上→中→下「三品」依序依事渐深渐密予以忏除，其云：
若有上根求净戒，发大精进心无退。悲泪泣血常精恳，哀感徧身皆血现。繫念十方三宝所，并余六道诸众生。长跪合掌心不乱，发露洗心求忏悔。……若有中根求戒者，一心勇猛忏诸罪。涕泣交横不觉知，徧身流汗哀求佛。发露无始生死业，顾大悲水洗塵劳。涤除罪障净六根，施我菩萨三聚戒。……若有下根求净戒，发起无上菩提心。涕泪悲泣身毛竖，於所造罪深惭愧。对於十方三宝所，及以六道众生前。至诚发露无始来，所有恼乱诸众生。起於无碍大悲心，不惜身命悔三业。已作之罪皆发露，未作之恶更不造。如是三品忏诸罪，皆名第一清净戒。154
至於理忏的「观理灭罪门」，重在观罪性空，一切都由颠倒因缘妄起，其云：
常观诸佛妙法身，体性如空不可得。一切诸罪性皆如，颠倒因缘妄心起。如是罪相本来空，三世之中无所得。非内非外非中间，性相如如俱不动。真如妙理绝名言，唯有圣智能通达。非有非无非有无，非不有无离名相。周徧法界无生灭，诸佛本来同一体。……若有清信善男子，日夜能观妙理空。一切罪障自消除，是名最上持净戒。若人观知实相空，能灭一切诸重罪。155
道宣曾对事忏、理忏作如下说明：「理忏空行，达理为先。下解断上惑，上解断下惑也。……事忏，如世常行，或依堂塔，或依缮造，佛名经教，礼诵诸业，皆缘事起。」156宋·赞宁(919～1001)亦认为，理忏即「淡虑观心，心无所生，生无所住。当尔之时，违顺无相，则灭罪福生之地也。至於「事忏」，是「心凭胜境，境引心增，念念相资，绵绵不断。礼则五轮投地，悔则七聚首心。」157依於大乘教理，忏者多是事忏不废理忏，理忏不失事忏，理中兼事，事中含理，理事如如，務求尽灭诸罪，且二者都是不脱离大乘菩萨戒、甚深缘起、罪性本空与因缘果宝之整合进行的。
佛陀於说《法华经》後，再说《观普贤菩萨行法经》(《普贤观经》)，其忏理即依於「十方三世诸佛菩萨」的慈悲救世精神，运用「端坐念实相」、「诵读大乘经」、「诸佛前发露先罪」、「无量胜方便」、「证得三昧」等大乘教法，针对十恶业、六根罪业等进行忏悔灭罪，其云：
身为机关主，如塵随风转。六贼遊戲中，自在无罣礙。若欲灭此恶，永离诸塵劳，当诵大乘经，念诸菩萨母，无量胜方便，从思实相得。如此等六法，名为六情根。一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除，是故应至心忏悔六情根。158
这都是事忏、理忏兼融并行的。但忏悔并不是僵固不变的，故在《大智度论》中，亦有依「般若波罗蜜是诸佛母」忏罪的说法，凡修念佛三昧者，能除婬欲、瞋恚、愚痴诸罪，不受地狱轮回苦报。159《大智度论》又认为，不论僧伽、白衣，若能发慈悲心，归依三宝，发大誓愿，於六斋日中，时时精勤，受行八戒，布萨学法，诚心忏悔过去、现在、未来三世所造诸身、口、意罪业，罪业自能清净，成就佛道。160反之，破戒造罪之人，虽似善人，内无善法，又不知忏悔，则祸败常临，而如吞烧铁丸、饮热洋铜、坐热铁床等地狱果报必随时应至。161这样的理论，不论显教、密教，皆是依於诸佛菩萨大悲心与大菩提心的发用。162此外，《普贤观经》对在家众亦立出五种忏悔法：(1)不谤三宝，乃至修六念→(2)孝养父母，恭敬师长→(3)以正法治国，端正人心→(4)六斋日不杀生→(5)信因果，信一实道，信佛不灭。163五法是在日常生活之中即可践行的。
在普贤菩萨的十大愿行、大悲心、大菩提心的发起与运用下，164《华严经》的忏理乃以清净自性「遍於法界，极微塵刹，一切诸佛、菩萨众前，诚心忏悔。後不复造，恒住净戒。一切功德，如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我忏乃尽。而虚空界，乃至众生烦恼不可尽故，我此忏悔，无有穷尽，念念相续，无有间断。」165於是，「我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔」的偈语，乃成大乘佛教忏悔思想最普通通用的誓愿词。166
佛教後来亦发展出一心专念「阿弥陀佛」或礼拜讽诵「诸佛菩萨名称圣号」忏悔经典，由於三世诸佛如来菩萨具有不可思议的功德及无量无边的大誓愿力，167众生不但能得一切诸佛之所護念，亦能灭尽三世一切罪障，证得阿耨多罗三藐三菩提等妙境，168能速登极乐净土世界，亲见佛陀，顿了生死，169可依忏仪进行，亦可随处诵念，方法极为简便。如《阿弥陀经》、《无量寿经》、《大方等大集经》、《地藏菩萨本愿经》、《菩萨念佛三昧经》、《般舟三昧经》、《贤劫经》、《千佛因缘经》、《佛说佛名经》、《十方千五百佛名经》、《五千五百佛名神咒除障灭罪经》、《佛说百佛名经》、《过去庄严劫千佛名经》、《现在贤劫千佛名经》、《未来星宿劫千佛名经》等，170皆是这种忏理下的经典，但其中亦穿插事忏经文。事忏、理忏之中，再依序增加(1)惭愧心→(2)恐怖心→(3)厌离心→(4)发菩提心→(5)怨亲平等心→(6)念佛报恩心→(7)观罪性空心等七种方便，扩充大乘忏悔的内涵与方法。171
我国佛教界在忏悔思想上成就最大者的当属天台宗智顗，他创造性的诠释「忏悔」为：「忏，名忏谢三宝及一切众生；悔，名惭愧，改过哀求」、「忏，名外不覆藏，悔，则内心克责」、「忏，名知罪为恶，悔，则恐受其报」；172更进一步以十义广释忏悔与大乘修行云：(1)「忏者，首也；悔者，伏也」、(2)「忏，名白法；悔，名黑法」、(3)「忏，名修来；悔，名改往」、(4)「忏，名披陈众失，发露过咎，不敢隐讳；悔，名断相续心，厌悔捨离」、(5)「忏者，名惭；悔者，名愧」、(6)「人是贤人，天是圣人。不逮贤圣之流，是故忏悔」、(7)「贤圣俱是人天，是第一义天。第一义天是理，贤圣是事，不逮事理，俱皆忏悔」、(8)「惭三乘之圣天，愧三乘之贤人，不逮此天人，故名惭愧，惭愧名忏悔」、(9)「三乘贤圣皆是人，第一义理为天，约此人天，惭愧，故名忏悔」、(10)「三乘贤圣尚非菩萨之贤，况菩萨之圣。今惭愧三十心之贤，十地之圣，故名惭愧忏悔。总此贤圣皆是人，第一义理名为天，约此人天论惭愧，故名忏悔。」173
智顗将印度佛教的忏悔理论与方法归纳为「作法忏」、「取相忏」、「无生忏」三大类，前二者属事忏，对应於遮戒；第三者属理忏，对应於性戒。他认为：「作法忏，在灭除违戒上罪；取相忏，在灭除犯定上罪；无生忏，在灭除犯慧上罪。又，作法忏，在灭除三恶道报障；取相忏，在灭除人道报障；无生忏，灭三界有漏报障。又，作法忏，在灭除三恶道业障；取相忏，在灭除人道业障；无生忏，在灭除三界有漏业障。又，作法忏，在灭除怖畏憂愁之烦恼，亦是破烦恼；取相忏，在灭除四住之烦恼；无生忏，在灭除无明之烦恼。又，三种忏共除报障；取相忏，在灭除业障；无生忏，在灭除烦恼障。又，作法忏，如服薑桂，差病而已，不能肥身，譬罪灭不能生善；取相忏，如服五石，病差身充，不能得道；无生忏，如服五芝，病除身飞，升仙得道。」174从忏悔对象而言，三种忏悔是由事而理，由理而慧，层层深入；从忏悔范围而言，是由小而中，由中而大，大至无限；从作用而言，皆在灭除忏者身心所造作的所有罪障，让身心清净。整全言之，智顗综汇融通了初期佛教、部派佛教与大乘佛教的忏悔灭罪理论，作了创造性之诠释，175可谓为精炼而出的一种醍醐，对中国大乘佛教忏法的发展与影响是深厚的。不过，智顗似乎偏重於「观空缘理」的「无生忏」，176笔者认为，就佛教教理与现实的禅观修行而言，三者皆是重要的忏悔灭罪法，且三者应是随缘应生、随缘忏灭，不同因缘对象与不同因缘业障，应随因缘作不同权变而平等无别的忏悔发露，正观罪业，方得佛陀甚深缘起与忏悔除罪之意。
华严宗清凉澄观(738～839)，亦综会《善戒经》、《十住婆沙论》、《大智论》、《方等经》、《佛名经》、《维摩诘经》、《普閒观经》等大小乘忏悔经论，诠释忏悔为：「忏，名陈露先罪；悔，名改往修来」，即将忏悔清净、戒律精神、罪性本空、清净自性、七处九会与一心法界结合并观。177法藏贤首则结合《楞伽》、《密严》、《梵網》、《起信》等经论，请华严「十玄缘起」与「一心法界」之深义，亦认为「一障一切障，一断一切断」，是「大缘起法，法尔具足，必须心中(自)证」的忏悔，178这是依於无尽缘起观而内心自证的无相忏悔。净土宗善导(613～681)则专倡「念佛忏悔」，认为忏悔在於至诚「发露所造之罪，极生惭愧，悲泣流泪」，配合专念佛号於十六禅观，顿捨身命，仰属弥陀，以契西方庄严净土。179大柢皆事忏理忏兼融并重，取相忏无相忏涵融并包。诸宗的忏悔理论、灭罪方法修与最终目标虽然不同，然依於甚深缘起而「发露无始以来所造诸恶业」180以令身心清净的忏意是最能契应於佛陀出家、持戒、禅观、证道、成佛以济世之本怀的。
释惠空据印度忏悔经论与天台智顗等的说法，将作法忏、取相忏、无生忏的差异整理如下：181
依於此表，作法忏适於小乘戒，忏除的是三恶道的怖畏忧愁烦恼、业障与报障；取相忏适于大乘戒，忏除的是人道的四住烦恼、业障与报障；无生忏适于大乘戒，忏除的是三界的无明烦恼、业障与报障。粗略而言是可通的，但细微说之则未当。因为不论是佛陀的甚深缘起，还是大乘佛教的如来藏自性清净心，都不是如此「科学化」、「僵直化」的一一对号入座而忏悔灭罪、观相与证无生的。既是缘起甚深，则三忏都会交互含摄的；既依於如来藏自性清净心，则六道三界皆可互通互往无障无碍，并不是只有无生忏才可通三界。
释惠空另从佛教经律论上的内容进行观察，将忏悔理论分为(一)「转变业缘」→(二)「摧破业果」→(三)「观法无生」→(四)「因果法则的相应」四层义蕴。第一层中，修行者之所以能「转变业缘」，可由增加善法、时空的延展、诸佛菩萨的广大愿力、强而有力的外力制伏，使业果不能成熟或消除。第二层的「摧破业果」部分，可用佛说的善法或方便心等予以摧破；亦可用从心性主体由恶转善的能力来转变。第三层的「观法无生」部分，是透过观法如幻、观法缘生与唯心所现的道理达到毕竟灭罪生善的目的。第四层的「因果法则的相应」部分，他举禅宗百丈老人与野狐的故事，说明因果法则是世、出世间都必须遵守的原则，忏悔灭罪亦不例外。182凡此皆可见，大乘佛教的忏悔不仅仅是简单的「灭恶兴善」而已，它与甚深缘起、因缘果报、罪性本空及戒定慧三学是密不可分的。
释大睿曾经整理印度佛教的忏悔方式，认为阿含经典中所说的发露忏悔、不敢覆藏等方法，多为「对首忏」，忏悔对象限於佛陀或有德比丘；大乘忏悔经典的忏悔封象，则扩及十方佛、三十五佛、三世千佛及一切菩萨摩诃萨等。甚至《虚空藏菩萨经》等有依梦相决定忏罪是否清净的「取相忏」。至於各经典共通的思想，即是正观法性平等、罪性本空、穷究诸法实相的理忏—「无生忏」；事忏方面，有烧香、散花、酥油、灯塗等供养，庄严静室、澡浴清净、二六时中至心忏悔等道场严净事宜。此外，称名、礼拜、归依、供养、持诵书写大乘经典、持咒、忏悔、随喜、劝请、回向、发愿、繫念数息、思惟空义、忏悔六根、观佛念佛」等事相忏悔，皆为常用之方法。183颇为精要的说出初期佛教至大乘佛教忏悔理论与方法之发展变化。
在大乘忏悔经典中，已渐渐不再强调初期佛教那种具体请求原谅及说罪对象的忏悔仪式，除了少部分经典提到陈说罪过以外，多数采取「理忏」一切罪。因此，大乘经典谈忏悔思想，基本上是重在对佛法根本义的透达，目的在破除对有法、有相的执取。但此种意义的忏悔，并非执着於理忏而废弃事忏，因为只要迷在幻有中，仍不免感招苦果，解脱无由。基於大乘佛教站在诸法究竟的立场，则即使是声闻戒中，认为不通忏悔之五逆四重等罪，在大乘忏悔经典中透过诸法实相之通达，则仍有忏净的可能。故大乘忏悔法，则呈显更宽广的慈悲精神，为无明犯过之众生开启一线生机。184
游祥洲曾将大乘佛教的忏悔义蕴总结为十观：一、以业报为中心的灵魂观；二、唯心因果观；三、业性本空观；四、十方神与多神包容观；五、一往平等慈悲观；六、回向增上观；七、多元净土观；八、佛性自足观；九、空有一如观；十、无相解脱观。185这十观阐释了中国大乘佛教忏悔思想的无尽缘起的多元圆融义，此是忏悔思想理论在中国发展的必然趋向。
笔者认为，释惠空所说的「转变业缘」→「摧破业果」→「观法无生」→「因果法则的相应」四层忏悔理论与天台智顗的忏悔思路是可以相应相契的，但二者相应相契之理，最终仍归於「此生故彼生」、「此灭故彼灭」的甚深缘起与如来藏自性清净心。此中必须注意的是，忏悔若是灵魂观，便与婆罗门教外道等没有差别，佛法便没什么特胜之初；若言之为一种唯心因果，亦难以契应缘起法，易成为一种边见；若是一种多神包容观，便有可能误解大乘佛教诸佛菩萨们的弘大誓愿，忘却众生皆有佛性的决定原则(principle of determinate)。186在大乘佛教《胜鬘经》、《涅槃经》中「自性清净心」、「众生皆有佛性」的说法，虽因经中因果说法无定，致南北朝时产生了多达三类十一家的佛性学说，187但当众生皆有佛性的决定原则与甚深缘起、三学、三法印、四圣谛、四正勤、八正道、罪性本空、因果业论、六道轮回等思想缘合後，内在义蕴便必然因人因时因地因事而变得更为多元而具圆融性。
佛教这种多元圆融性的忏悔灭罪思想传入中国後，其实是与中国传统社会下的各种自省思想或宗教仪式进行了交互摄受涵融的缘合过程。如，殷商古人的趋吉避凶思想，188周代人道、天道与鬼神之道驳杂的人鬼思想，189先秦儒家「不贰过」、「自省吾身」、「改过」、「困心衡虑」的「生於忧患，死於安乐」思想，190及东汉道教斋戒身心、禳災除祸的忏罪改过思想等，191佛教的忏悔灭罪的思想或仪轨形式都与它们进行了某种对立与矛盾之「对襯蕴涵」(symmetrication)、「互依关系」(relation of releverance)、「贯穿透入」(enter penetration)的机体融和。192只是，儒家「不贰过」、「三省吾身」等思想，多趋向於「仁人」的内圣功夫与外王「德政」理想的完成，仍然维持了人论礼乐道德而继续发展；道教的斋戒、禳灾、祈福仪式，不但有道家的逍遥无为思想，亦吸取佛教思想而有宗教式的飞仙观、灵魂观或多神论；佛教则在缘起、无常、无我、性空等教理上渐渐发展出属於中国大乘佛教所特有的礼忏法门。佛教所说的「忏悔」，一贯维持著忏悔者自己认识到自身所造作的罪业与因缘果报的必然之理，依於「此有故彼有」、「此灭故彼灭」的缘起缘灭理论，与无常、无我、空寂性、平等性等根本义的透达，进行细腻心行之发露、断绝、灭除，忏除一切的无明妄想与执着；亦可以依於禅定的观照实相、戒律的護持与罪性本空之理，观身清净、洗涤心垢，迄於顿悟见性目标之完成。
(六)大乘佛教忏悔的八种义蕴
透过上面的探究与讨论，笔者认为大乘佛教所说的忏悔，至少涵摄著八种思想义蕴：
其一，忏悔是修行者自身进行「知罪—发露—忏罪—灭罪」的认识与实践，它与甚深缘起、戒律、禅定、智慧、菩提、佛性等命题是一体无二的，它不是脱离初期佛教的「三法印」、「四圣谛」、「八正道」而另立之新范畴，亦不仅仅是静坐观心而已，「罪虽从心生，必因事而成业；则罪虽从心灭，岂离事而取空」，故是修行者自己在正知、正觉下事理兼行的发露罪业、忏除罪业之修行与证会。193
其二，忏悔是众生在甚深缘起及十方三世诸佛菩萨的「四无量心」、「菩提心」、「惭愧心」、「智慧心」、「大愿行」的基础下，自然进行著细密不绝的自知、自觉、自忏、自净的「精进心行」，194它不是自私自利的行为、名言或概念，而是兼及六道众生的自利利他之愿力修行。
其三，忏悔之践履方式，或为事忏、或为理忏，或为作法忏，或为取相忏，或为无生忏，或为无相忏，皆是随顺缘起的多元开展，它不一定要用严格的时间、空间予以限制，亦不必用绝对不移的礼忏仪式，不一定要严格区分忏主与对象，亦非一般宗教的神秘礼拜仪式，更非盲目无知、不知所以的进行忏悔仪轨。
其四，忏悔是权用他力与自力以进行的心力伦理，195它可以依於诸佛菩萨的大誓愿力(他力)，自力仍是最关键性的；196相信他力，绝不失於自力，自力与他力皆依於缘起；故不执着於某一经典，不是完全依赖至高无上的神祇来護佑。
其五，忏悔须是一种正确认识因果业论下进行积极精进的自我教育，在因果业论下，一切行为罪业的後果，均由自己面对之、承担之、处理之与化除之；一切罪福，任何人都无法代替，更不可能任由他人所左右；忏悔与罪业的化除，不是法律意义上对於犯罪行为的认定、判断与刑罚，197更非宗教上的忏悔与赎罪。
其六，忏悔是缘起式因果业理的如实认识与实践，但不是世俗道德意义下的善恶伦理，更不是一般宗教的戒律数条；198一切忏悔，悉为不放逸的精进心力，均导向於行为的净化、身心的安稳与迷障的超越与成佛。199
其七，忏悔是化解众生无常生死、憂悲苦恼时所进行的生命提升，它不是形而上逻辑思维所推理分析出的哲理，不是宗教信仰上的盲信与奉养，而是涤除边见、邪见，让生命恢复本然如如状态的生命哲学。
其八，忏悔是向内在生命本质进行自我证验的佛教修行功夫，是如人饮水、冷暖自知的内化功夫，不是外在物质生命、形躯身心的暂时满足、享受与快乐，而是内涵生命的充实、活泼与自在。
大乘佛教这八种忏悔义蕴，正可与佛陀的甚深缘起、三法印、四圣谛、八正道作有机的融摄契应，既是缘起而有机，又是无常与无我，则二者不必执泥於形式的忏悔仪轨，而为修行者自身正知正行的精进，笔者强称之为「忏悔八正道」，它是熟知因缘果报下忏者独立自主之自忏自进，200它是内涵充实的，是生命的真实智慧，是随缘可取的，随处可用的，毫无时空对象的限制。如果一定要有仪度，它的仪度就是由缘起式的慧见无明烦恼罪业并以至诚真心豁露出来，我国礼忏法中以「至心发露」、「至诚忏悔」呈现之是正确的；至心发露的当下，依於甚缘起而生忏悔力，再依於忏悔力而将三世罪障的彻底灭除，罪业除灭之後，身心回复清净，继续精进不懈的修行下去。
二、「禅宗忏悔思想」义蕴之厘定
禅宗在如来藏自性清净心的宗旨基础上，活用大乘佛教八种忏悔义蕴的践行之道，又开出不同的功夫与思路。以下再就「禅宗忏悔思想」下一义界。
(一)自知自觉自忏自净的「禅宗忏悔」
若说「全体佛教，自一面观之，皆为禅宗」，201则禅宗没有理由不重视忏悔灭罪清净之认识与实践。
笔者在上一小节已说过，中国佛教各高僧大德们多将大乘菩萨戒戒体、忏悔灭罪、自性清净心、罪性本空、般若实相与真如佛性等思想融合为一，以为弟子们忏悔清净之依循。但那是从广义角度而说的，若从禅宗立场而论，必须再考察六祖惠能的说法。从敦博本077号《坛经》的「经名」视之，「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经」是主题，惠能弟子们以较大的字体呈现，至於「兼受无相戒」五字，《坛经》用细小的字体标示在经名之後，这表示了他所传授的「无相戒」，是一种与自性清净心相合的实相戒，但其地位只是惠能「顿教」禅法的附属枝节过程而已。202且从前後经文视之，他所传授的无相戒是指「无相三归依戒」，不同於一般大乘佛教的各种菩萨戒。但这种无相三归依戒虽与一般菩萨戒不同，却同是「一切戒之根本」。203尤为特殊的是，惠能在「无相三归依戒」之前仍有更重要的修持功夫，即是进行著「无相忏悔」的认识与实践，且此种「无相忏悔」并不等於印度《普贤菩萨行法经》中依於普贤大愿的「实相忏悔」，亦不等於天台智顗依於摩诃止观所说的「无生忏悔」，而是依於如来藏缘起的自性清净心的「心地无非是自性戒，心地无乱是自性定，心地无痴是自性惠(慧)」，惠能称之为「第一义不动」的「自性忏悔」或「大乘真忏悔」，204这样的「第一义不动」的「大乘真忏悔」，在惠能而言，戒不离忏，忏不离禅，禅不离净，「持戒—忏悔—禅观—清净」四者一体互成，惠能活用四者而不是执着於四者，即「戒—忏—禅—净」四者是一种「对襯蕴涵」、「互依互成」、「贯穿透入」的机体融和的关系，但惠能又同时让无相戒与忏悔二者可以分道扬镳，齐头并进，但在齐头并进的过程中，惠能的无相忏悔又讲在无相戒之先；以是观之，惠能的无相忏悔既涵摄在无相戒之中，又可超越於无相戒之外，专成一实践法门以与定慧不二的顿悟见性禅法相映相成。205
是故，本书所谓的「禅宗忏悔」，乃指禅者依於如来藏缘起(此由「甚深缘起」而来)，以超越的如来藏自性清净心为核心，在「戒—忏—禅—净」四者一体如如及互依互成的基础上，以初期佛教甚深缘起、诸行无常、诸法无我、涅槃寂静与诸法平等义为禅修之导引，并与大乘佛教菩萨戒精神及十方三世诸佛菩萨摩诃萨的大慈心、大悲心、大喜心、大捨心、大菩提心、大愿行圆融合一，契接中国大乘佛教所开展出的多元圆融之忏悔义，禅者本身是清楚的认知十法界众生自无始以来所造诸宿世恶业及此业力对众生所可能产生之各种业力与障碍，在日常生活的行、住、坐、卧四威仪中细微的观照杂染於藏识中的无量罪业，以「断烦恼为根本」，206以般若智慧进行念而不念、住而不住的细密忏除、细密灭尽的「直接触证」，207随顺於现前的每个因缘事件中，禅者皆「超度诸心量」208去进行自知、自觉、自忏、自净的忏悔灭罪之践履，这样的践履，兼含著顿、渐功夫及「无念为宗，无相为体，无住为用」的全体大用，既活泼地用於一切禅修之精勤励进，又无执於现前因缘的万事万法，事法不离忏悔，忏悔不离事法；忏悔即禅悟，禅悟即忏悔；209一切忏悔的实践，皆与如来藏自性清净心的佛性思想密契不二。
宋·智觉禅师云：「忏悔是大道理」，210佛眼山竺徹定云：「忏悔者，疗三毒之良方也」，211这都是禅师们对自性生命进行亲自证验过後所说出的真实语。印顺认为，在佛法中，忏悔是进修的方便，与戒学有关；到了大乘佛法，忏悔罪业为日常修持的方便，212而达摩楞伽禅法之所以具有创意，正因为他是不重经教、不重律制、不重法教之禅法，213所谓「不重经教、不重律制、不重法教」，即是正确的认识之、肯定之，但不执着它们之意，这与「戒—忏—禅—净」四者一体如如、互依互成的观点是相通的。
(二)「禅宗忏悔思想」的十层义蕴
若就禅宗实践性意义的忏悔思想而言，上面的义界至少涵摄了十层义蕴：其一，禅宗忏悔思想是基於甚深缘起、无常、无我、涅槃三大法印、四谛、八正道、菩萨戒、因果罪业、罪性本空而契应於真如佛性的方便法门；其二，禅宗忏悔思想是与诸佛菩萨的大慈心、大悲心、大喜心、大捨心、大菩提心、大愿行合一的无执增上能量与慈悲能量；其三，禅宗忏悔思想仍然依於大乘十方诸佛菩萨的大愿大行，让自己随时维持著清净法身，从事大乘菩萨道觉有情以利众生的修行；其四，禅宗忏悔思想是与不立文字、以心传心的顿悟见性禅法相互契应融融的；其五，禅宗所说的忏悔，是禅者以慧观照见杂染於藏识而覆障心性的无量罪业，当下真诚地进行发露，即而不即、住而不住的精密忏除、细密灭尽的「直接触证」功夫；其六，禅宗忏悔思想是一种细密不绝而不执着的自知、自觉、自忏、自净、自证、自悟等多元而圆融的心力发用与禅修践履；其七，禅宗忏悔思想虽以顿悟为主，但实质上并不执着於顿、渐，一切忏悔皆与「无念为宗，无相为体，无住为用」的全体大用之相融并用。其八，禅宗忏悔思想是依於甚深的如来藏缘起而自力自证的禅观与应用，它不同於天台、华严、净土、法相等宗及三阶、道教、基督、天主、回教等教之忏悔，不同於外道、宗教、心理与哲学的解悟之直觉证悟。其九，禅宗忏悔思想虽不脱离大乘菩萨戒，但它虽是一种修行方便，终极目标仍是身心清净、顿悟见性与当下生活的无碍自在，而不是执着在戒律条规、罪业灭不灭的现象意义上。其十，禅宗忏悔思想所强调的是一种依於佛法根本义的透达，忏除一切的妄想执著之自力忏悔，故教法上的一切语言、文字、符号、声音、动作、图像、仪轨等皆为辅助之器，皆是缘起而权用，但未曾执用之。
权以「体相用」而说，禅宗忏悔思想是「体」，十层义蕴是「相」，日常生活事法的当下忏除是「用」。214故十层义蕴的关系，基本上是一即十，十即一；一不离於十，十不离於一；一中有十，十中有一，一十具足，理事不礙的全体大用，既依於《楞伽》，215又契应於《金刚》、《般若》，明心以见性；体、相、用虽相融相贯，而无所执著，在日常生活中简朴以应世，用而无所用。是故，这十层义蕴间，彼此是互融互摄於各一义蕴，每一层义蕴亦是一一与十层义蕴作「对襯蕴涵」、「互依互成」、「贯穿透入」的机体式融和。一一融摄於万事万象，一一含摄於无尽缘起，一一融通於宇宙万有，一一俱是不立文字、以心传心的忏悔灭罪、身心清净、慈悲济世与喜捨无碍。
禅宗此「一」、「十」相融相用的忏悔思想，若与禅宗心性思想的实践相契相用，又可开展成二条实践路径：一是禅宗明心见性的实践之路，二是忏悔灭罪理论的完成之路。实践之路即是「藉教悟宗」，忏理的完成即是「忏悔思想的具体实践」。从「藉教悟宗」而言，上述十层忏悔义蕴的论述即是诠说的「教」(相)，「一」者即是「宗」；宗即是体，教相即是用；用是日常生活的行住坐卧之用，体是众生本具的如来藏自性清净心；依於禅法，众生皆可即体即用，即用即体；体相兼融，相用互摄；践教以成禅，藉教以通宗。从「忏悔思想的具体实践」而言，又可分为五个角度去实践：其一，自缘起性空而言，十层忏悔义蕴即无常、无我、无涅槃寂静三法印；其二，自修行道境以言，十层忏悔义蕴须兼合於阿罗汉道、大乘菩萨愿行与行为责任伦理的自证实践；其三，自佛教发展与发用而言，十层忏悔义蕴综贯了初期佛教、部派佛教与大乘三系所开展之教义；其四，自思想的普遍性而言，十层忏悔义蕴兼融於佛教的缘起法、世界的宗教与哲学的思索，不仅仅是适用於禅者或佛教徒而已。其五，自礼忏本身而言，十层忏悔义蕴即是心中之忏仪，顿悟见性即含摄著忏悔清净。亦即，不论如何契应於其他思路，十层忏悔义蕴要为禅宗自家依於如来藏缘起之开悟方便。
(三)唐代「禅宗忏悔思想」义蕴图说
要言之，此种禅宗自家依於如来藏缘起之开悟方便，固然不能不重视一般礼忏法中的忏悔仪轨，但就实践意义而言，他们摄取了戒律清净的思想，再由心戒实相无相的思想本质深入自性清净心中，与「因果罪业」、「六道轮回」、「罪性本空」及「真如佛性」等思想密契一如，以禅宗特有的「见过*(上←下→)发露*(上←下→)忏罪*(上←下→)灭罪」的实践性义蕴在日常生活的四大威仪中禅观精进，随机证成顿悟见性之佛果。为了补充文字表达之不足，再以图呈现如下：
以下再略作说明。图中上层左边的「缘起罪性本空」部分，指的是大乘佛教忏悔思想之所以可能的基本前提，依於缘起法，而能忏罪；依於罪性本空，而能灭罪、清净；上层右边的「真如佛性清净」，指的是禅宗肯定众生皆有佛性的根本立场，亦是众生见性成佛的必然境地。前者是有为法、次第性的、方便法的、可说的、可理解的、可思议的、非玄奥哲思的，罪业之有、苦集之有、罪性之空、苦集之灭除悉是依缘而生，亦是依缘而灭的；但从缘起甚深或如来藏缘起而说，它仍具无常、无我的、非有为的、非次第的、非时间的、非空间的、非方便的、不可说的、不可思议的特色，故众生的罪业仍是「罪性本空」的，李志夫亦云：在缘起性空中，虽然未另外标出一无限之空或无限之理，但无限之空或无限之理仍包括在缘起性空之中。217至於後者，本就是无为法、真常法，是不可说、不可以常识理解，不可思议、自在现前而非神秘性的，众生本来就与如来一样具有独妙真常的清净自性，只是客塵烦恼所覆，暂时未显而已。在禅宗立场，前者是藉教悟宗的「教」，後者是「宗」，故在甚深缘起的忏悔灭罪的实践之当下，禅者一样会和如来一样见性成佛。就一位随缘精进不放逸的禅者而言，忏悔与见性成佛二者是一体如如、密契不分、平等无别的，故图中笔者是将二者摆在同一高位上，并以虚线的「……」符号联系之，表示禅者以忏悔法忏悔灭罪的同时，其实已与真如佛性相契，以清净身心见性成佛。这是禅宗忏悔思想之所以异於其他宗教、宗派、哲学之一大特徵，亦是笔者立论成文的基本前提。
图中下方的「见过*(上←下→)发露*(上←下→)忏罪*(上←下→)灭罪」四项，是上层「缘起罪性本空」部分的落实，亦是禅宗实践性忏悔灭罪之实质义蕴所在，笔者以交互双向的箭头「*(上←下→)」符号表示禅师们的禅观是溶融地涵用「顺、逆观照缘起」、「顺、逆观照身语意」、「顺、逆观照如来藏自性清净心」等多层方法在进行交互涵融忏悔灭罪功夫的，其中的「见过」部分，即忏者在日常生活的禅观中能照见无明烦恼诸罪业，此部分可以(1)经由他人的指正、纠正而照见，(2)亦可透过诵读经文、戒律条文而照见，(3)亦可透过诵读礼忏法的罪相而照见，(4)亦可是自己智慧所亲自照见，而以自己的慧见最为根本，最具真实效用。「发露」部分，是自己的亲见无明烦恼诸罪业後的自心至心诚心的豁露出来，(1)或在德高望重的比丘比丘尼前发露，(2)或在诸佛菩薩前发露，(3)或依礼忏法的罪相一一发露(4)或在如来藏自性清净心前发露，禅者当然是依如来藏自性清净心以当下发露。「忏罪」部分，即忏者依於缘起、无常、无我或忏仪等就豁露出来的无明烦恼诸罪业加以忏除，这(1)可藉由持守戒律以除罪，(2)亦可藉由称念诸佛菩萨名号以除罪，(3)亦可藉由礼忏法中忏悔仪轨的进行、禅定观慧以除罪，(4)亦可以直接用罪性本空、真如佛性加以彻底的涤除，而以最後的方法最为有效；有效的涤除自身的无明烦恼诸罪业後，身心便得清净自在，可以无挂无碍的从事一切修行与生活事务。这时，禅者的身心实际上已经脱卸了戒律条文、守戒破戒的规范性意义，亦不执著在形式意义的礼忏仪轨节度的宗教意义上。是故，「见过」、「发露」、「忏罪」、「灭罪」虽可分为四项，虽有前後的次第性，但四者事实上又是一体如如的在「顺、逆观照缘起」与「罪性本空」中，一切的无明罪业或惑业苦皆依甚深缘起而进行，依甚深缘起而灭除，缘灭之际，当体皆空，无罪无业，「忏—戒—禅—净」一体如如，四者同时含摄在上层左边的「缘起罪性本空」部分，又同时消融无踪，无忏亦无罪，无罪而清净，时时刻刻都活在「最尊、最上、第一，无住、无去、无来」的朗朗自性中，218故笔者在图中乃以「︷」符号表示四者的同时含摄于消融关系。219
本书论述唐代禅宗大师们的忏悔思想，即以此种忏悔义蕴去开展的。
1 因为，基督教、回教、天主教、儒家、道教、世俗伦理等均讲究「忏悔」，但各家各教皆有不同的理论背景、思想内涵与风格特色，若单从梵语说说，或随便依附於任何他教他说，或简单的从忏悔灭罪而说，忽略缘起法、三法印、四圣谛、八正道与修行实践，便易形成边见，不能正确理解佛教忏悔的实质内蕴。如唐·独孤及(725～777)嘗云：自汉明帝至梁武帝间，「天下惑於报应，而人未知禅」，可见当时人对禅宗及因缘果报有著一定程度的误解。见〈舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序〉，见周邵良主编《全唐文新编卷三九〇·独孤及》，(长春：吉林文史出版社，2000年12月)，页4481。又见蓝吉富主编《禅宗全书·史传部(一)·全唐文禅师传记集·四、舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》，(台北：文殊出版社，1988年4月)，页350。
2 关于「初期佛教」或「原始佛教」二词的使用问题，王师开府有详细的研究，他认为，不论从翻译角度、客观的学术用语、佛陀教说、佛教分期、文献证据等方面来言，「初期佛教」一词皆较「原始佛教」来得恰当。详见：王师开府撰，〈原始佛教、根本佛教、初期与最初期佛教〉，载：汪师娟编，《冉云华先生八秩华诞寿庆论文集》，(台北：法光出版社，2003年7月)，页21～56。
3 详参：印顺《原始佛教圣典之集成》，(台北：正闻出版社，1994年1月)，页105～131。笔者按：在论文口试时，考试委员胡其德教授曾从汉梵翻译的角度提出建议，他认为佛教经典上的「半月」，不必执着於「每半月」上，应从「月中」或「月半」理解为宜，即在十五日前後。笔者採纳胡教授之建议，故以「(月中，十五日左右)」标示於「半月」後。
4 日本学者自1950年以来已有甚多研究成果，详见本书後面「参考书目」部分所列之论文。
5 此语是释自容之观点，见氏著《中国佛教忏悔思想之研究—以慈悲道场水忏法为中心》，(台北：中国文化大学哲学研究所硕士论文，2005年6月)，页34。
6 平川彰《净土思想と大乘戒》，(东京：春秋社，1990年1月)，页450。
7 参日·多田孝正〈忏悔に关する中国的考察〉，收入《佛教学》n.11，(东京：佛教学研究会，1981年4月)，页42。
8 《中国佛教忏法研究》，页27～28。
9 详见：宋·赞宁等《宋高僧传卷一·译经篇第一之一·唐京兆大荐福寺义净传》，《大正》50，No.2061，页710中～711上、唐·智昇《开元释教录卷九·总括群经录上之九·沙门释义净》，《大正》55，No.2154，页568中～570上。
10 《南海寄归内法传卷二·十五、随意成规》，《大正》54，No.2125，页217中～下。关于「布萨」、「安居」、「随意」与「自恣」的相关资料，亦见宋·法云编，《翻译名义集》卷四「布萨」、「安居」、「钵剌婆剌拏」条，文繁不具，《大正》54，No.2125，页1122上～1123下。
11 布萨日，《大智度论》以一日、八日、十四日、十六日、二十三日、二十九日等六斋日为布萨日。见姚秦·鸠摩罗什译《大智度论释初品中戒相义第二十二之一(卷十三)》，《大正》25，No.1509，页159中。大致说来，半月中三度说戒，稍嫌过繁，後乃产生半月一回之制。至於自恣日，《四分律》则以一日、十四日、十五日为布萨日。见《四分律卷三十五·说戒犍度》、《四分律卷三十七·自恣犍度》，《大正》22，No.1428，页816下、837中。
12 《南海寄归内法传卷二·十五、随意成规》，《大正》54，No.2125，页217下。
13 所谓「真心诚恳」，在忏法中又称「至诚忏悔」、「至心忏悔」、「真心忏悔」等，若对照於初期佛教的真实情形，当时比丘所表现出来的五种忏悔法的行仪是：「袒右肩」、「右膝著地」、「恭敬合掌」、「礼足」及「说罪名」。参：宋·法贤译《佛说人仙经》，《大正》1，No.9，页214上～214中。姚秦·佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律卷五十九·毗尼增一之三》，《大正》22，No.1428，页1007上。
14 《南海寄归内法传卷二·十五、随意成规》，《大正》54，No.2125，页217中～218上。
15 义净在《根本说一切毗奈耶卷十五·污家学处第十二》「说苾芻所有行法·忏摩」注云：「言忏摩者，此方正译，当『乞容恕』、『容忍』、『首谢』义也。若触误前人，欲乞欢喜者，皆云『忏摩』。无问大小，咸同此说。若『悔罪』者，本云『阿钵底提舍那』，『阿钵底』是『罪』；『提舍那』是『说』，应云『说罪』。云『忏悔』者，忏是西音，悔是东语，不当请恕，复非说罪，诚无由致。」《大正》23，No.1442，页706上。
16 释大睿云：「ksama，一般将此字汉译为「忏摩」。应译为enduring、bearing、suffering等，即容忍、忍耐之意，可引伸为『请求他人宽容自己所犯过错』。」氏著，《天台忏法之研究》，(台北：法鼓山，2000年9月初版)，页35。日·山口益认为，ksama与忍辱波罗蜜的「忍辱」(ksqnti)是同系统的单词，因为ksama是√ksam+a，而ksqnti是√ksam+ti变化而来。山口益〈忏悔について〉，《佛教学セミナー》v.9，(京都：大谷大学佛教会，1969年5月)，页10。
17 关于「忏摩」、「乞容恕」、「忏悔」与「说罪」间之关系，圣凯法师从《根本说一切毗奈耶卷八·断人命学处第三之三》目连的十六位弟子「至其所，俱共忏摩。其年少者，即便礼足；若老大者，手抚其肩，告言：具寿!汝可容恕。」(《大正》23，No.1442，页665下)及《华严经·普贤行愿品》「我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔」(《大正》10，No.293，页847上)的梵语(yac ca kvtammayi pāpu bhaveyyā rāgatu dvesatu mohavasena/ kāyatu vāca manena tathaiva tampratidelayamī ahu sarvam)相对照，认为汉译的「忏悔」与梵语的「prati-dasanā」相当，即是「向……告白」的意思，译为「说罪」。平常所说忏悔的「罪」(āpatti)，并不是《普贤行愿品》句子中的「诸恶业」，梵文「恶」(pāpu)即是忏悔贪、瞋、痴等烦恼及身、语、意三业所作诸恶业，这一点与律藏中「忏悔破戒的罪」是不同的。见圣凯《中国佛教忏法研究》，(北京：宗教文化，2004年9月)，页19～21。
18 《根本说一切毗奈耶卷十五·污家学处第十二》：「礼佛足已，诣诸苾芻所。随其所犯，应合说悔者，对人说悔。应合责心悔者，皆自责心。既除罪已，共诸清净苾芻，一处而住，众僧所有，如法制令，皆随護之。」《大正》23，No.1442，页706上。
19 梁·僧祐(445～518)即云：「胡字一音不得成语，必余言足句，然後义成」，《出三藏记集卷一·胡汉译经音译同异记第四》，《大正》55，No.2145，页4中。
20 唐·慧琳《一切经音义卷五十九·四分律第一卷·一忏悔》，《大正》54，No.2128，页700下。又见：宋·法云《翻译名义集》卷四，《大正》54，No.2131，页1121中。
21 《广韵》：「上平声：十三佳：叉，两枝也，《说文》曰：『手指相错也』，楚佳切。」「去声：五十九鑑：忏，自陈悔也，楚鑑切。」宋·陈彭年等重修，林尹校订，新校正切宋本广韵》，(台北：黎明文化，1976年9月)，页93、445。
22 圣严《戒律学網要》，(台北：法鼓文化，1999年5月)，页272。
23 关于这方面的内容，参见：《金光明经文句卷三·释忏悔品》，《大正》39，No.1785，页60下～61上。《摩诃止观》卷二上，见：《大正》46，No.1911，页13下。慧广《忏悔的理论与方法》，(高雄：法喜出版社，1989年6月)，页24～31。
24 《方便之道》，《华雨集》(二)，(台北：正闻，1998年12月)，页165。
25 释大睿〈中国佛教早期忏罪思想之形成与发展〉，《中华佛学研究》n.2，(台北：中华佛研所，1998年3月)，页313～337。另见氏著《天台忏法之研究》，(台北：法鼓山，2000年9月初版)，页35～36。
26 〈忏悔に关する中国的考察〉，页44～57。
27 周何等编，《中文字根孳乳表稿》，(台北：国立中央图书馆，未标出版年月)，页464～465。
28 徐中舒主编，《汉语古文字形表》，(台北：文史哲，1988年4月)，页481。
29 于省吾主编，《甲骨文字诂林》第三册，(北京：中华书局，1996年5月一版一刷)，页2347。
30 林尹《训诂学概要》，(台北：正中书局，1984年11月)，页158～164。
31 钱绎《方言笺疏》卷二，引见黄永武著，《形声多兼会意考》，(台北：文史哲，1984年4月)，页95。
32 释自容《中国佛教忏悔思想之研究—以慈悲道场水忏法为中心》，页34。「四正勤」见：宋·法贤译《佛说信佛功德经》，《大正》1，No.18，页256上。
33 据印顺说法，「布萨」一制，系佛陀为适应时代，依据印度古吠陀(veda)以来之新月祭(darsa-masā)、满月祭(Paurna-masā)时祭主须「斋戒禁欲」之仪式权宜改制而成。「布萨」制度於初始运行之时，因随佛陀出家之弟子率皆道心真切之徒，故佛陀亦随俗择定期之日，但凭口说，而弟子多能心领神受，如法践行，当时尚无所谓「波罗提木叉」(prātimoksa)(戒)之制立；其後，出家弟子日多，不免有杂滥邪妄之徒，遂制立「学处」(siksāpada)(即一条一条之戒条)，由佛陀本身或德养隆盛之僧伽，於定期集会之时诵读说解，藉教团——集体之约束力量引导弟子增上向善。如是，则「说波罗提木叉」(desana-prātimoksa)(说戒)之制，即为佛陀因随当时一般宗教活动而权宜调整以适於教团生活之新制，称为「僧伽布萨」(samgha posadha)，此与吠陀当时一般之「布萨」於性质、作用、作法上早已分道扬镳。待制行之既久，为使正法久住长传，遂亦有说波罗提木叉仪轨之形成。详参：印顺《原始佛教圣典之集成》，(台北：正闻出版社，1994年1月)，页105～131。
34 这不仅在汉译律藏经典中随处可见，在南传《律藏》中亦多所论述，较接近的内容可见《汉译南传大藏经》4，页1～25。
35 东晋·僧伽提婆译《中阿含经卷三·(15)业相应品》，《大正》1，No.26，页437中～438中。
36 姚秦·佛陀耶舍、竺佛念等译《四分律》卷三十五，《大正》22，No.1428，页817下。
37 参《杂阿含经论会编(下)》，(台北：正闻，1994年2月)，页387～391。
38 Jean-Francois Revel & Maattien Richard著，陆元昶译，Le Moine Et Le Philosophe(《和尚与哲学家》)，(南京：江苏人民出版社，2000年1月)，页28。
39 据杨郁文之整理，佛陀教人(众生)当断五阴无常法以精勤修习「四念住」、「四正勤」、「四如意足」、「四圣谛」、「五根」、「五力」、「七觉分」、「八正道」等义以迄於「增上慧」的成就而「不受後有」的法数，最少有362880种之多。这362880种法数，固为形式上之数据资料，然它一方面可说明佛陀缘起教法的精深细微，另一方面实亦告诉世人，生命之意义应是对无常、苦、空、无我、无我所诸义理的认知与持续不懈的精进践履。杨郁文著，《阿含要略》，(台北：法鼓文化，1999年9月修订版二刷)，页285。
40 姚秦·鸠摩罗什译《佛垂般涅槃略说教诫经》，《大正》12，No.389，页1111上。
41 东晋·佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷一，《大正》22，No.1425，页228下。
42 唐·义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事卷三十八·第八门第十子摄颂说涅槃之余》，《大正》24，No.1451，页398下～399上。
43 北凉·昙无讖译《大般涅槃经卷六·如来性品第四之三》，《大正》12，No.374，页401中～下。
44 关于「七聚」的详细规定与内容，参失译《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二，《大正》23，No.1440，页510中～516下。
45 关于「七聚」的详细规定与内容，参唐·义净译《有部毗奈耶》，《大正》23，No.1442，页627上～905上。
46 《四分律删繁补阙行事钞卷中·篇聚名报篇第十三》，《大正》40，No.1804，页46中。
47 波罗夷罪，即淫、盗、杀、妄等四重禁；僧残罪，即故出精等十三事；波逸提罪，包括三十捨堕与九十单提；提舍尼罪，如於蘭若受食等四事；突吉罗罪，分为百众学与七灭诤两类。偷蘭遮，乃触犯将构成波罗夷、僧残而未遂之诸罪：不属于波罗夷等五篇之罪，除突吉罗罪外，其余一切或轻或重的因罪、果罪皆属之；恶作，指身体之微细恶行，有时亦包括口舌之微细恶行，参《萨婆乡毗尼毗婆沙》卷二，《大正》23，No.1440，页510中～516下。
48 诸经论中对违犯性戒之性罪的范围有异说。如北本《涅槃经》卷十一、《正法念处经》卷五十九、《萨婆多毗尼毗婆沙》卷一、《大毗婆沙论》卷一二三、《俱舍论》卷十四等，以杀、盗、淫、妄等四波罗夷为性罪。《成实论卷九·十善道品》，以杀、盗、淫、妄、恶口、两舌、绮语、贪、瞋、邪见等十恶为性罪，《大正》32，No.1646，页306中。《大乘义章》卷十，以十恶中之前七项为性罪，《大正》44，No.1851，页663下。《摩诃止观》卷四上，以十恶中之前七项，再加饮酒一项，称为性罪，《大正》46，No.1911，页36上。笔者按：本书强调禅宗忏悔灭罪，故举禅宗所重视之《梵網经》说之，详《大正》24，No.1484，页997上～1010上。
49 《四分律删繁补阙行事钞卷上·标宗显德篇第一》，《大正》40，No.1804，页4中～下。
50 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷二，《大正》23，No.1440，页515下。
51 如佚名《分别功德论》卷二：「小乘捡形，动则越仪；大士领心，不拘外轨也。大、小范异故，以形、心为殊。」《大正》25，No.1507，页36中。
52 详隋·慧远《犬乘义章卷十·三聚戒七门分别》《大正》44，No.1851，页661下～662上。
53 劳政武《佛律与国法——戒律学原理》，(台北：老古文化，1999年1月)，页8～11。
54 唐·道宣《释门归敬仪·济时護法篇第二》，《大正》45，No.1896，页856中～下。
55 唐·般若译《大乘本生心地观经·报恩品第二之下》，《大正》3，No.159，页303下～304上。
56 唐·法藏《梵網经菩萨戒本疏》，《大正》40，No.1813，页602中、604中。
57 《大般涅槃经卷十一·圣行品第七之一》，《大正》12，No.374，页432下～433上。
58 唐·慧沼《金光明最胜王经疏卷三·梦见忏悔品第四》，《大正》39，No.1788，页234中。
59 该经中出现过十五次的「孝」、十一次「孝顺」、三次「孝顺父母」、六次「孝顺心」、二次「孝道」、一次「孝名为戒」，且多与慈悲心衔接，极合传统儒家的孝道伦理。详《梵網经》，《大正》24，No.1484，页997上～1010上。
60 「四十心地」是：「十发趣心向果：一捨心、二戒心、三忍心、四进心、五定心、六慧心、七愿心、八護心、九喜心、十顶心。十长养心向果：一慈心、二悲心、三喜心、四捨心、五施心、六好语心、七益心、八同心、九定心、十慧心。十金刚心向果：一信心、二念心、三回向心、四达心、五直心、六不退心、七大乘心、八无相心、九慧心、十不坏心。十金刚地：一体性平等地、二体性善慧地、三体性光明地、四体性爾焰地、五体性慧照地、六体性华光地、七体性满足地、八体性佛吼地、九体性华严地、十体性入佛界地。」《大正》24，No.1484，页997下～998上。
61 《大正》24，No.1484，页997上。
62 唐·法藏《梵網经菩萨戒本疏》，《大正》40，No.1813，页602上～中。
63 《菩萨戒指要》，页126。
64 姚秦·竺佛念译《菩萨璎珞本业经卷下·大众受学品七》，《大正》24，No.1485，页1021中。
65 隋·智顗《菩萨戒义疏》卷上，《大正》40，No.1811，页566上～中。另：唐·道宣《四分律删繁补阙行事钞卷中·随戒释相篇第十四》，《大正》40，No.1804，页52上～中。
66 其云：「(菩萨戒)遍防三业，心、意、识，体一异名。三业之中，意业为主，身、口居次。据胜为论，故言心地也；释此戒经，兰重玄义。」《大正》40，No.1811，页563上～中。
67 明·智旭《佛说梵網经菩萨心地品玄义》(《梵網经玄义》)，《卍新续》38，No.693，页606下～617中。
68 圣严《菩萨戒指要》，(台北：法鼓文化，1998年12月)，页130。
69 明·祩宏〈梵網经心地品菩萨戒义疏发隐序〉，《梵網菩萨戒经义疏发隐》，《卍新续》38，No.679，页134上。
70 《梵網经菩萨戒略疏卷七·第四十一为利作师戒》，《卍新续》38，No.695，页755上。
71 《梵網经》，《大正》24，No.1484，页997下。
72 明·弘赞《梵網经菩萨戒略疏·序》，《卍新续》38，No.695，页695上。
73 此处必须附加说明的是，《梵網经》中强调心地的清净与广用，并未特别说到忏悔灭罪之法；弘赞认为心地清净必须「如法忏悔」，这可视为梵網心戒的创造性诠释。可惜的是，他的如法忏悔其实是初期佛教僧团戒律中的忏罪实践，且他所说的忏悔灭罪之法完全搬用了天台智顗的作法忏、取相忏与无生忏，自己并未提出什么新的忏悔灭罪方式，故云：「如是忏法，甚为微细，须咨明师，学忏悔处及忏悔法，方可入於道场，行其事仪。此三种忏法，经论疏记广陈，斯不繁殊。」(《卍新续》38，No.695，页755中。)他知道经论疏记中记载了很多忏悔灭罪之法，且忏悔是「甚为微细」的修行实践，不是三言两语所可言之其万一的。但他所说的「明师」，究竟是指天台熟稔忏法之禅师?还是禅宗自家的心地禅师?还是指他自己?已无从可考。不过，从「入於道场，行其事仪」二句而言，他应是支持天台智顗所说的作法忏、取相忏与无生忏，这三种忏悔法，卻是唐代禅宗大师们所不愿意使用的方法。
74 姚秦·鸠摩罗什译《梵網经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，《大正》24，No.1484，页1003上。
75 该本之作者至今尚无定论，日人关口真大发现安然在论述菩萨戒小乘律时有一句「达摩说八胜法」，这与南嶽慧思《授菩萨戒仪》中「菩萨戒有八种殊胜」相近，而断为南嶽本。参见〈授菩萨戒仪「达摩本」について)，《印度学佛教学研究》v.9n.2(=n.18)，1961年3月，页465～470。佐藤达玄则认为「到底是禅宗教团或是属于天台宗系的菩萨戒本，就是今後要研究的问题。」见氏著，《戒律在中国佛教的发展》(下)，(嘉义：香光书乡，1997年)，页554。
76 《大正》85，No.2837，页1286中～下。
77 敦煌本《六祖坛经》，页43。
78 《大乘无生方便门》，《大正》85，No.2834，页1273中。
79 唐·玄觉《永嘉集》，《大正》48，No.2013，页388中～389中。
80 元·德辉重编《敕修百丈清规》，《大正》48，No.2025，页1109下～1160中。
81 五代·文益《宗门十规论》，《卍新续》63，No.1226，页36中～39上。
82 笔者按：此处并不是在否定初期佛教说戒持戒诵戒的说罪出罪过程中那些发露仪节之进行，亦不是在否定大乘佛教礼忏法以归依三世诸佛菩萨的誓愿力所制作的忏悔仪轨之庄严作用。在初期佛教佛陀自身的证悟过程与鹿野苑中为憍陈如等五比丘初转法轮时，他们都是自知自觉自发自律的在心戒中自忏自净的，故他们固然偶有对首忏、作法忏、取相忏之忏悔，但真正实在有效的忏悔还是自心之忏悔，这不须透过忏悔发露的说罪仪节即可忏悔灭罪的。但僧团成立後，那些来自三教九流、四面八方、婆罗门教或原本就是山林神通高僧们，参差不齐的修行作为与言行规矩，在在都可能造成僧团纪律的毁损与僧团形象的败坏。故作为一种宗教，透过说戒持戒诵戒中忏悔发露的说罪仪节之进行，在仪节中运用法器的敲打或梵呗声音的唱诵，或者依於三世诸佛菩萨的誓愿力所制作的忏悔仪进行唱诵发露礼拜，这对於收敛僧徒言行、维持僧团纪律与教法的弘传、实践及体证等都有一定程度的礼教作用，从此点而言，忏悔发露的说罪仪节不但有其需要性，亦有其必要性，这不论是初期佛教、部派佛教、大乘佛教、中国佛教、日本佛教、韩国佛教、南传佛教、还是欧美佛教等等，甚至於儒教、道家、儒教、道教、婆罗门教、耆那教，乃至於西方的基督教、天主教、回教等，都是不可变易的真理。不过，佛教如果只是强调说罪发露的忏悔仪轨，固然它有庄严肃穆的必要性、需要性，但亦很容易让佛教徒迷陷於一般宗教的仪轨礼教形式意义上，忽略了佛陀自知自觉自忏自净的忏悔灭罪思想。
83 关于这方面的问题，详参日·福原亮厳《业论》，(京都：永田文昌堂，1982年4月)。Zeuschner, Robert B., “The Understanding of Karma in Early Ch'an Buddhism”，Journal of Chinese Philophy, v.8,1981,PP.399～425.Surendranath Dasgupta著，林煌洲译，A History of Indian Philosophy(《印度哲学史》)，(台北：国立编译馆，1996年3月初版)，页45～页46。印度大哲Raimon Panikkar(雷蒙·潘尼卡，1918～)亦有相关的论说，参氏著，王志成、思竹译，Invisible Harmony—Essays on Contemplation ＆ Responsibility(《看不见的和谐—默观与责任文集》)，(北京：宗教文化，2005年8月)，页40～45。
84 《四分律删繁补阙行事钞卷中·篇聚名报篇第十三》，《大正》40，No.1804，页46中。
85 水野弘元著，释惠敏译，《佛教教理之研究》，(台北：法鼓文化，2000年7月)，页205～207。
86 《佛教教理之研究》，页238。
87 东晋·僧伽提婆译《中阿含经卷三·业相应品第二·(14)罗云经第四》，《大正》1，No.26，页436下。
88 有情众生所作之不善业与其五道之业报轮回，详《长阿含经卷十九·(三〇)世纪经·地狱品第四》，《大正》1，No.1，页121～129上。
89 《有部毗奈耶》卷四十五、四十六，《大正》23，No.1442，页877中、879上。又云：「不思议业力，虽远必相牵。果报成熟时，求避终难脱。」《大正》23，No.1442，页879上。
90 《增壹阿含经卷三十九·马血天子品四十三之二》，《大正》2，No.125，页764上。
91 隋·法智译，《佛为首迦长者说业报无别经》，《大正》1，No.80，页893下。
92 日·竹村牧男著，蔡伯郎译《觉与空—印度佛交的展开》，(台北：东大，2003年5月)，页14～42。
93 巴利上座部的业论，总结於佛音的《殊胜义注》(《法集论义疏》)(《Atthasālinī》Ⅲ，92～136)。说一切有部的业论，则详於《俱舍论》的「业品」，详世亲造，唐·玄奘译《阿毗达磨俱舍论卷十三～十八·分别业品》，《大正》29，No.1558，页67中～98中。平川彰著，莊崑木译《インド仏教史》(《印度佛教史》)，页169。
94 关于大小乘戒律的精神与差异，劳政武有详细的比较与研究，详参《佛律与国法——戒律学原理》，台北：老古文化，1999年1月。
95 龙树造，鸠摩罗什译《中论卷一·观因缘品第一》，《大正》30，No.1564，页1中。学界关于龙树的出生年代有很多说法，如日本宇井博士则推定为「西元150～250左右」，见〈三论解题〉，《国译大藏经》论部第五册，1922年。E. Lamotte推定为「西元243～300年」，L'Enseignement de Vimalakīrti Louvain，1962，P.70～77。R.H.Robinson认为是「活跃於三世纪的人」，Early Mādhyamika in India and China，Milwaukee ＆ London，1967，P.25。K.Venkata Ramanan则认为是「西元50～120年」，Nāgārjuna' Philosophy as presented in the Mahāprajnāpāramitāsāstra,Varnasi,1971,P.30。
96 《中论·观因缘品第一》，《大正》30，No.1564，页1。
97 《大智度论卷七十七·释同学品第六十二》，《大正》25，No.1509，页604中。
98 《大正》25，No.1509，页395下。
99 《大般若波罗蜜多经卷二十九·初分教诫教授品七之十九》，《大正》5，No.220，页160上。
100 姚秦·鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页750中～752中。
101 鸠摩罗什译《维摩诘所问经卷中·入不二法门品第九》，《大正》14，No.475，页550下。
102 《维摩诘所问经卷上·弟子品第三》，《大正》14，No.475，页为541中。
103 唐·地婆诃罗译《大乘广五蕴论》，《大正》31，No.1613，页853中～下。
104 護法造，玄奘译《成唯识论》卷一，《大正》31，No.1585，页2中。
105 世友造，唐·玄奘译《异部宗轮论》：「犊子部本宗同义：谓补持伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界，假施设名。诸行有暂住，亦有刹那灭。诸法若离补特伽罗，无从前世转至後世；依补特伽罗，可说有移转。」《大正》49，No.2031，页16下～17上。
106 《阿毗达磨俱舍论卷三十·设执我品第九之二》，《大正》29，No.1558，页156中。
107 笔者此处所说之「权说」，是权就说一切有部主张「实有」而说的，发展至大乘佛教，尚关涉於业论、因果、心、心所、阿赖耶识、如来藏佛性等诸多问题，这些问题将在第二章第二节「达摩祖师的报怨忏悔」部分再配合其楞伽「自觉圣智境」心法再作论说。
108 众贤造，唐·玄奘译《阿毗达磨顺正理论卷七十二·辩贤圣品第六之十六》，《大正》29，No.1562，页731下。
109 姚秦·鸠摩罗什译《成实论卷五·一心品第六十九》、《成实论卷十二·灭尽品第一百五十二》，《大正》32，No.1646，页278下。
110 《成实论卷十二·灭尽品第一百五十二》，《大正》32，No.1646，页278下。
111 关于「思种子说」为「受所引色」为戒体之见解，可参：唐·玄奘译，窥基注《大乘百法明门论解》卷下，《大正》44，No.1836，页51上。清·德基辑《毗尼关要卷一·释戒体》，《卍新续》40，No.720，页495中。清·武林莲居绍觉音义，新伊大师合響，法嗣智述补遗《成唯识论音響补遗·台響·明思》，《卍新续》51，No.826，页536下。
112 详无著著，陈·真谛译，《摄大乘论》卷上，《大正》31，No.1593，页115上。关于业论、根身、种子与阿赖耶识的问题，笔者留待第二章「达摩的忏悔思想」部分再作论述。
113 阿赖耶识三义：(1)能藏，谓第八识善於自体中含藏一切万法之种子。(2)所藏，指现行熏种子义而说，亦即此识为七转识熏习诸法种子之场所。(3)执藏，谓第八识恒被第七末那识妄执为实我、实法，故又称我爱执藏。《成唯识论卷二·论曰》，《大正》31，No.1585，页7下～8上。又，《成唯识论卷十·四智相应心品》，《大正》31，No.1585，页56上～中。
114 唐·玄奘译《异部宗轮论》，《大正》49，No.2030，页15中～下。-切众生皆有如来藏说，见东晋·佛陀跋陀罗译《大方等如来藏经》，《大正》16，No.666，页457中～下。
115 印顺《如来藏之研究》，(台北：正闻，1992年5月)，页115。
116 宋·慧严等译《大般涅槃经卷七·邪正品第九》，《大正》12，No.375，页646上。
117 北凉·昙无谶译《大般涅槃经卷二十七·师子吼菩萨品第十一之一》，《大正》12，No.374，页525中。
118 《大正》12，No.374，页396下、525中。
119 姚秦·鸠摩罗什译《妙法华严经卷五·安乐行品第十四》，《大正》9，No.262，页37中。
120 北凉·昙无谶译《金光明经卷一·赞叹品第四》，《大正》16，No.663，页339下～340上。
121 《大方广佛华严经卷十·自在品第十五》，《大正》9，No.278，页465下。
122 唐·菩提流志译《大宝积经》卷五，《大正》11，No.310，页29上。
123 「三十五佛」是「南无释迦牟尼佛，南无金刚不坏佛，南无宝光佛，南无龙尊王佛，南无精进军佛，南无精进喜佛，南无宝火佛，南无宝月光佛，南无现无愚佛，南无宝月佛，南无无垢佛 南无离垢佛，南无勇施佛，南无清净佛，南无清净施佛，南无娑留那佛，南无水天佛，南无坚德佛，南无栴檀功德佛，南无无量掬光佛，南无光德佛，南无无忧德佛，南无那罗延佛，南无功德花佛，南无莲花光遊戲神通佛，南无财功德佛，南无德念佛，南无善名称功德佛，南无红炎帝幢王佛，南无善遊步功德佛，南无鬪战胜佛，南无善遊步佛，南无周匝庄严功德佛，南无宝花遊步佛，南无宝莲花善住娑罗树王佛。」《大宝积经卷九十·优波离会第二十四》，《大正》11，No.310，页551下。
124 其云：「一切众生，若具五事，令现轻报转地狱受。何等为五?一者，愚痴故。二者，善根微少故。三者，恶业深重故。四者，不忏悔故。五者，不修本善业故。复有五事：一者，修习恶业故。二者，无戒财故。三者，远离诸善根故。四者，不修身戒心慧故。五者，亲近恶知识。」《大般涅槃经卷三十一·狮子吼菩萨品第十一之五》，《大正》12，No.374，页553上～中。
125 刘宋·求那跋陀罗所译《楞伽阿跋多罗宝经卷二·一切佛语心品第二》(简称「四卷《楞伽经》」)，《大正》16，No.670，页489上～中。四卷《楞伽经》与瑜伽唯识的「二无我」、「唯识无境」思想间有其异同处，笔者皆在第二章第二节「达摩祖师的抱怨忏悔」部分再配合其楞伽「自觉圣智境」心法再作论说。
126 元魏·菩提流支译《入楞伽经卷三·集一切佛法品第三之二》，《大正》16，No.671，页529下。
127 佛云：「诸善知识佛子眷属，彼心、意、意识，自心所现，自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉以超度。」《楞伽经》卷一，《大正》16，No.670，页484上～中。
128 日·菅尚英〈「楞伽经」における唯心〉云：《楞伽经》中的「自心所现」(svacittadrsyamātra)，约可分三类：一为与《华严经》的「三界唯心」义相同，在论述之时，多与分别、无境、幻、迷乱等语合成；二即自证而得的「自觉圣智境」，可以趣入如来藏地，这是自世亲《唯识二十论》处启发而来的；三是由分别进入无分别的转换，在论述之时，多与真如、空性、无心、中道、超越心量等语同义，《印度学佛教学研究》n.29v.1，页283～285。
129 《大正》16，No.670，页498上～中。
130 《楞伽经》的如来藏佛性思想，在许多大乘经典中皆可找到相同的证据，如东晋·佛陀跋陀罗译《大方等如来藏经》，《大正》16，No.666，页457中～下。梁·真谛译《佛说无上依经卷上·如来界品第二》，《大正》16，No.669，页469中～下。刘宋·求难跋陀罗译《大法鼓经》卷下，《大正》9，No.270，页297中。《不增不灭经》，《大正》16，No.668，页467中。《大般涅槃经卷七·如来性品第四之四》，《大正》12，No.374，页407中。《大方广佛华严经卷三十五·宝王如来性起品》，《大正》9，No.278，页624上。
131 马鸣造，真谛译《大乘起信论》，《大正》32，No.1666，页576上-中。
132 《大乘起信论》，《大正》32，No.1666，页582上。
133 宋·延寿《中峯三时繫念仪节》，《卍新续》74，No.1465，页66下。
134 明·无异元来《无异元来禅师广录卷二十二·忏悔品第七》，《卍新续》72，No.1435，页322上～323上。
135 阿难曾怀疑所观所见是至浅之理，故去请益佛陀。佛陀告曰：「阿难，汝莫作是念，此缘起至浅至浅。所以者何?此缘起极甚深，明亦甚深。阿难，(众生)於此缘起不知如真，不见如实，不觉不达故。念彼众生如织机相锁，如蕴曼草，多有调乱，怱怱喧闹，从此世至彼世，从彼世至此世，往来不能出过生死。阿难，是故知此缘起极甚深，明亦甚深。」《中阿含经卷二十四·因品四·(九七)大因经第一》，《大正》1，No.26，页578中。《法华经》亦云：「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。……随宜方便事，无复诸疑惑，心生大欢喜，自知当作佛。」，见《妙法莲华经卷一·方便品第二》，《大正》9，No.262，页9中～10中。
136 印顺《无诤之辩》，《妙云集》下篇之七，(台北：正闻，1998年1月)，页3。
137 小乘经典认为，若有此「无常、无我、涅槃」三法印印定其说，即是佛说，否则即是魔说。此语未见於巴利语系经典。汉译《杂阿含经》卷十则有类似之说法，详见：宋·求那跋陀罗译《杂阿含经卷十·(261)～(262)》，《大正》2，No.99，页66上～中。《增壹阿含经》卷十八，以四法印次第称为四法本末，即：(一)一切诸行无常，称为初法本末。(二)一切诸行苦，称为第二法本末。(三)一切诸行无我，称为第三法本末。(四)涅槃永寂，称为第四法本末。东晋·僧伽提婆译《增壹阿含经卷十八·四意断品第二十六之一·(八)》，《大正》2，No.125，页639。
138 除了汉译四阿含外，《南传大藏经》的《律藏》部分，处处都是在讲说「身语意」三业、「贪瞋痴」三毒乃至百八烦恼的面对于处理，令身心无漏，不受後有。参：《律藏》1～4，《汉译南传大藏经》，高雄：元亨寺，1998年11月。
139 关于「离於两边」、「正观」、「正见」的中道缘起，见刘宋·求那跋陀罗译《杂阿含经卷十·262经》，《大正》2，No.99，页66下～67上。唐·玄奘译《缘起经》，《大正》2，No.124，页547中。
140 佛使比丘(Buddhadasa Bhikkhu，1906～1993)对於五世纪以来一直主导上座部佛教思想的觉音(Boddhaghosa)论师之「三世两重因果」缘起说提出质疑与批判。认为若承认其学说正统性，则将迫使佛教「去本体论」(de-ontology)的「缘起无我」思想种下「本体化」或「梵我化」的迷思基因(myth gene)。为此，佛使比丘提出「缘起不是三世轮回」的诠释进路，彻底将日益为人所迷思化与形上思维化的佛教缘起无我思想，拉到日常生活当下「念」茲「在」茲的灭苦经验。他在书中认为，佛陀以「日常用语」教导为常见所惑的人，让他们释除根深蒂固地存在心中的「我」、「我所有」之感觉，并以「法的语言」来教导那些眼睛只覆盖著微塵的人(指利根之人)，令他们能理解胜义谛(paramārtha-satya)，而抛弃长久执持且珍爱的常见。尤为重要的观点是，缘起并没有贯通三世，它是在日常生活中实践的。详佛使比丘《生活中的缘起》，嘉义：书響出版社，1995年8月
141 吕凯文〈佛使比丘对於缘起思想的反省及其意义〉，《法光杂志》v.109，1998年10月。
142 《慈悲水忏法》，《大正》45，No.1910，页969下。
143 以上参《慈悲道场忏法》(《梁皇忏》)《大正》45，No.1909，页926下。
144 《四分律删繁补阙行事钞卷上·标宗显德篇第一》，《大正》40，No.1804，页4上。
145 此为道宣《四分律删繁补阙行事钞》十二卷的详细内容，《大正》40，No.1804，页1上～157下。元照《四分律行事资持记》十六卷的内容亦大同小异，至於其说明则更为详细，《大正》40，No.1805，页157上～428上。
146 《大正》40，No.1804，页4中。
147 《四分律卷五十九·毗尼增一之三》，《大正》22，No.1428，页1007上。
148 关于这方面的精神，参《四分律》卷四十八，《大正》22，No.1428，页920上～926下。
149 详：道宣《四分律删繁补阙行事钞卷上·通辨羯磨篇第五》，《大正》40，No.804，页11上～14上。
150 印顺《华雨集(二)·方便之道》，(台北：正闻，1998年12月)，页177～200。
151 平川彰著，庄崑木译《印度佛教史》，页233、253。东汉·安玄译《法镜经》，《大正》12，No.322，页15上～23上。《郁伽长者经》，《中阿含经》，《大正》1，No.26，页479下～482下。
152 东晋·佛陀跋陀罗所译《观佛三昧海经卷九·本行品第八》，《大正》15，No.643，页690下～691上。《菩萨五法忏悔文》，《大正》24，No.1504，页1121中～下。
153 唐·道宣疏，宋·元照述《四分律删补随机羯磨疏济缘记卷四之五·忏六聚法篇第九》，《卍新续》41，No.728，页333中～下。
154 唐·般若译《大乘本生心地观经·报恩品第二之下》，《大正》3，No.159，页303下～304上。
155 《大正》3，No.159，页304上～中。
156 唐·道宣疏，宋·元照述《四分律删补随机羯磨疏济缘记卷四之五·忏六聚法篇第九》，《卍新续》41，No.728，页333中～下。
157 见宋·赞宁《朱高僧传卷二十八·兴福篇第九·总论》，《大正》50，No.2061，页888中。
158 《大正》9，No.277，页393中。
159 《大智度论》，《大正》25，No.1509，页314上、333中。
160 姚秦·鸠摩罗什译《大智度论卷十三·释初品中·戒相义第二十二之一》，《大正》25，No.1509，页159中～160上。
161 《大智度论卷十三·释初品中·尸罗波罗蜜义第二十二之一》，《大正》25，No.1509，页153中～154下。
162 依於缘起，忏悔灭罪，令身清净，拔一切有情生死诸苦，所依之法即是大悲心的发动；大悲心发起，令身心益为精进，法力益为广大，能够自利利他的，即是大菩提心。宗喀巴亦云：「大乘之根本即是大悲」、「慈悲门中，见於利他，须大菩提。」见：宗喀巴著，法尊译，《普通道次第广论卷八·上士道·菩提心次第》，(台北：福智之声，1988年3月)，页209～224。
163 《观普贤菩萨行法经》，《大正》9，No.277，页394上～中。
164 《华严经》云：「诸佛如来，以大悲心而为体故，因於众生，而起大悲；因於大悲，生菩提心；因菩提心，成等正觉。」唐·般若译《大方广佛华严经卷四十·入不思议解脱境界菩萨行愿品》，《大正》10，No.293，页846上。
165 普贤菩萨十种广大之行愿，即：礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法论、请佛住世、常随佛学、恆顺众生、普皆迴向。经中一一述此十大愿，明其功德无量，临命终时，得此愿王引导，往生阿弥陀佛极乐世界。然此十大愿为一切菩萨行愿之标帜，故亦称普贤之愿海。以此菩萨之广大行愿，一般称为大行普贤菩萨。《大方广佛华严经卷四十·入不思议解脱境界菩萨行愿品》，《大正》10，No.293，页844中～848下。
166 《大方广佛华严经卷四十·入不思议解脱境界菩萨行愿品》，《大正》10，No.293，页847上。据李世杰之研究，初期大乘佛教的「成佛道(大乘菩萨道)」教说，是自上座部流传而出，其内容约有「菩萨思想」、「波罗蜜思想」、「菩提心思想」、「十地思想」、「佛陀思想」五大部分，其中「菩提心思想」，後来即发展为「誓愿思想」，这都是导向正觉成佛的目的。氏著《印度大乘佛教哲学史》，(台北：新文豐，1982年4月)，页14～15。
167 阿弥陀佛为菩萨时，常奉行二十四愿，珍宝爱重，保持恭慎，精禅行之，与众超绝，卓然有异。参：吴·支谦译《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，《大正》12，No.362，页301上～302中。曹魏·康僧鎧译《无量寿经》卷上载阿弥陀佛立有四十八愿，《大正》12，No.360，页267下～269中。又诸佛如来为代承众生诸苦，常发「四大愿」、「八大愿」、「十二大愿」之举。参：唐·义净译《药师琉璃光七佛本愿功德经》，《大正》14，No.451，页409上～412中。又如：北凉·昙无谶译《悲华经卷七·诸菩萨本授记品第四之五》载释迦佛立有「五百大愿」，《大正》3，No.157，页209上～215下。
168 姚秦·鸠摩罗什译《佛说阿弥陀经》，《大正》12，No.366，页348。
169 宋·王日休校辑《佛说大阿弥陀经》，《大正》12，No.364，页327中。
170 这些经典，但举几部代表名称而已，不列详文，具见《大正》12、《大正》13、《大正》14三册中。
171 佚名《佛名经》，《大正》14，No.441，页188中～下、248下～249上。
172 智顗《释禅波罗蜜次第法门》卷二，《大正》46，No.1916，页485中。
173 详隋·智顗说，灌顶录，《金光明文句卷三·释忏悔品》，《大正》39，No.1785，页59上～中。
174 其云：「忏悔有三：一、作法。二、取相。三、无生。此三种通大、小。一、小乘作法者，如《毗尼》中发露与学二十僧行摩那埵，或半月作法，或对首作法，或责心，但令作法成就，不障僧事，即清净也。《阿含》中亦作『相忏』，犯欲人作毒蛇口想，此观成时，婬罪即灭。亦有观空忏，秖是真空。大乘中亦有作法者，或八百日，《虚空藏》塗廁是也；或九十日，《般舟》是也；或四十九日，《大悲忏》是也；或二十一日，《法华》是也；或七日，《方等》是也。灰汤澡豆净身，辛酒禁口，惭愧勤心，旋诵各有遍数等，皆作法忏摄也。二、取相忏者。如《方等》求十二梦王、《菩萨戒》见华光摩顶、《虚空藏》中唱声印臂相起罪灭，虽不正明作法，兼得事用也。三、无生忏者，如《普贤观》云：『端坐念实相，如日照霜露』，观空缘理，无相最上，虽不正作事相，兼上两忏也。作法忏，成违无作罪灭，而性罪不除，如犯杀生；作法忏，成违无作罪去，而偿命犹在，即其义也。取相忏，能灭性罪，性罪去，违无作罪亦去，如伐树枝叶萎；根本未去，续生如故也。观无生忏，能灭无明，如覆大地，根枝叶等悉尽无余。又，作法，灭违戒上罪；取相，灭犯定上罪；无生，灭犯慧上罪。又，作法，灭三恶道报障；取相，灭人道报障；无生，灭三界有漏报障。又，作法，灭三恶道业障；取相，灭人道业障；无生，灭三界有漏业障。又，作法，灭怖畏忧愁之烦恼，亦是破烦恼；取相，灭四住之烦恼；无生，灭无明之烦恼。又，三种忏共除报障；取相，除业障；无生，除烦恼障。又，作法忏，如服薑桂，差病而已，不能肥身，譬罪灭不能生善；取相忏，如服五石，病差身充，不能得道；无生忏，如服五芝，病除身飞，升仙得道。如是等种种分别，行者须知。今文具有大乘三忏，著净洁衣，专聽是经。又，七日七夜、朝暮净心等，即作法也；於其坐处，得见弥勒、文殊、普贤，即取相也。五阴舍宅，观悉空寂，本无有生，亦无和合，即无生也。三意宛然，故能灭诸恶，荡五障，显经力用也。」隋·智顗《金光明经文句卷三·释忏悔品》，《大正》39，No.1785，页60中～61上。另见：隋·智顗《维摩经略疏卷十五·弟子品之六》，《大正》38，No.1778，页628中～629上。
175 关于天台智顗对印度禅学之吸收与再创造，参冉云华〈从智顗的「摩诃止观」看中华佛教对印度禅学的吸收与改造模式〉，收入氏著《中华禅学研究论集》，(台北：东初出版社，1991年7月)，页108～137。
176 《大正》39，No.1785，页60下。
177 唐·澄观《大方观佛华严经疏卷二十七·十迴向品第二十五》：「依离垢慧所问礼佛法经，总有八重：一、供养佛。二、赞佛德。三、礼佛。余即五悔。或合礼赞，或略供养，或但为五，以发愿迴向，但总别之异，如《十住婆沙》。今文依此迴向，在於下文，故此有四，或但为三故。《智论》云：菩萨晝夜三时，各行三事，谓忏悔、劝请、随喜。行此三事，功德无量。转近得佛。若依《善戒经》，但有二事，谓忏悔、迴向，皆随时广略。然除恶业障，故须忏也。然忏有二种：若犯遮罪，先当依教作法悔之。若犯性罪，应须起行。此复二种：一、事行，如《方等经》及《礼佛名》等；二、依理观，谓观诸法空，如《净名》说，当直除灭，勿扰其心等。若依《普贤观》及下《随好品》，皆具事理无碍之忏。」，《大正》35，No.1735，页706上～709中。
178 唐·法藏《华严遊心法界记》，《大正》45，No.1877，页650上～中。
179 详：唐·善导《观无量寿佛经疏卷三·正宗分定善义》，《大正》37，No.1753，页266中。
180 此据明·蕅益智旭(1599～1655)之观点而说，其云：「说罪而不观心，犹能决罪之流；倘谈理而不发露，决难清罪之源。……世人正造罪时，隐忍覆藏，不以为恥；向人发露，善中之善，反以为羞。甘於恶而苦於善，遂成恶中之恶，永无出期。颠倒愚痴，莫此为甚!准是以观，宜依律制，向僧众前发露，罪乃可灭。」引见：李圆净《梵網经菩萨戒本彙解·忏悔行法表记》，(台北：总持寺，1977年6月)，页245。
181 释惠空〈忏悔析义〉，《佛学与人生学术研讨会论文集》，台中：逢甲大学人文社会学院佛学与人生学术研讨会，1999年1月，页25～36。
182 同上。
183 《天台忏法之研究》，(台北：法鼓文化，2000年9月初版)，页30～32。
184 《天台忏法之研究》，页36～37。
185 然游教授亦提出了现代中国佛教「忏仪」的四大流弊：(1)形式化。(2)商业化。(3)教条化。(4)迷信化。他认为补救的方式有四：(1)回归原始的忏仪修持。(2)消弭商业色彩的忏仪。(3)重视前行观行等忏悔方便。(4)提供更多适应现代人的方便之道。这颇值得我们参考。参游祥洲〈论中国佛教忏悔理论的形成其其理念蕴涵〉，载傅伟勳主编，《从传统到现代——佛教论理与现代社会》，(台北：东大图书，1980年10月)，页128～页133。
186 牟宗三云：「佛教可以讲不定原则(principle of indeterminate)，但佛教也有决定原则(principle of determinate)，一切众生皆有佛性，这是决定的；人皆可以成佛，这是决定的。」《中国哲学十九讲》，(台北：学生书局，1999年9月)，页442。
187 文长不具，详廖明活〈南北朝时代的佛性学说〉，《中华佛学学报》n.20，2007年7月，页105～137。
188 现今出土的殷商甲骨文估计在十万片以上，在庞大数字的甲骨文中，绝大部分是占卜祸福吉凶的文辞，少量是记事及其他方面的文辞。见刘翔、陈抗、陈初生、董琨编著，《商周古文字读本》，(北京：语文出版社，1991年8月初版2刷)，页210～213。
189 《左传》记史嚚曰：「国将兴，聽于民；国将亡，聽於神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。虢，多凉德，其何土之能得?」清·阮元编《十三经注疏6·春秋左传正义卷十·庄公三十二年》，(台北：藝文，1997年8月初版13刷)，页181。
190 哀公问孔子：「弟子孰为好学?」孔子对曰：「有颜回者好学，不遷怒，不贰过，不幸短命死矣!今也则亡，未闻好学者也。」《十三经注疏8·论语注疏卷六·雍也》，页51。又，曾子曰：「吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?」《十三经注疏8·论语注疏卷一·学而》，页5。又，孟子曰：「万物皆備於我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。」《十三经注疏8·孟子注疏卷十三·尽心上》，页229。又云：「人恒过，然後能改；困於心，衡於虑，而後作；徵於色，发於声，而後喻。」《十三经注疏8·孟子注疏卷十二·告子下》，页223。
191 释大睿《天台忏法研究》，页16～20。
192 此本为方东美诠释华严初祖杜顺三重观门哲学的术语，由於华严哲学强调的是无尽缘起的圆融思想，故藉其语以用之，详参《华严宗哲学》(下)，(台北：黎明文化，1981年7月)，页406～407、423～424。另参拙文：〈杜顺三重观门哲学的创化意涵与反省〉，(台北：辅仁大学、东海大学主办，2007年「创化与历程：中西对话」国际学术研讨会，2007年3月28日)。
193 明·智旭云：「夫罪从缘起，缘起无性，故对治道生，罪种则灭，名为罪性本空，并拨相以求性也。而无惭之辈，往往藉口观心实相，不思作法除愆。嗟!嗟!罪相尚自不知，何况通达实相?夫罪虽从心生，必因事而成业，则罪虽从心灭，岂离事而取空?况事有挾理之功，理无隻立之能，故说悔而不观心，犹能决罪之流，倘谈理而不发露倘，决难清罪之源。所愿：各怀深信，勿致犹豫，各秉直心，莫随放逸，本从理而立事，还因事以合理，庶得戒珠与慧日咸辉，三论与七支同净，绍隆佛种，光显僧轮，永遮恶趣之门，速导菩萨之路。」《重治毗尼事义集要卷十七·治罪法》，《卍新续》40，No.719，页447中。
194 详：西晋·竺法護译《佛说须真天子经卷三·菩萨行品第七》，《大正》15，No.588，页106下～107上。
195 佛教最崇高的目的在获得成佛的果位，其方法可分为自力道与他力道，二者各有严密的组织与教理，特别在中国和日本佛教中，此二力有不同的对立。因二者的主张皆很彻底，在各自高唱教义最极致的立场上，依於他力道能够成佛可能令人怀疑，依於自力道却是佛教真实正统法门之主张。当然，此二者在教理史上都占有重要的地位，对一般教化之普及悉有重大之影响。详参：日·佐藤泰顺撰，印海译，〈自力道与他力道〉，载《中国佛教思想论》，(美：法印寺，1996年11月)，页251～300。
196 印顺云：「佛法重於自力，但并不是说到自力，便完全否定他力，因为他力也是确实存在的。……如佛的儿子，佛的兄弟，若不自己努力修学，佛也不能代他们了生死。但这并非没有他力，不过任何事情的成办，一切他力，都要透过与自力的合理关系。诸佛、菩萨、罗汉，以及师长道友，固能给予我们的助力，但这种助力，必经我们自力的接受和运用，才能显出它的功能。所以外来的力量并非无用，而是要看我们自己有没有能力去接受它，运用它。假如自己毫不努力，一切都依赖他力，那是绝不可能的。」印顺《净土与禅》，(台北：正闻，2000年10月)，页87～88。
197 关于现实人类的行为动机、结果及行为论理之判断与认定，王师开府有精辟之研究，参：王师开府〈对动机、结果及行为伦理判断之分析〉，收入高明等《文史哲的时代使命》，(台北：国立台湾师大研究室，1987年4月)，页245～264。
198 关于世俗伦理与宗教论理间的问题，可参：梁漱溟《中国宗教伦理与现代化》，(台北：台湾商务，1992年7日)、董群《禅宗论理》第一章「伦理冲突」，(杭州：浙江人民出版社，2000年5月)，页1～39。
199 佛语阿那律云：「阿那律，当建是意，思惟八大人念。云何为八?此法精进者之所行，非懈怠者之所行。所以然者，弥勒菩萨应三十劫当成无上正真等正觉，我以精进之力，超越成佛。於过去、当来诸佛世尊，精进者，吾最为胜。是故，阿那律，此第八大人之念，此(精进)为最为上，为尊为贵，为无有喻。犹如由乳有酪，由酪有酥，由酥有醍醐。然复醍醐於中最上，为无有比，此亦如是。精进之念，於八大人念中最上，实无有比。」东晋·僧伽提婆译《增壹阿含经卷三十七·八难品第四十二之二·(六)》，《大正》2，No.125，页754中～下。
200 笔者这一观点，与印顺相同，其云：「忏悔要自己忏，内心真切的忏，才合乎佛教的意思。……主要还是要从心里发出真切的悔改心。……如不明佛法本意，为了铺排门面，为了民间风俗，只是费几个钱，请几位出家人来礼忏做功德，而自己或不信佛法，或者自己毫无忏悔肯切的诚意，那是失掉礼忏的意义了。……忏悔主要是自己，如果自己真真切切的忏悔，甚至是一小时的忏悔，也是超过请了许多人，作几天佛事的功德。」印顺《佛法是救世之光》「二八、切莫误解佛教·(三)由於佛教仪式而来的误解」，《妙云集》下编之十一，(台北：正闻，1998年1月)，页297～298。
201 蒋维乔《中国佛教史》，(北京：团结出版社，2005年3月)，页204。
202 《六祖坛经》，页11。
203 参圣严之说法，见《戒律学網要》，页65。
204 《六组坛经》，页39、53、72、90等处。
205 关于惠能「无相忏悔」的思想义蕴，请详参本书第四章第二节「六祖惠能的忏悔思想」部分之论述。
206 在敦煌写本《南阳和尚问答杂徵义》中，作本法师问神会关于佛性有无的疑问，神会答以「自佛法东流已来，所有大德皆断烦恼为本，所以生疑」，并据《涅槃经·菩萨品》纯陀质疑佛性非常住法而不问烦恼，及众生之所以「无佛性者，为被烦恼盖覆，不复见，所以言无」的经义回答他。详唐·刘澄集，伦敦本S.6557、石井本、巴黎本P.3047《南阳和尚问答杂徵义》(学界多称之为「神会语录」或「神会录」)，《神会和尚禅话录》，(北京：中华书局，2004年11月北京2刷)，页58、60、120。
207 笔者所说的「直接触证」功夫，是参印顺的开悟说法而说的。其云：「触证」——触是直接的接触到，证是证实。法性不是名言，不是听到、理解，而是般若的直接的触证。例如一杯蜜，要真的尝到杯中的蜜味，才是触证了。印顺《辨法法性论讲记》，载《华雨集》第一册，(台北：正闻，1998年12月)，页248。
208 刘宋·求那跋陀罗所译之四卷《楞伽阿跋多罗宝经》(简称「四卷《楞伽经》」)中，将如来藏自性清净心与心、意、识等作杂染薰习(业相)统合与超越，称之为「藏识」。有时又称「真识」、「真相」、「真相识」，经中云「略说有三种识，广说有八相。何等为三?谓真识、现识，及分别事识」，「藏识海常住，境界风所动；种种诸识浪，腾跃而转生。……七识亦如是，心俱和合生。」《大正》16，No.670，页483上～484中。「超度诸心量」见《楞伽阿跋多罗宝经卷三·一切佛语心品之三》，《大正》16，No.670，页501上、505中等处。
209 黄连忠云：禅师在开悟後会出现「悔谢前非」或「踊跃欢喜」的情形，如异见王、永明道潜之「踊跃礼谢」、渐源仲兴的「设斋忏悔」、亮座主的「礼拜」、蒙山道明的「泣礼拜数」。其中，「悔」是忏悔前非，由迷转悟，始悟昨非而今是；「谢」是感恩戴受，感戴传佛心印的再造之恩。氏著《禅宗公案体相用思想之研究》，(台北：学生书局，2002年9月)，页269。
210 宋·智觉《心性因缘罪福集》，《卍新续》88，No.1640，页10中。
211 P.1349、S.1847《大通方广忏悔灭罪华严成佛经》，《大正》85，No.2871，页1355下。
212 印顺《方便之道》，《华雨集》(二)，(台北：正闻出版社，1998年12月)，页165。
213 印顺《中国禅宗史》，(台北：正闻，1998年1月)，页36。
214 此处「体——相——用」之权说，依於《大乘起信论》之「三大」，即指体、相、用三者。传为马鸣造，梁代·真谛(499～569)译《大乘起信论》，见《大正》32，No.1666，页575中～591下。
215 关于《楞伽经》、达摩与忏悔思想间之关系，详见本书第二章第二节达摩「报怨行」的忏悔义蕴之论述。
216 笔者必须说明的是，禅宗大师们讲究的见性成佛，不论是顿悟见性还是渐悟见性，都是在自性清净心中完成的，他们不会去执着於世间法的一切语言文字、知识概念、声音线条、符号图表……等等的外在形式意义的东西，故本书所使用的一切符号图表或思维结构，都只是为了自己凝聚文章意旨与说明之方便，读者只要意会即可，切不可执之为标准答案。
217 李志夫〈泛论佛陀及中论缘起理事观与逻辑理事观〉，《华冈佛学学报》n.4，1980年10月，页200～223。
218 敦煌本《六祖坛经》，页59。
219 本图所使用的「*(上←下→)」符号，除了表示禅宗祖师们的禅法乃溶融地涵用「顺、逆观照缘起」、「顺、逆观照身语意」、「顺、逆观照如来藏自性清净心」等多层方法的意思外，亦在表示禅宗忏悔思想并不是单一向度或平行向度的思维，而是顺逆缘起的融合一切内、外、古、今、上、下、左、右、主、客、是、非……等多元范畴向度的对称蕴涵、贯穿契入与互依关系而又超越一般心量的禅行。至於「……」符号是表示左右两者密契交融的如如关系，与「︷」符号所表示的含摄于消融关系，文後所用皆同，不再作注。
