一、「修心要论」与金刚般若
关于弘忍(602～675)的忏悔思想，可从敦煌写本《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》(简称「《修心要论》」，又名「《最上乘论》」)说之。
近世在敦煌遗产中，发现有很多《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》的本子，据学者研究，以伯希和本P.3559号本的年代最早，该本题为「蕲州忍和上作」，《卍新续》与《大正》本则题为《最上乘论》，作「第五祖弘忍大师述」。1日本忽滑谷快天认为，《修心要录》参杂著《观无量寿经》的内容，不合禅门正统思路，并判为神秀弟子之语录。2但印顺认为，《楞伽师资记》中的「略说修道明心要法」，有可能是弘忍所说，弘忍弟子再加以扩充改编，遂有《修心要论》的传出。3净觉曾说：「人间有《禅法》一本，云是忍禅师说者，谬言也」，4所指当是此本。笔者认为，《修心要论》引用《观无量寿经》，这是傅大士、道信以来就常加入的方便施设，弘忍既得道信之真传，自有使用净土经典之可能。笔者在第二章已说过，东晋慧远在庐山特闢精舍，带领僧徒们致力於禅观、弥陀净土与忏悔的结合，对後世禅宗具有一定的影响力；5印顺亦认为，禅宗对净土念佛法门一向有所接触与涵摄，但禅宗大师们一贯是自力的，作为即心即佛之方便的。6再则，隋、唐之际，念佛忏悔早就成为普通化的净心法门，7敦煌地区亦盛行《佛说相好经》的「观相念佛」行仪，将禅观、念佛、忏悔合一；8朝鲜桐花寺藏刊本《略诸经论念佛法门往生净土集》、法国国民图书馆藏P.2066号的《净土五会念佛诵经观行仪》，亦是结合禅观、念佛、往生净土思想以论忏悔灭罪之道。9唐初大一统之後，中国正需要一种教义宏博、以济度为先的佛教，10故弘忍藉用《观无量寿经》思想作为禅修方便并无不妥之处。杜朏《传法宝纪》载：「忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈」，11即清楚的说弘忍教导大众「念佛净心」的事实。
《修心要论》亦云：
《涅槃经》曰：「(真如佛性)譬如虚空，能容万物。」而此虚空，不自念言「我能含容如是」，此喻我所心灭，趣金刚三昧。12
很明显的，弘忍是引用《涅槃》的真如佛性思想，教人禅修应是心如虚空，无我、无我所，此种无我、无我所，不是婆罗门教那种一元论的「梵我」之含容万物，而是由众生原本就有的如来藏自性清净心之含蕴万物的修证而契於《金刚经》的无相三昧。13故学者认为，「略说修道明心要法」与《修心要论》等资料是可以看成是弘忍禅法的。14
当然，弘忍的禅法与达摩、慧可一样，近於「萧然净坐，不出文记；口说玄理，默授与人」，如《传法宝纪》就说他「昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓，未尝懈惓，精至累年」，15这尚可看出达摩楞伽凝住壁观之头陀精神。据《壇经》载，(弘忍)大师在房廊下图画《楞伽》变。16玄赜《楞伽佛人法志》载，(弘忍)示(玄赜)《楞伽》义云：「此经唯心证了知，非文疏能解」。净觉(683～?)亦载，「(弘忍)与神秀论《楞伽经》，玄理通快」。又藉《楞伽经》「境界法身」教示弟子。17再从他说：「从本以来空寂，不生不灭，平等无二；从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来，清净解脱」来看，18弘忍的禅法大致遵循著达摩楞伽如来藏自性清净禅的心路。
但是，净觉又说，弘忍的禅法是依於道信《文殊说般若经》「一行三昧」的。从《楞伽师资记》来看，道信的「一行三昧」，是兼合楞伽、诸佛心、菩萨戒、一心法界、金刚三昧、入道安心要、文殊般若、念佛心、三论与天台等思想的。19他曾引龙树《中论》「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」来阐说禅法，并指事随问弟子：「有佛三十二相，瓶亦有三十二相不?住亦有三十二相不?乃至土木瓦石，亦有三十二相不?」20从这些禅语来看，弘忍除却自性清净心的楞伽禅路外，亦权用菩萨戒、净土念佛、华严法界与金刚般若为其禅法。唐·李知非〈注般若波罗蜜多心经略序〉亦云：
(道信)传忍大师，次传秀禅师、道安禅师、赜禅师，此三大师，同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年，居山学道，旱闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由《般若波罗蜜》而得道也。21
此外，玄赜(700前後)弟子净觉(683～750?)，二十三岁时曾在怀州太行山稠禅师(480～560)修行的灵泉处完成《金刚般若理镜》一卷；开元十五年(727)，又受金州司户尹玄度、录事参军郑暹等之请，在汉水明珠之郡(今陕西宁羌州沔县西)作《注般若波罗蜜多心经》一卷。22此外，《壇经》亦有多处记载：
(弘忍)大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。
《金刚经》云：「凡所有相，皆是虚妄」。
五祖夜至三更，唤惠能堂内，说《金刚经》。
(惠能)闻(弘忍)说《金刚经》，心开悟解。23
宋·蒋之奇(1031～1104)〈楞伽阿跋多罗蜜经序〉更云：
至五祖，始易以《金刚经》传授，故六祖闻客读《金刚经》，而问其所从来。客云：「我从蕲州黄梅县东五祖山来，五祖大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性成佛矣。」则是持《金刚经》者，始於五祖。24
弘忍把金刚般若的思想融入楞伽禅法中，论其渊源，不能不归诸於道信；但论其发展，实是楞伽如来禅的转化与新生；若论其对後代禅宗的发展与影响，更是不可小觑的。所谓「不可小觑」，即从他的《修心要论》而说的。《修心要论》虽从「略说修道明心要法」而来，但思维上已有新的变化。後者重在「守一不移」、「观身空寂」、「动静常住」的无相体用，透过「无问昼夜时，专精常不动」的对四大五阴进行观照，以明如来藏自性清净心；25前者则强调「守本真心」是「涅槃之根本」、「入道之要门」、「十二部经之宗」，「妄念不生，我所心灭」的「修心」禅法，26较「略说修道明心要法」更强调禅者本有的真如佛性的守護。这与道信「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心」、「独一净处，自证道果」的「心自明净」27的禅法不太相同。道信讲的一行三昧，虽结合禅坐而说，却较倾向「直任运」的不住功夫；弘忍则导入《起信论》的止观思想，将一行三昧提高到止观中很高的位置，并尝试组织成自己的禅坐理论，达成所谓「先守真心，妄念不生，我所心灭，後得成佛」的禅观，28这与敦煌本《天竺国菩提达摩禅师论》的「浮囊者，一心；守城者，不令贼入。贼者，六根是也；守護心，不令贼入」之思路相为照应，29故宋·延寿认为，弘忍「但守一心，即心真如门」，30这说出了弘忍守心、净心禅法与《起信论》的密切关系。至净觉撰写《楞伽师资记》时，更将《起信论》列於《楞伽经》之前，并说「心真如」是「一法界总相法门体」，说「真如无相，知亦无知」，一切功德是从本性自满足，自体有大智慧光明，故曰「自性清净心」，31更可看出弘忍的禅法已权用了《起信论》的真如思想。
此外，六世纪末敦煌曾传有《佛为心王菩萨说头陀经》(亦称《心王经》、《头陀经》)，日·伊吹敦认为弘忍所作，方广錩持否定看法，32伊吹敦重新研究後，发现该书之出现时间、机缘应与六世纪末江南一带的三论、天台、傅大士及牛头法融等确有密切关系。33据实以观，《心王论》、《心王颂》、《心王铭》等虽是後人所附会，34但无疑是受《心王经》世尊为心王菩萨所说头陀禅法之影响，故傅大士当在心王思想、头陀禅观、罪性本空、维摩诘无垢思维上有一定之认识。35值得注意的是，《心王经》特重将头陀法、菩萨戒、忏悔灭罪、罪性本空与静坐正观结合为一，其云：
若欲忏悔者，五蓋树下，静坐思惟，正观身内，与心论议，捔智慧力。烦恼论师，归依受化。息诤讼业，起於真心。於诸菩萨四众之前，各观心性。性非内外，亦非中间。心性离故，罪垢亦离。行法成时，法性智水，空中灌注，洗浣罪垢，戒根即生。头陀法戒，清净如本。如是忏悔，千劫万劫，极大重罪，一念消融。如是观时，不见罪性，在内在外，不住中间。於诸观中，最为第一。36
可见，除了「護持禁戒，如净明珠」、「众生本性清净，无生无灭，无垢无净」、「常为客塵烦恼之所覆」37等依於戒律的如来藏头陀思想外，《心王经》亦强调《维摩诘经》「罪性不在内、外、中间」的无相忏悔思想，这可看出《心王经》的心王忏悔是融会达摩楞伽禅法、《起信论》与《维摩诘经》不二无垢忏罪思想为一的。当然，《心王经》亦重观禅者对於身口意三业、贪瞋痴三毒及六根罪业的发露省思，认为「行道之人，慈悲众生，尚恐生恼」，如果「不知不觉，著外道空，饮无明酒，六识迷罪」，必然在六道轮回不息。38至於禅者如何避免诸罪与六道轮回?它的方法是莫著文字，学头陀苦行，恭敬读诵《头陀经》(《心王经》)，不染内外，信心具足，其云：
若有信心，受持读诵，燃无生香，日日供养，不见身相，礼拜恭敬。波(般)若法水，除洗心垢。若读、若诵、称讃、讲说，念念之中，功德无量。薰练身心，五臟调適，无复恶梦，恐畏灾害。何以故?十方圣众，苦行头陀，成等正觉。虽成佛道，不捨众生，示同凡夫，顶戴恭敬，護念此经。因由斯法，满菩提愿；以是因缘，令诸众生，所求皆得。若善男子及善女人，欲得现身即凡为圣，莫著文字、邪见，外相是非，吾法灭矣。39
「信心」、「不见身相」、「即凡为圣」、「莫著文字、邪见」等，是达摩、慧可、僧璨以降禅法常常强调的方便之一；但从「受持读诵，燃无生香，日日供养」、「礼拜恭敬」及「若讃、若诵、称赞、讲说」等视之，可看出《心王经》已对达摩、慧可、僧璨以降的禅法有所修正，强调了佛教界普遍通行的教仪行法，尤其以读诵讚说的「顶戴恭敬，護念此经」之念经方式及「波(般)若法水，除洗心垢」的般若空智除洗心垢，这与道信(580～651)的无相念佛忏悔有著思维上的相契之处。弘忍(602～675)禅法既承自於道信(580～651)，道信又与三论般若、天台禅法又繫密相连，则弘忍引用六世纪末的《心王经》亦是理所当然之事；40纯从忏悔灭罪而言，当是《二入四行论》中「见自心法王，即免一切罪」的心王忏悔加上般若空智与念佛忏悔的进一步发展。
不过，弘忍更锺爱於《金刚经》「应无所住而生其心」那种无住於空(sūnya)之般若实践，这与《维摩诘经》「罪性不在内、外、中间」的无相忏悔亦可相应。《金刚经》载，若善男子、善女人，受持读诵此经，仍为人轻贱，是先世罪业所致，故堕恶道之中，若菩萨能无住於我相、人相、众生相、寿者相，行「不住相布施，其福德不可思量」，盖「是福德即非福德性，是故如来说福德多」。41依「无所住而生其心」，践履般若波罗蜜行，则先世罪业可为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提，42这是无住於空的自觉自证境界。故《维摩诘》云：「达罪性则与福无异，以金刚慧决了此相；无缚无解者，是为入不二法门。」鸠摩罗什曰：「金刚置地下至地际，然後乃止；实相慧要尽法性，然後乃止」，僧肇曰：「金刚慧，实相慧也。」43
弘忍《修心要论》中的忏悔思想，正是这种融合金刚慧与维摩不二思维而不执於罪福的实相忏悔，其云：
如来於一切经中，说一切罪福，一切因缘果报，成引一切山河、大地、草木等种种杂物，起无量无边譬喻，或现无量神通种种变化者，只是佛为教导无智慧众生，有种种欲心，心行万差。是故如来随其心门，引入一乘。44
一切罪福、一切山河、大地、草木等种种杂物等，只是如来依随於众生心门所权说的譬喻，这既与达摩「深信凡圣含生，同一真性，但为客塵所染」的思路相承，亦与法融《绝观论》「草木无情，本来合道，理无我故。煞者不计，即不论罪与非罪」的「无二无差别」忏悔相近。45禅者若识得此「无智慧众生，有种种欲心」的万差心行，不外是涅槃根本的真心所现，便应自然无执的面对现前的一切因缘果报，其忏悔方法是：
常处地狱，如遊园观；在馀恶道，如己舍宅。46
处於地狱却如任遊自家之花园，处於其他恶道亦如安住自己之家宅，正是能够「守本真心」之具体实践。能守本真心者，自能视其他恶道为正常之业报历程，甘心忍受，而诚心忏悔，努力精进。其云：
不肯发至诚心，求缘成佛，受无量自在快乐，乃始轟轟随俗，贪求名利，当来堕大地狱中，受种种苦恼，将何所及?奈何!奈何!努力!努力!但能著破衣、飱麁食，了然守本真心，佯痴不解语，最省气力而能有功，是大精进人也。47
此种「我至诚心，求愿成佛」的忏悔，与「略说修道明心要法」的「精诚不内发，口说得，心不得，终不免逐业受形」的禅法是前後相承的。至於「著破衣、飱麁食，佯痴不解语」的大精进，依然是达摩、慧可、僧璨以来头陀行的影子。
由上看来，弘忍是继承了道信的综摄楞伽自觉圣智、般若无相、一行三昧、普贤忏悔与无相念佛禅法，进一步将金刚般若空智融入无执罪福的实相忏悔中，这方法更接近於「应无所住而生其心」的无相空慧，既与达摩的「报怨行」忏悔有别，又为惠能无相忏悔、神会无念忏悔、净众无相三无念佛、南山宣什净土念佛、保唐无住无念忏悔等思想预开了新路。北宋·蒋之奇云：「持《金刚经》者，始於五祖。故《金刚》以是盛行於世，而《楞伽》遂无传焉。」48足见弘忍金刚禅法对禅宗的影响力之大。
二、「金刚五礼」的忏悔义蕴
在弘忍(602～675)禅师金刚般若的无相忏悔外，值得一提的是北宗禅系传下的《金刚五礼》(又称《姚和尚金刚五礼》、《金光五礼赞》)礼忏文。49
柳田圣山认为，敦煌写本P.3559号带有北宗禅的特色。59川崎ミチコ的〈礼赞文·塔文〉支持柳田圣山之看法。51冉云华认为，P.3559号的编辑，可能出自北宗僧稠(480～560)禅系的传承。52从它与弘忍(602～675)的《修心要论》、杜朏(约713前後)的《传法宝纪》、《先德集於双峰山塔各谈玄理》、《稠禅师意—问大乘安心入道之法》等十种文献一齐被编在P.3559号卷子中来看，53它是被北宗禅师们慎重的保存下来的，可知它与僧稠→弘忍→杜朏等北宗禅系的禅法存在著密切关系。至於《金刚五礼》的作者与成立时代，汪师认为可能是敦煌陷蕃时金光明寺僧人「姚利济」所作，又从P.3559号背面「天宝十载(751)敦煌县丁籍」加以判断，认为时代应该在八世纪中叶以後。54
《金刚五礼》是否在八世纪中叶以後由「姚利济」所编，笔者认为尚待更多文献资料的证明。但从编在P.3559号卷子中的十种文献来看，北宗僧稠→弘忍→杜朏等禅系虽重视自性清净之禅旨，他们绝不因为修心、安心禅法而忽略了「金刚礼忏」或「金刚礼赞」之忏悔，这种重视「金刚」般若的礼忏法，无疑与弘忍金刚禅法的无相忏悔最为接近。这在南宗、北宗顿渐意旨争论不休的时代而言，是别具特殊意义的，因为早在六世纪初，南方梁武帝(464～549)即撰有《摩诃波若忏文》、《金刚波若忏文》，陈宣帝(569～581在位)亦撰有《胜天王般若忏文》，55其礼忏皆依於金刚般若空慧。且金刚般若本是道信——弘忍——惠能——神会等禅系无相忏悔的重要思维，56这与北宗僧稠(480～560)、昙询(520～599)、僧邕(534)等「遯世幽居」、「读善其身」的禅法是迥然不同的。57冉云华亦云：「僧稠师徒所传的一套，是善身则可，济世不足。」58职是之故，笔者将《金刚五礼》置于弘忍忏悔思想的部分一併论之。
据汪师娟之研究，目前所见《金刚五礼》共有十八件，可分为甲、乙、丙、丁四大类，甲类十四件，乙类二件，丙、丁两类各一件。甲、乙二类只有「五礼」之内容；丙类的礼忏仪节，在「五礼」之後尚有两次「志心忏悔」、「志心发愿」；至于丁类，则只有一次「志心忏悔」、「志心发愿」及「诸时无常偈」。59可见，甲类的出现时间应较早，乙、丙、丁类应是后人累增上去的。
现依汪师之校录，以甲类礼忏文为主、参照乙、丙、丁类的文字，将「五礼」部分腾录如下：
一心敬礼，清净真如，无来无去，不生不灭，寂然常住，湛意恒安，
千佛共尊，十方同敬，恆沙功德，非色非心，南无法身释迦牟尼佛。
一心敬礼，毗卢遮那，千叶莲花，四智珍宝，德山无极，愿海无边，
积行三祇，累功十地，广超法界，体满虚空，南无报身释迦牟尼佛。
一心敬礼，如来生地，雪山之北，香山之东，城号迦维，(姓释迦氏)，
父名净饭，母号摩耶，十九出家，三十成道，南无化身释迦牟尼佛。
一心敬礼，金刚般若，微妙甚深，生诸佛身，灭凡夫罪，无人无我，
声空色空，苦恼蓋缠，因茲永寂，南无金刚般若波罗蜜多甚深法藏。
一心敬礼，舍卫城南，须达园中，祇陀林下，如来精舍，众圣禅房，
如来於此，说斯般若，我今恭敬，忆念世尊，南无金刚般若波罗蜜多甚深法藏。60
以下将「金刚五礼」之忏悔次第与仪式制表如下：
从图表视之，五礼的文句形式甚为整齐，每次的礼忏都是「十二句，每句四言」，五礼的内容次第都是「礼佛」→「理忏」→「归依」。整体礼忏的仪节，精简、朴实而明要，与丙、丁二类的仪节不同。甲、乙二类的忏仪，保存著禅宗尚简的味道；丙、丁二类忏仪的渐渐增多，当是後人陆续添入的，笔者不再缀述。
至於《金刚五礼》的忏悔思想，须从礼忏文中的「理忏」部分说明之。第一礼中，「无来无去，不生不灭，寂然常住，湛意恒安」，指出清净的真如佛性的特性是超越於时间、空间、物质、现象等知识概念恒常不灭、湛然恒安的，这种特性兼含有如来藏与般若思想，与《起信论》思想是相通的；由於特性殊妙，是故「千佛共尊，十方同敬」；它所显现的功德如恒沙数一般，无量无边，故不是一般人心所可比拟测知的。第二礼中，礼赞了华严毗卢遮那的一心法界，具有「广超法界，体满虚空」的无量功德，如「千叶莲花」一般，洁净光亮，虽在泥中，不受染汙，而光放八方；毗卢遮那的无量智慧，如珍珠宝物一般；其德如山，没有极点；其愿如海，广大而无边际；历经过三大阿僧祇劫久远的菩萨修行，累积到十地果位，这明显是华严一心法界的菩萨大愿之呈现。第三礼中，赞颂如来(释迦牟尼佛)的出家地及其父母，表示对佛法根源地及缘生父母的无上敬意。前面三礼都是归依释迦牟尼佛，第一礼虽归依法身佛，其实兼合二、三礼的报身佛与化身佛，二、三礼的意思亦如是；故前面三礼，其实是把三身佛与释迦牟尼佛的修行与功德结合为一，而总讚释迦牟尼佛，令禅忏者学习效法之，这又活摄了大乘三系的清净自性思想。第四礼中，礼忏金刚智，认为金刚般若具有「微妙甚深」的法力，它可以「生诸佛身，灭凡夫罪」，它是超越於人、我二法的，超越於时空与现象的，一切众生所有的「苦恼蓋缠」，可以因为礼忏金刚般若的关系而永远断除，趋入涅槃寂静之境，这一养是将如来藏与密宗的金刚智思想作了联繫。第五礼中，礼忏佛陀在舍卫城南须达园中祇陀林下如来精舍、众圣禅房为众生阐说般若智慧的情形。四、五二礼，皆归依於「金刚般若波罗蜜多甚深法藏」。将五礼的思想与仪节加以连贯，则为：
第一礼的「真如佛性寂然常住」思想，本是达摩以来楞伽禅的一贯精神；第二礼以华严毗卢遮那佛的一心法界思想与无边忏愿，是大乘佛教实相无相忏悔思想的根源处；第三礼的「如来为众生出家」，本是一大事因缘，即为救众生出苦海，证涅槃寂静；第四礼的「以金刚智灭凡夫罪」，是在将释迦牟尼佛的禅修精神集中於金刚般若；第五礼的「为圣众说金刚般若」，更为明显的说明释迦牟尼佛与当时在舍卫城祇陀林如来精舍下诸阿罗汉们的禅修精神都是金刚般若思想。
重要的是，甲、乙二类《金刚五礼》的忏悔内容，不见任何事忏或相忏的发露，纯粹是导向真如佛性与金刚般若结合的理忏，目标是真如实相的证得，这与弘忍重视金刚经与楞伽的思想完全吻合的。假若从「丙类」、「丁类」中的弥勒信仰视之，《金刚五礼》确实不能单纯视为北宗禅的礼忏文，61这或许与唐五代敦煌地区三阶教、弥勒教、净土教等宗派的礼忏仪有关，62但无碍弘忍禅系依於金刚般若而形成五礼忏悔之事实。亦即，《金刚五礼》可以说是弘忍弟子们对弘忍金刚忏悔的忏仪化之呈现，一方面体现了弘忍的金刚忏悔之精神，另一方面亦让弟子们不致於因守心修心、看心看净而忘了忏悔—发露—灭罪—清净的具体修行。
1 目前所见本子甚多，但标题互有出入：如明隆庆四年(1570)朝鲜安心寺刊行本、李氏朝鲜隆熙元年(1907)及二年朝鲜刊行「禅门撮要」本、日本正德六年(1716)、宝庆十三年(1763)四种，是以《最上乘论》为名。P.3434，「蕲州忍和上，《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》一卷」。P.3559，「《导凡圣悟解脱宗修心要论》一卷，蕲州忍和上」。另外，P.3777、S.2669、S.3558、S.4064、龙谷大学本及奥登柏格本1277等都冠有「蕲州忍和上」撰者名。1931年，陈垣《敦煌劫余录》中把北京本(宇04)题名为「一乘显自心论」。《禅门撮要》本的「《最上乘论》」，标为「《凡趣圣道悟解真宗修心要论》，第五祖弘忍大师说」。据柳田圣山之考证，诸本之中，以P.3559号写本的年代最早。见柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页85。
2 详忽滑谷快天著，郭敏俊译，《禅学思想史》，页453～455。
3 详《中国禅宗史》，(新竹：正闻，1998年1月)，页76～79。
4 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1289中。
5 详本书第二章第一节「二、两晋间的忏悔思想」关于「慧远」部分之论述。
6 印顺《净土与禅》，《妙云集》下篇之四，页214。
7 如隋代三论大师吉藏(549～623)《无量寿经义疏》提倡「十念愿成，命终则往」，见《大正》37，No.1746，页116下～125中。隋·慧远(523～592)曾撰《观无量寿经义疏》二卷，主张数有顿渐，「大从小入」的方便，见《大正》37，No.1749，页173上～186中。天台智顗(538～597)撰《观无量寿经义疏》一卷，《大正》37，No.1750，页186中～194下。《阿弥陀经义记》一卷，《大正》37，No.1756，页306上～307中。其《修习止观坐禅法要卷下·善根发第七》亦云：念佛时，「即发爱敬心生，三昧开发，身心快乐，清净安稳，无诸恶相」，《大正》46，No.1915，页462上～474上。道绰(562～645)更劝人要「念弥陀佛名，或用麻豆等物而为数量」，见《续高僧传卷二十·习禅五·唐并州玄中寺释道绰传第九》，《大正》50，No.2060，页594上。其弟子善导(613～681)更肯定「唯此观门，速超生死……造《弥陀经》十余万卷，画净土变相三百余壁，满长安中，并从其化，有终身诵《弥陀经》十万至三十五万卷，口诵佛名一万至十万声者」，见《佛祖统纪卷三十九·法运通塞志第十七之六·隋》，《大正》49，No.2035，页365中。
8 张先堂〈观相念佛：盛唐至北宋一度流行的净土教行仪——敦煌写本《佛说相好经》新探〉，《敦煌研究》，2005年第5期(总第93期)，页32～42。
9 唐·慧日集《略诸经论念佛法门往生净土集》(一名《慈悲集》，仅存「卷上」)，《大正》85，No.2826，页1236上～1242中。唐·法照《净土五会念佛诵经观行仪》(仅存「卷中」、「卷下」)，《大正》85，No.2827，页1242下～1266上。
10 冉云华《中国禅学研究论集》，(台北：东初，1991年7月)，页77。
11 柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页570。
12 《大正》48，No.2011，页378下。
13 《金刚经》是为实修而说之法，以「无相境界」展佛本位，说「不住生心」功夫，最後以偈语说为：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，以此而结一切佛说皆为有智悟之境的实修。参杜保瑞《「金刚经」的无相境界》，华梵大学《第六次儒佛会通学术研讨会论文集》上册，(台北：华梵大学哲学系2002年7月)，页269～289。
14 洪修平亦有相似之看法，见《禅宗思想的形成与发展》，页126。
15 《传法宝纪》：「(弘忍)性木讷沉厚，同学颇轻视之，终默无所对。常劝作役，以体下人，信特器之。昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓。未尝懈惓，精至累年。」柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页566～567。
16 邓文宽校注《六祖壇经》，页21、23。
17 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1289中～1290上。
18 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1289中。
19 详本书第二章第四节「傅大士、道信与法融的忏悔思想」部分之论述。
20 《楞伽师资记》载，则天武后大足元年，则天问神秀禅师：「所传之法，谁家宗旨?」神秀答曰：「稟蕲州东山法门?问：「依何典诰?」答曰：「依《文殊说般若经》一行三昧。」《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1289中～11290上。
21 引见柳田圣山《初期禅宗史书の研究》，页596～597。
22 《初期禅宗史书の研究》，页597。「汉水明珠之郡」在今「陕西宁羌州沔县西」，见《初期禅宗史书の研究》，页91。
23 邓文宽校注《六祖壇经》，页14、23、28、61。
24 四卷《楞伽宝经》，《大正》16，No.670，页479中。
25 略而言之，凡有五种：一者，知心体，体性清净，体与佛同。二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者，常观身空寂，内外通同，入身於法界之中，未曾有礙。五者，守一不移，动静常住，能令学者，明见佛性，早入定门。诸经观法备有多种。傅大师所说：「独举守一不移，先修身審观，以身为本。」《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1288上。
26 《最上乘论》，《大正》48，No.2011，页377下。
27 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1287中。
28 《最上乘论》，《大正》48，No.2011，页378上。
29 敦煌本《天竺国菩提达摩禅师论》又名《达摩禅师论》，乃北宗僧人假託菩提达摩所撰之典籍，著者不详。敦煌遗书中存有两号：伯2039号，首尾完整；北新1254号，首残尾全，文字略有差异。方广錩在《藏外佛教文献》第一辑中，先综合两号，录为全本。後又在《藏外佛教文献》第一辑中，分别录文，以供学者参考。详方广錩主编《藏外佛教文献》第一辑，(北京：宗教文化出版社，1995年12月)，页32～44。方广錩主编《藏外佛教文献》第二辑，(北京：宗教文化出版社，1996年8月)，页166～174。
30 《宗镜录》卷九十七，《大正》48，No.2016，页940上。
31 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1283上。
32 《心王经》，又名「佛为心王菩萨说头陀经」、「心王菩萨说头陀经」、「头陀经」，唐·明佺等於武后695年撰的《大周刊定众经目录》卷十五将它置入「伪经目录」，可见此经应是初唐之前就已出现的经典。见《大正》55，No.2153，页473下。敦煌本经文原典有二：一在天津艺术博物馆，津藝4510号，首尾完备；一是大英博物馆藏的栗特文译本(残本，S.ch353)另有五阴山室寺惠辨禅师的注本四：大英图书馆S.2474、北京图书馆，新1569号、法国国家图书馆P.2052号及日本三井文库藏本。方广錩已以S.2474为底本加以校注，收入《藏外佛教文献》第一辑，(北京：宗教文化，1995年12月)，页253～318。S.2474本亦见《佛为心王菩萨说投陀经》卷上，《大正》85，No.2886，页1401下～1403中。
33 伊吹敦〈再び「心王经」の成立を论ず〉，《东洋学论业·文学部纪要·印度哲学科篇》，第五十集，页82～95。
34 椎名宏雄，〈傅大士と『心王铭』〉一文认为《心王论》系北宗「拂塵看净」的禅法，《心王铭》系南宗据《心王论》的再创造，见《印度学佛教学研究》v.16n.2(=n.32)，1968年3月，页130～131。另详张勇《傅大士研究》，(台北：法鼓文化，1999年1月初版)，页131～168。
35 关于傅大士的忏悔思想，详本书第二章第四节「一、傅大士怨亲平等的忏悔义蕴」。
36 《藏外佛教文献》第一辑，页290～291。
37 《佛为心王菩萨说投陀经》卷上，《大正》85，No.2886，页1402上～下。
38 《藏外佛教文献》第一辑，页311～312。
39 《藏外佛教文献》第一辑，页312～313。
40 《最上乘论》：《心王经》云：「真如佛性，没在知见六识海中，沈沦生死，不得解脱。」努力会是，守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等无二。唐·弘忍《最上乘论》，《大正》48，No.2011，页377下。
41 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页749上～中。
42 《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页755上。
43 僧肇《注维摩诘经卷八·入不二法门品第九》，《大正》38，No.1775，页397中。
44 《大正》48，No.2011，页377下～378上。
45 引见印顺《中国禅宗史》，页121～122。
46 《大正》48，No.2011，页377下～378上。
47 《大正》48，No.2011，页378下。
48 〈楞伽阿跋多罗宝经序〉，《楞伽阿跋多罗宝经》，《大正》16，No.670，页479中。
49 引见冉云华〈敦煌文献与僧稠的禅法〉，《中国禅学研究论集》，(台北：东初，1991年7月)，页66～68。据汪师之研究，首题名称不一，或称「金刚五礼」、或称「金刚五礼一本」，或称「姚和尚金刚五礼」，或称「金光五礼赞」，或称「金光五礼一本」，或无首题。详汪师娟《敦煌礼忏文研究》第五章「金刚五礼」，(台北：法鼓文化，1998年9月)，页204。
50 柳田圣山〈传法宝纪とその作者—ぺリオ三五五九号文书をめぐる北宗禅研究资料の札记、その一〉，《禅学研究》n.53，(京都：荻须纯道，1963年7月)，页45～71。
51 川崎ミチコ〈礼赞文·塔文〉，篠原寿雄、田中良昭主编《讲座敦煌8·敦煌佛典と禅》，(东京：大东出版社，1980年11月)，页256。
52 冉云华〈敦煌文献与僧稠的禅法〉，《中国禅学研究论集》，(台北：东初，1991年7月)，页54～89。
53 「十种文献」是：1.《圆明论》一卷、2.《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》—蕲州忍和上、3.《夜坐号》一首、4.《传法宝纪》并序——京兆杜朏字方明撰、5.《先德集於双峰山塔各谈玄理十二》、6.《稠禅师意》——问「大乘安心入道」之法如何、7.《稠禅师药方疗有漏》—病愈出三界逍遥散、8.《大乘心行论》——稠禅师传、9.《寂和尚偈》、10.《姚和尚金刚五礼》。见王重民编《伯希和劫余录》，收入《敦煌遗书总目索引》，(北京：中华书局，1983年6月)，页289～292。冉云华《中国禅学研究论集》，页67～68。
54 《敦煌礼忏文研究》，页224～225。
55 详《广弘明集卷二十八·忏悔篇》，《大正》52，页332上～333上。
56 关于道信「入道安心禅法」与般若忏悔思想，见本书第二章之论述，至於惠能——神会的无相忏悔，详本书下一章之论述。
57 《续高僧传卷十九·僧邕传》，《大正》50，No.2060，页584上。
58 《中国禅学研究论集》，页77。
59 汪师将十八件分为四大类，分别是：甲类：P.4597、P.2975、P.3645V、B.8365、B.8371、B.8373、S.4173、P.2044V、P.3559(已併入P.3664)、P.3792V、S.4712、S.4600、P.3881、B.8359。乙类：L.1401、P.2325。丙类：S.1674。丁类：P.2911。详汪师娟《敦煌礼忏文研究》第五章「金刚五礼」，(台北：法鼓文化，1998年9月)，页201～222。汪师娟，〈敦煌写本《金刚五礼》研究〉，《敦煌学》第20辑，1995年12月，页69～88。
60 《敦煌礼忏文研究》，页204～217。第三礼中的「姓释迦氏」，甲、乙二类皆无，丙类作「性释迦氏」，丁类作「性释迦是」，汪师校正为「姓释迦氏」，今依汪师之校录补入。
61 这方面的问题，汪师娟已有精辟之论述，详：《敦煌礼忏文研究》，页227～229。
62 广川堯敏〈礼赞〉，《讲座敦煌7·敦煌と中国佛教》，牧田谛亮、福井文雅编，(东京：大东出版社，1984年12月)，页425～470。
