弘忍、神秀都重视忏悔思想，弟子辈理应重视忏悔思想。不过，禅宗毕竟仍以「不立文字」、「以心传心」为其基本精神，故不见得每一位弟子都会传下忏悔思想的著作或言论。

    弘忍的十大弟子中，神秀的无生忏悔已如上述，其他潞州法如、襄州通、资州智詵、越州义方、华州慧藏、蕲州显、扬州觉、嵩山老安等，并是一方领袖，分别传承乃师禅要。1据学者的研究，弘忍门下，最初相互之间是并存并进的。2各大系中明显有忏悔思想可说者，是资州智詵(609～702，又作「侁」)「南诜禅」传下的净众无相(684～762)、南山宣什(生卒不详)与保唐无住(714～774)三人，兹略陈如下。

    一、净衆无相的「三无念佛」

    据《历代法宝记》载，无相禅师(684～762)，俗姓金，本是新罗王族，家住海东(今朝鲜半岛)。开元十六年(728)随入唐使航海来华，拜谒玄宗，住禅定寺，未久入蜀，到资州(今四川资阳)德纯寺礼处寂资州处寂(又称唐和尚，648～734)，时处寂有疾，不便接见，金和尚(无相禅师)效头陀行，自燃一指为灯供养之，遂得留於左右二年。开元二十年(732)四月，处寂将法衣密付无相(684～762)禅师。後章仇大夫请开禅法，居净众寺，化道众生，经二十余年，成净众一派。3

    据《历代法宝记》载，净众无相於每年十二月、正月新春之际，会与四众百千万人「受缘」。所谓「受缘」，即是即众进行菩萨戒与忏悔的授受，其方法是：

    先教引声念佛，尽一气念，绝声停念讫，云：无忆、无念、莫妄(忘)。无忆是戒，无念是定，莫妄(忘)是惠(慧)。4

    先教四众「引声念佛」，这虽是菩萨戒之一，但所说的即是净土思想的念佛忏悔。这是道信一行三昧念佛禅法的余续，但他不同於道信的是强调了「尽一气念」的念佛忏悔，而是採用「禅净合一」的方式进行，这除了正信念佛可以往生西方极乐世界的净土思想外，仍具有头陀禅行的特色。当然，对他而言，念佛忏悔是「无忆、无念、莫妄」禅法的基本功夫，或者说是说禅要之前的净心、净身功夫。即在念佛忏悔後，再以三无——「无忆、无念、莫妄(忘)」的摒弃世俗知识概念的禅观功夫体会三学「戒、定、慧」的基本精神，由此而验证自己本有的清净佛性。他自认为这种三无功夫是上承「达摩祖师本传教法」、是一切教法的「总持门」，与智诜和尚、唐和尚所说的楞伽禅法已有不同。若从念佛忏悔重视净心、净身而言，这确实保存了神秀、普寂等北宗禅师重看心看净的禅法，但从一行三昧言之，仍是道信一行三昧念佛忏悔的基本思路；若从「无忆、无念、莫妄(或作「莫忘」)，无忆是戒，无念是定，莫妄是惠(慧)」将三无功夫、一行三昧与戒定慧三学溶融合为一的禅入功夫而言，则是与惠能的无相忏悔与神会的无念忏悔可以上下相应。5

    六祖惠能讲「顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本」，又讲「心地无非，是自性戒；心地无乱，是自性定；心地无痴，是自性惠(慧)」，6重视的是自知自觉自忏自净的定慧不二之一行三昧的无相忏悔，侧重的是《梵網经》菩萨戒中那种庐舍那佛以如来藏自性清净心契应华严「心佛众生，三无差别」的一心法界。此一心又不是华严无尽缘起而近唯心的无边法界，而是当下自知自觉的清净心地。至於北宗的神秀，据《壇经》所载，其三学渐悟是「诸恶不作，名为戒；诸善奉行，名为慧；自净其意，名为定；此即名为戒、定、慧」，7虽同样讲戒定慧，但因执著於看心看净与大乘菩萨戒，反而僵直了大乘菩萨戒清净戒体之本意与活泼顿悟之机。至於神会，则将惠能的三无三学三身一体如如功夫转变为般若知见的无念忏悔，他虽将惠能的「无念—无相—无住」心法改变，所谓「诸恶莫作是戒，诸善奉行是慧，自净其意是定」8的禅观，只是把神秀的三个「名为」改成「是」，方法上似是更为直接了当，但实际上是企图要建构一个无上本体的般若知见，戒体清净的意思是接近於北宗神秀系统的看心看净，不但具有经教之执亦与惠能的创新不同。

    据宗密所说，後来无住禅师的「无妄」，再从金和尚(无相)的「无忘」功夫权变而去。9果如此，则无相禅师的三无功夫，不但和惠能、神秀、神会不同，自己是又有开创的。差异之处有四：其一，他的菩萨戒禅观之无念忏悔，以「无忆」为第一位，表示了他极为重视忏者在缘起当下的忏悔，不要在禅修时生起世俗的忆想分别。其二，他的第二顺位功夫是「无念」，此无念是无妄念之意，指意识未存世俗之忆想分别，而符於真如自性之念，即教导忏者要专心一意「念佛」，依於佛的无量无边大誓愿力，灭罪清净，回复原本的清净自性。其三，他的第三顺位功夫是「莫忘」，表示了要禅者仍不能忘记自己本身就是人，此人仍有正常人的记忆，须不能忘记自己本身就具有般若智慧，但此人亦是心佛众生三无差别的，本身虽具有般若智慧，但仍随时造业障覆自己心性，以此呼应前二者的功夫。其四，他将「无忆」与「莫忘」相对，看似惠能、神秀、神会的三无功夫，但他不是全无全遮，在遮中有不遮，不遮中有遮，遮除了造作意念的分别能力，肯定了现实人本具的真如智慧能力，故其念佛忏悔亦是一种简朴易行而不执著於礼忏仪轨的忏悔思想。

    另外，无相禅师虽然推行念佛忏悔，但从《历代法宝记》的记录来看，他极重视经典义理的认识与实践，他大概不离《无量寿》净土的念佛，《文殊般若》的一行三昧、《般若经》的四无相、《涅槃经》的众生都有佛性、《梵網经》的以孝心为戒、《华严经》的一心法界与《起信论》的真如佛性思想，10这确实并未放弃经典义理的认识与无相禅观的缘合併用。

    《历代法宝记》只是说无相禅师在每年十二月、正月举行集众念佛忏悔，但未说明他所採用的是何种仪节，其他时间是否亦有推行，均不可得知。但宗密《圆觉经大疏钞》则云：

    (成都府净众寺无相)虽开宗演说，方便多端，而宗旨所归，在此三句。此国今时官壇，受具足戒方便。谓一两月前，先剋日牒示，召集僧、尼、士、女，置「方等道场礼忏」，或三七、五七，然後授法了，皆是夜间，意在绝外，屏喧乱也。授法了，便令言下息念坐禅。至於达方来者，或尼众俗人之类，久住不得，亦直须一七、二七坐禅。然後随缘分散，亦如律宗。临壇之法，必须众举，由状官司给文牒，名曰开缘。11

    亦即，净众无相的念佛忏悔，大致是「方便多端」，无所拘执的，但无论如何方便，最终必归於「无忆、无念、莫忘」的三无功夫之契入。依宗密所说的情形，当时禅门大概都会配合政府进行忏戒合一的「方等道场礼忏」官壇法。整个壇法是先由当地政府在一、两个月前事先公布周知，在十二月、正月之间，再聚集在家、出家的僧、尼、士、女众等进行「方等道场礼忏」的受戒与忏悔。在受戒忏悔的壇法之中，亦如印度忏悔法一样，「临壇之法，必须众举」，即有举罪、发露、说罪、忏悔之事，并「由状官司给文牒」，即由政府颁发文书。至於受戒忏悔的期间是弹性的，出家男众可以是三七日，或者为五七日，尼众或在家众则是一七日或二七日，这应是考虑到体力的问题。但「方等道场礼忏」的内容本就包括了礼佛、归依、忏悔、发愿……等仪程，「方便多端，无所拘执」的无相禅师是否会完全按照方等忏法一样，长时间的累诵、发露、忏悔下去，这就不可得知了。至於在念佛忏悔後，利用夜间人静之时进行息念禅坐，当是禅门必然之事。这种以三无「无忆、无念、莫忘」的功夫体会三学「戒、定、慧」(即「一切佛法」)的禅法，不论是否与无相禅师相近，不论是否运用方等忏法，不论是否进行礼忏仪轨，在禅宗思想史的立场看来，当是继承惠能无相忏悔、神秀看心看净三学与神会的无念忏悔的思想而来的。

    他将「无忆、无念、莫忘」的三无功夫视为禅法的「总持门」，自认为是继承自达摩的而来的禅法。这种以「念佛」→「灭罪」→「清净」→「坐禅」的念佛净土忏悔，最早可溯自慧远(334～416)，他在白莲社以净土念佛为修行法门，共期往生西方净土；12其後，南朝蜀灵建寺的释法琳，晚年时亦「注念西方，礼忏不息，见诸贤圣，皆集目前」；13到了盛唐，北宗神秀、普寂等禅师亦在无量寿殿「礼忏诵念」；14这些都是结合净土念佛与观相忏悔兼证的功夫。但无相禅师的先「引声念佛，尽一气念」，进一步标明了声音、气息、禅观、戒定慧与「无忆、无念、莫忘」三无功夫的密切配合过程，在四川净众寺树立了个人的禅风，并传给了无住禅师。故学者认为，他的禅法与惠能南宗禅相通而与神秀北宗禅相异，但在形式上却又与神秀系的重视坐禅相同而与南宗的反对执著於坐禅不合，展现出既不同於北宗亦不同於南宗的一宗特色。15

    宗密曾说无相禅师的弟子曾在净众寺「有藉传香而存佛」，即透过「集众礼忏」之礼忏念佛仪式传授香戒，16其详为何已不可得知。但由此线索可知无相禅师所倡行的三无念佛忏悔，仍很重视大乘菩萨戒、一行三昧禅观与惠能神秀神会三无功夫的承继与创新，是有别於慧远的净土念佛与道信一行三昧之念佛忏悔而又自己开出了专致一气与三无功夫的忏悔。虽然他的实践情形没有充足的资料可供参考，但从後来南山宣什的念佛忏悔与保唐无住的无念忏悔来看，他的三无念佛忏悔在蜀地确实是发生过一定影响力的。

    二、南山宣什的「念佛礼忏」

    五祖弘忍门下，南山宣什宗亦传有念佛礼忏的禅法。宗密《圆觉经大疏钞》云：

    疏「有藉传香而存佛者」，即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出。法名宣什，果州未和上、閬州蕴玉、相如縣尼一乘皆弘之。余不的知禀承师资照穆。言「传香」者，其初「集众礼忏」等仪式，如金和上门下。欲授法时，以传香为资师之信。和上手付，弟子却授和上，和上却授弟子，如是三遍，人皆如地。言「存佛」者，正授法时，先说法门道理，修行意趣；然後令「一字念佛」：初引声由念，後渐渐没声、微声，乃至无声，送佛至意，意念犹麤，又送至心；念念存想「有佛恒在心中」，乃至无想盍得道。17

    宗密说「不的知禀承师资照穆」，是说不能明知「宣什」的详细师资传承，只知道他是五祖门下所分出的一派。据宗密所说，南山宣什一派禅法的特色，是「藉传香而存佛」，即藉菩萨戒的戒体清净以传佛印。所谓「传香」，可说是当时南、北宗共同运作的大乘菩萨戒之传戒忏悔方式，北宗禅在「五方便」中提出「戒身→定身→慧身→解脱身→解脱知见身」的「五分法身」圆满报身概念，18这种传香戒法是大乘佛教三学、三身与禅观功夫的结合与超越，北宗神秀、普寂等禅师多用於看心看净的禅观修行上。南宗则不同，惠能是将「三无—三学—三身—禅观」浑融为一，用之而不执之，要在明心以见性的无相忏悔。後来的《壇经》版本，可能经过神会、神会弟子或北宗禅师的改易，遂将「五分法身」的禅观演绎成「五分法身香」的菩萨戒与无相忏悔。19据宗密之记载，金和尚无相禅师曾在净众寺进行过「集众礼忏等仪式」的传相体佛性的禅法，但他们究竟如何集众?如何礼忏?有哪些仪式?从这些文字资料并无法看出。南山宣什宗，显然受到三无念佛与般若知见智慧的直接影响，遂将三无念佛忏悔更专一的权变为「念佛礼忏」的禅法。当时与宣什一齐弘传这种集众礼忏法的，还有果州(今四川苍溪)的未和尚、閬州(令四川閬中)的蕴玉、相如縣尼一乘等人，可见曾经盛行过一段时间。他的集众礼忏是否採用官方认同的「方等忏悔」壇法，这不可得知，但应与无相禅师一样，重视礼忏，专志念佛，心、戒、禅、忏合一，却是「方便多端」而「无所拘执」的。

    若对照於《圆觉经大疏钞》所载的「方等道场礼忏」来看，南山宣什的集众礼忏不同於净众寺无相的是，他更强调「以传香为资师之信」的仪节，其授大乘菩萨戒的次第是：(1)和尚先手付(菩萨戒)给弟子→(2)弟子再回授给和尚→(3)和尚再回授给弟子。其中，「弟子再回授」，表示菩萨戒是师弟授受与戒体清净精神是交互认知的；「如是三遍」，表示这是具庄严恭敬与禅法的薪火相传之意，众人皆如是而得戒。至於「存佛」，亦有其授法次第，即(1)先说明禅门道理及修禅成佛之意趣；(2)众人再专心「一字念佛」。「一字念佛」的方式亦有其次第，起始之时，众人先是跟著引导随声念佛，一直专心念佛下去，念到一定阶段後，再渐渐放低声音，渐渐微声，然後至於无声。在念佛念到静止无声的状态之下，冥思自己的精神深意与佛陀的精神深意结合为一；但这样的意念尚属较为粗糙的意念，故又必须念念存想「有佛恒在心中」，让自己的至诚一心到达最细微的状态；但在最细微状态下，尚须超越一切有为形象与仪式，到达完全没有如何成佛的念头。单从专心「一字念佛」而言，这是道信—弘忍—无相念佛忏悔的接续，这仍属有为法，亦可称之为渐法；最後连如何成佛的念头都不去想了，这才是无为无漏的顿悟之法。

    要言之，南山宣什的念佛礼忏，仪式是「以传香为资师之信」→「一字念佛」，这样的忏悔灭罪仪式，一样具有礼忏仪轨的特色，但它显然不是各大宗派礼忏法那种庞大篇幅与长年累月礼忏仪轨的实践，而是符合达摩以降的朴实简易与行质相贯之特色。从某一层次言之，南山宣什的念佛礼忏勉强可说是道信无相念佛忏悔、净众无相三无念佛忏悔的弹性发展，但他又是弘忍金刚般若忏悔、惠能无相忏悔、神秀五方便无生忏悔的创造性权变。

    三、保唐无住的「无念忏悔」

    净众无相、南山宣什等所进行的三无念佛或一字念佛，虽然亦尚简易，但既定於同样的规律或仪式，便易与各大宗派的礼忏法或念佛法混淆，故保唐无住(714～774)更彻底的剔除掉一切的形式仪轨，遂有「无念忏悔」禅观出现。

    开元年间(713～741)，无住还是青年才俊，曾向北宗系统的慧安(582～709)和尚弟子陈楚璋(生卒不详)居士求法问道。由於二人密契相知，默印心法，遂一向「绝思断虑，事相并除」，当时就已建立了个人的独特禅观。据杨曾文之研究，慧安虽属北宗系统，但不同於神秀，且较接近南宗顿教禅法。20天宝初年(742顷)，保唐无住又往山西太原参谒自在禅师(生卒不详)，追随自在禅师左右；不久，正式剃发出家；天宝八年(749)，受具足戒。乾元二年(759)，又入四川成都净众寺参谒金和尚(无相禅师，684～762)，宝应元年(762)五月十五日，嗣其法印。无相示寂後，无住於永泰二年(766)入空慧寺，十月与杜鸿渐(709～769)问答，开演顿教之法，後住保唐寺开法，教化大行，世称「保唐无住」。21


    道原《景德传灯录》说保唐无住的禅法是：「虽广演言教，而唯以无念为宗。」22无念禅法，本起於求那跋陀罗「实性安心」的「无念安身」禅法，23惠能、神会再权变深化之。惠能主张「顿渐皆立无念为宗」，并云：「学道者用心，莫不识法意。自错尚可，更劝他人迷，不见自迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人於境上有念，念上便起邪见。一切塵劳妄念，从此而生。」24神会云：「自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，故立无念为宗」，故「但不作意，心无所起，是真无念」。25宗密将神会的禅法归为「直显心性宗」，云：

    但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进，既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝；生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。26

    只要此心有如来藏佛性而无我、我所之妄识；心无妄识，则无爱恶罪业，无爱恶罪业则无烦恼生死，无烦恼生死即是本体寂静的真如佛身。27

    但学者对保唐无住禅法之研究，多集中於其「反对礼忏念佛」的角度上进行心识思想的论述。28《历代法宝记》载：无住不行礼忏、念诵、一任闲坐。道逸禅师，习诵礼念，共诸同学、小师白和上云：「请六时礼忏，伏愿听许。」无住却云：

    无念即是见佛，有念即是生死。若欲得礼念，即出山。平下大有宽闲寺舍，任意出去。若欲得同住，一向无念，得即任住；不得即须下山去!29

    无住以「一向无念」的任住禅法教导重视「六时礼忏」的道逸禅师，这让道逸禅师一时无法接受，遂与何空禅师一併去见无相金和尚，但他们同样遭到金和尚(无相禅师)的斥喝，肯定无住的禅法。无相禅师之所以肯定无住，基本原因应如宗密所说的「教行不拘而灭识」之无念禅法，宗密对於其传授仪式有详细的记载，其云：

    其传授仪式，与金门(无相禅师)下全异。异者，谓释门事相，一切不行，剃发了，便挂七条，不受禁戒。至於礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事，故云「教行不拘」也。言灭识者，即所修之道也，意谓生死轮转，都为起心。起心即妄，不论善恶，不起即真，亦不似事相之行。以分别为怨家，无分别为妙道。亦传金和上三句言教，但改「忘」字为「妄」字。云诸同学：「错预先师言旨」，意谓无忆无念即真，忆念即妄，不许忆念，故云「莫妄」。毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也，故所住持，不议衣食，任人供逆，逆即暖衣饱食，不送即任饥任寒。亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。赞叹供养，恠责损害。一切任他，良由宗旨，说无分别。是以，行门无非无是，但贵无心而为妙极，故云「灭识」也。30

    宗密这段内容，说明了无住禅师的无念禅法是完全与乃师无相禅师不同，所谓不同者，是从「教法不拘」与「灭识」二角度而说的。所谓「教法不拘」，指的是释门中的一切事相仪轨与释门禁戒，全部都不拘不执，这样的不拘不执，都不自我设限，活用无相禅师的「无忆、无念、莫忘」的禅修，变成「无忆、无念、莫妄」，强调了「妄」字之意。对於一般佛教界盛行的礼忏、转读、画佛、写经等方便，无住都不去执著与进行，认为那些皆是妄想事忏，故所住之寺院，都「不置佛事」。至於「灭识」，是因为众生轮转於生死，都是一种起心，起心就是妄念，只要不去论说善恶，不起心念，就是真正的禅修，是故主张「不似事相之行」。因为「分别是怨家」，故主张「无分别为妙道」。他为何会「毁诸教相」?因为意在「息灭分别而全真」。既是在「息灭分别而全真」，故「亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动。凡有赞叹供养者，都怪责损害之。一切任他，良由宗旨，说无分别。宗密认为，神秀—普寂系统、智詵—无相系统与无住禅师的禅法，根本上都与六祖惠能思路相似，只是有傍正之差异而已。31从惠能的无相忏悔与神会的无念忏悔的忏悔义蕴视之，32宗密的说法不无道理。徐文明则认为，无住(714～774)的「教行不拘」、「不受禁戒」与「不置佛事」，倒与同时代南禅马祖(709～788)大师一系的「无修为修」相似，其「无非无是，但贵无心」，亦是将般若空理变成实修法门。33

    永泰二年(766)十月一日，无住回答杜鸿渐(709～769)云：

    (无忆、无念、莫妄)是一不三。无忆是戒，无念是定，莫妄是惠(慧)。念不起戒门，念不起是定门，念不起惠(慧)门。无念，即戒定惠(慧)具足。34

    无住直截了当的以「念不起」涵摄无相禅师「无忆、无念、莫妄(忘)」的三无禅法，并将三无禅法与戒定慧三学结合为一，这说法与主张「看心」、「看净」的北宗禅系有著明显的差异，确实於惠能、神会的「三无—三学—三身」观念相契，但无住直接表示的就是「念不起」的「无念」之意，这都是注意到现实人的认知与区别作用，不止是达摩至弘忍间所说的高远难企的佛性。

    另外，他引《法句经》：「说诸精进法，为增上慢说」的观点，35教僧众「无善、无精进」，让学僧超越凡塵妄识去修行。事实上，《法句经》的思想，无一处不明「精进」、「不放逸」及「遭苦不忧」、「甘心为之」之道，并未见所谓「说诸精进法，为增上慢说」的观点。笔者认为，无住之所以如是说，基本上是採用逆向思考的方法，即援用《金刚经》「见诸相非相，即见如来」的无相般若思维，缘化於「精进」、「不放逸」及「遭苦不忧」、「甘心为之」之道上，让学僧们勿在心识上妄起心念，故无住才会说「若能心不妄，精进无有涯」，36这种无念的思路，特别强调了不起心的功夫，又与乃师相去甚远，而有北宗住心不动的意味。

    无住的反对礼忏念佛，与《景德传灯录》阇夜多「我不求道，亦不颠倒；我不礼佛，亦不轻慢；我不长坐，亦不懈怠；我不一食，亦不杂食；我不知足，亦不贪欲。心无所希，名之曰道」那种熟知因缘果报业理的禅法极为相近；37但《付法藏因缘传》中的阇夜多，却是个致力践行忏悔灭罪以契无漏涅槃的高僧。38故表面上无住虽说「无善、无精进」，其实正是深知因果业理而自知、自觉、自忏、自净，精进向上的一种忏悔思想，如他曾引《大佛顶首楞严经》的「二种根本」云：

    由失本明，虽终日行，而不自觉，在入诸趣。39

    一切众生，从无始已来，种种无明颠倒，依於缘起因果，业种自然如恶叉一般齐聚众生身心底层，这是忏悔灭罪与精进向上的根本认识。故忏悔禅修之人，若执迷於礼忏的形式仪节，盲目跟从大众念佛念心念经，虽诵千言，虽礼亿佛，虽忏罪业，终不能证成无上菩提，此皆由不知「二种根本」，错乱修习之故，这就像是「煮旱沙欲成嘉馔」一样，纵经千万劫，终亦不能得的。无住认为：「修行般若波罗蜜，百无所须。」既然百无所须，是否就不用忏悔精进?他认为：「汝但办心，诸天办供，何等心办?不求心、不贪心、不爱心、不染心。梵天不求，梵天自至。果报不求，果报自至。无量珍宝，不求自至。」所谓「办心」，就是以正知正念适当的灭除内在的无明心识。故教无盈法师、清凉原法师云：「法师不识主客，强认前塵以流注生灭心，自为知解，犹如煮沙欲成嘉馔，计劫只成热沙，只是自诳诳他。」要言之：「随言而取义，建立於诸法，已彼建立故，死堕地狱中。」40刻意有为的随言取义，建立诸法，以千万遍的礼忏行之，苦行毅力虽然驚人，却不是忏悔思想的根本义蕴，禅宗既重明心见性，顿悟成佛，何必要执著於随言取义，建立忏仪?因之，反对礼忏念佛，并非真的「无善、无精进」，而是不随意建立忏侮仪轨，不执著於忏仪的形式过程，而是更重视无念、无心、无妄的忏悔罪业。

    问题是，依於缘起法，众生在因果业报之下，必然时受宿殃苦报，这又如何进行忏悔?他的方法是：「知足大富贵，少欲最安乐。」41「知足」、「少欲」，是《法句经》的忏悔精进法，亦是佛陀对弟子们千叮咛、万嘱咐的无漏行法，包含了禅者的认识层面与心理情欲，故无住的基本理论很清楚，即是「一切众生，本来圆满。上至诸佛，下至一切含识，共同清净性。为众生一念妄心，即染三界。」42这与达摩「深信含生，凡、圣同一真性，但为客塵妄覆，不能显了」的报怨行忏悔是相为呼应的。43是「一念妄心覆染三界」，并不是自性清净心有罪业，禅者必须对此覆染的遮蔽有正确的认识并对自己的欲求作适当的处置。三界无安，三界皆苦，故灭罪离苦之法，即是「心生即种种法生，心灭即种种法灭」，其云：

    无念即无生，无念即无灭，无念即无爱，无念即无取，无念即无捨，无念即无高，无念即无下，无念即无男，无念即无女，无念即无是，无念即无非。正无念之时，无念不自；心生即种种法生，心灭即种种法灭。如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者。44

    短短一段话就出现二十五个「无」字，这极明显的是在教导禅者须去除掉一切世俗知识概念的价值观，而以清净本性的自然自在为修行的目标与方向。是以，「如其心然，罪垢亦然」，即是依於缘起所说之忏悔灭罪法，此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭，如来藏自性清净心的现起，不在边见、妄念之下，而在无念与正念。这样的无念与正念，并未否定掉忏悔灭罪之理，反而是以无执於忏悔灭罪之理所进行的精进不放逸之一向禅坐之忏悔，只是不执著於形式上的礼忏仪轨，不愿不清不楚的盲从於一心念佛而已。

    这种反对形式上的礼忏念佛而实际重视忏悔精进的禅法，充分显示在他与问道者的对答中。如当时人号「质直僧」的知一禅师，本在净觉禅师出学「看净」法门，无住亦为说法云：

    法无垢净，云何看净?此间净由不立，因何有垢?看净即是垢，看垢即是净；妄相是垢，无妄相是净；取我是垢，不取我是净；无念即无垢。无念即无净；无念即无是，无念即无非；无念即无自，无念即无他；自他俱离，成佛菩提；正自之时，自亦不自。45

    无住将自己的无念禅法与《维摩诘经》「心相无垢」46的不二思维相联繫在一起，毫不留情的对神秀的看净禅法进行了批判，故知一禅师言下顿悟，後改号为「超然」，不离左右，乐行作務。

    登州忠信禅师，博览诗书，释性儒雅，捨诸事业，来投无住，无住云：

    说生无念法，无念无生心，心常生不灭，於一切时中自在。勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍。行坐、行坐总是禅。47

    忠信禅师闻之，俨然不动，即悟解大乘，改名号「超寂」，山中常秘密坐禅，不使人知。又如对於法轮法师的解说《涅槃章疏》，绥州禅林寺僧见弟二人的「念即是《法华》史，无念即是转《法华》，有念即是《法华》转。」慶州慕容长史儿女所问的：「弟子女人，三障五难，不自在身，今故投和上，擬截生死源」，一样是用「无念即无男，无念即无女，无念即无障，无念即无碍，无念即无生，无念即无死。无正念之时，无念不自，即是截生死源」的禅法消除其於男女对立矛盾上的「三障五难」。对於聪明慧黠的苏宰相女，亦以「无念即无行，无念即无观，无念即无身，无念即无心，无念即无贵，无念即无贱，无念即无高，无念即无下。正无念之时，无念不自」的超越自觉令她「罪障深重，今闻法已，垢障消除。」48这种运用无念、无行、无观、无身、无心、无贵、无贱、无高、无下的心法而令人深重罪障顿时消除而证见佛性的禅法，笔者称之为「无念忏悔」。

    这样的「无念忏悔」，一样会依於缘起而忏悔灭罪，但它是用无念禅法以忏悔；一样会依於缘起而精进，但它是禅修者深知因果业理的基础下，依於缘起，「摄己」以「从他」的忏悔精进，故云：

    一念毛轮观自在，勿共同学诤道理。见境即是丈夫儿，不明同即畜生类。但修自己行，莫见他邪正。口意不量他，三业自然净。欲见心佛国，普敬真如性。49

    无住以无念禅法直指心地法门，大柢都在直破言说，要弟子们「但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分。」这样的无念忏悔，是在主动自觉的当下践行中，自然的令三业清净，它没有归依，不必礼佛，无须发露，无执於任何事相，这其实即是《金刚经》云：「若取法相，即著我、人、众生。若取非法相，即著我、人、众生，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者。法尚应捨，何况非法」的无相般若，50亦即与《金刚经》的般若忏悔是相契相应的。

    无住禅师还综合引用《楞伽经》、《思益经》、《涅槃经》、《华严经》、《法句经》、《佛顶经》、《方广经》等经义以为引导，但这修经典这些都是「无有言说，是真入不二法门」的权说，以此不二之权说方便，行无念之禅，「一切诸文字，无实、无所依，俱同一寂灭，本来无所动。我法无实无虚，法离一切观行」，故是大破众生常犯的知病、破智病、破病本、破净病、涅槃相病、破自然病、破觉病、破观病、破禅病、破法病、破一病，51即以无念忏悔大破一切病障，这完全异於弘忍的金刚忏悔，神秀的无生忏悔，惠能的无相忏悔，神会的无念忏悔，52金和尚、宣什的念佛忏悔，在蜀地别开另一种般若无相忏悔。若从北宗系统而言，似乎成为叛将；但从「不立文字，数外别传」而言，又合乎「以心传心」的传统。


    当时，社会上诸多郎官对这种以无念为法的般若无相忏悔亦感不解，其云：「缘何不教人读经、念佛、礼拜?」但无住直截了当的说：「自证究竟涅槃，亦教人如是。」正因为禅忏是超越一切对立矛盾的自觉圣智境，是如来的了义教，是「如人饮水，冷暖自知」53的无念忏悔，故「起心，即是塵劳；动念，即是魔網」，54无住教人的是无著无念，无念无心，无心无执，向自身内心处直证禅悟三昧的无念忏悔。

    他还曾经批判儒家孔子的说法及道家老、庄的自然无为思想是「与共声闻等」的不彻底之法，其云：

    庄子、老子尽说无为、无相，说一、说净、说自然，佛即不如此说。因缘、自然俱为戏论，一切贤圣，皆以无为法而有差别，佛即不住无为，不住无相，以住於无相。不见於大乘、二乘、人，三昧酒醉；凡夫、人，无明酒醉；声闻、人，住尽智；缘觉、人，住寂净智；如来之智惠生起，无穷尽。庄、老、夫子说，与共声闻等，佛呵声闻人如盲、如聋，预流一来果，不还阿罗汉，是等诸圣人，其心悉迷惑；佛即不堕众数，超过一切，法无垢净，法无形相，法无动乱，法无处所，法无取舍，是以超过孔丘、庄、老子。佛常在世间，而不染世法，不分别世间，故敬礼无所观。孔丘所说，多有所著，尽是声闻二乘境界。55

    他的无念忏悔，是「不住无为，不住无相，以住於无相」，「不染世法，不分别世间」的，即以遮诠而成表诠的，故能「不堕众数，超过一切，法无垢净，法无形相，法无动乱，法无处所，法无取舍，是以超过孔丘、庄、老子。」这都是一种融摄涅槃佛性与般若无相的忏悔。当然，孔子的礼乐思想，本就是以人伦道德为其依归的；老子的无为而无不为，本就是虚静自然的；庄子的心斋坐忘，亦有他自己的逍遥自在；儒家讲心性，是把人上升，其道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序，二者通而为一；56儒家是纵贯纵讲的客观的肯定道体的创生万物，历於实有型态，道家则是先客观的肯定道是创生万物的实体，再把客观的实体变成主观的境界型态。57但禅宗是从缘起无常、罪性本空与众生皆有佛性的角度立论的，故就无住禅师而言，他的无念忏悔，不仅仅是实有型态或境界型态所可诠说的，是一种透达於戒律、因果业论与忏悔仪度之中而实践於禅行之上的灭罪思想，它既在日常生活的实修禅法上，又反对一切形式意义的仪轨矩度，认为那是虚假不实之物，其云：「今时律师，说触、说净，说持、说犯，作想受戒，作相威仪，及以饭食，皆作相。假使作相，即与外道、五通等。」又云：


    若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道师。见犯重罪比丘，不入地狱；见清净行者，不入涅槃。若住如是见，是平等见。……若说诸持戒，无善无威仪，戒相如虚空。持者为迷倒，心生即种种法生，心灭即种种法灭，如其心然，罪垢亦然，诸法亦然。58

    他反对一切形式意义的仪轨矩度，反对持戒诵戒，与北宗禅师的态度相异，而契近於惠能不执著於无相戒的无相忏悔。此处「心生即种种法生，心灭即种种法灭」，本是《大乘起信论》「三界虚伪，唯心所作」的如来藏思想。59依《大乘起信论》，「是心从本已来，自性清净」，既是自性清净，则诸心、罪垢、诸法，皆无体可得，无相可得。一切既无体无相，则罪性本空；罪性本空，则戒相如虚空；故行者不必执著於禅见、持戒与威仪，执着者反而是大破戒；不执著者才是大道师。亦即，无住超越一切仪轨节度，将无念禅法、戒律思想与忏悔灭罪做了圆融的摄合功夫，它的重心当然不是在礼忏仪轨上，亦不是在念佛忏悔上，而是即戒即忏，即戒即律，即律即心，即心即禅，即禅即法的在一切时中践履无念精进之禅行。

    当时有不少律师为名闻利养与执著於假相律仪的行径，无住提出如下批判：

    今时律师，只为名闻利养，如猫觅鼠，细步徐行，见是见非，自称戒行，此并是灭佛法，非沙门行。60

    无住的「沙门行」，不是为了名闻利养而「如猫觅鼠，细步徐行，见是见非」的假相律仪，而是一种「不入三昧，不住坐禅，心无得失，一切时中，总是禅」的精进修行，故云：

    无大福，无小福，以无所受而受诸受，未具佛法，亦不灭受。若欲忏悔者，端坐念实相。无念即实相，有念即虚妄。忏悔咒愿，皆是虚妄。61

    他不执著於大福、小福，大罪、小罪，忏仪或咒愿，认为忏仪或咒愿是虚妄的禅行，故教人去除妄执而活泼的让如来藏自性清净心自然呈现，所谓「见性，即成佛道」是也，62这是将普贤忏愿化於一切日常生活中的无念禅法。故云：

    何其(期)壇(檀)越?拔妄相之源，悟无生之体，卷(捲)重云而朗惠(慧)日，业障顿祛。63

    「檀越」，梵语dāna-pati。即施与信众衣食，或出资举行法会等之信众。依《长阿含·善生经》所载，檀越当以「身行慈」、「口行慈」、「意行慈」等五善事供奉沙门、婆罗门，沙门、婆罗门当复以六善事而教授之，彼此互为缘起，互为精进，互为生活，使身心清净无罪而得生命之提升与改善。64佛陀之意，盖欲以「无数方便，开悟愚冥，现清净白法」，65但若执於自私自利或名闻利养，则布施已非布施，善法已非善法。故无住不执著於外界的支持，认为彻底之禅修，乃能正确认识因果业论之理，方能「捲重云而朗慧日，业障顿祛」，这是近於普贤行愿与维摩不二之实相忏悔的。

    另外，从他重视「灭三界心」、「绝思断虑」、「心灭即种种法灭」、「意识灭，种种识不生」、「念不起」的灭识禅观来看，66近似於神秀「离有、离无，身、心不起，常守真心」的「离念」禅味。67但他那「教行不拘」、「不受禁戒」、「不置佛事」的主张，强烈凸显出「摧邪显正，破坏一切心」的作用，相对的亦否定掉教团戒律与寺院应有的宗教职能，几乎变成一种超现实的极端禅法，68这又与惠能的识心见性、神会的直了见性而不否定教团戒律的禅法相异。虽然他受到当地杜鸿渐等官僚的護持而盛极一时，但不免招来僧俗各界的怀疑与非议，故无住去世之後，保唐禅派便很快就衰颓下去。晚唐宗密遂把他和南詵、神秀、宣什并列在一起，同判为「息妄修心宗」。69但张国一不赞成宗密的归类，认为无住继承自惠能的无念般若，近於後世的「祖师禅」宗风，应归入「泯绝无寄宗」。70

    笔者认为，保唐无住的无念禅法，虽然反对礼忏念佛等仪节，看似反对净众无相的三无念佛与南山宣什的净土念佛，但从实质的禅修状态观之，他所反对的其实是形式意义的外在仪式，反对的是执著於仪式而致虚妄心起的忏悔，他是告诉修行人不可执著於罪福、忏仪或咒愿，不是反对实质的忏悔灭罪以使身心清净之精进禅修，认为正无念之时即灭罪清净，契应「至理空旷」的大乘妙理，亦即「见性，即成佛道」、「不起，即是见佛」，71这与神会直了见性禅法及其般若知见的无念忏悔是相应相成的。

    1 详《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1289下。并参：宗密《圆觉经大疏释义钞》卷三之下，《卍新续》9，No.245，页532中。

    2 洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页169、170。

    3 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页185上。印顺《中国禅宗史》「净众的三句用心·无相」，(台北：正闻，1998年1月)，页152～155。其传承及教旨，见於宗密(780～841)《中华传心地禅门师资承袭图》(又作《裴休拾遗问》。内题《中华传心地禅门师资承袭图》、《内供奉沙门宗密答裴相国问》)，《卍新续》110，No.1225，页31上～36上。

    4 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页185上。

    5 惠能无相忏悔与神会无念忏悔，见本书第四章「惠能与神会的忏悔思想」部分之论述。

    6 《六祖壇经》，页38、90。

    7 《六祖壇经》，页38、90。

    8 《神会和尚禅话录》，页6。

    9 据宗密《圆觉经大疏释义钞》所说，无住的「无妄」，是从金和尚(无相)的「无忘」权变而来的，见《卍新续》9，No.245，页534上。

    10 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页185上～中。

    11 《圆觉经大疏钞》卷三下之一，《卍新续》9，No.245，页533下。

    12 《高僧传卷六·义解三·释慧远一》，《大正》50，No.2059，页358下～359上。

    13 《高僧传卷十一·明律第五·释法琳十一》，《大正》50，No.2059，页402上。

    14 详《全唐文》卷二百六十三，页1181～1182。

    15 洪修平《禅宗思想的形成与发展》，页181。

    16 《圆觉经大疏钞》卷三下之一，《卍新续》9，No.245，页533下。

    17 《圆觉经大疏钞》卷三下之一，《卍新续》9，No.245，页533下。文中「盍得道」的「盍」字，印顺怀疑是「盡」之误，但依前後文意与禅宗无执形象的意趣而言，其实仍应以「盍」(通「曷」、「何」)为佳，因念佛念到最後，应是超越一切有为形象与仪式，到达完全没有如何佛的念头，这较合禅净合一之意。

    18 《禅宗全书·语录部(一)》，页218～219。

    19 宗宝本《六祖壇经》，《大正》48，No.2008，页353下。

    20 杨曾文〈净觉及其《注般若波罗蜜多心经》与其校本〉，《中华佛学学报》第六期，1993年7月，页237～261。

    21 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页186上～188下。

    22 《景德传灯录卷四·益州无相禅师法嗣忍大师第四世》，《大正》51，No.2076，页234中。

    23 求那跋陀罗云：我法「超度三乘，越过十地，究竟佛果处，只可默心自知，无心养神，无念安身，闲居净坐，守本归真」，《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1284上。

    24 邓文宽校注《六祖壇经》，页38～39。

    25 《南阳和上顿教解脱禅门直了性壇语》，《神会和尚禅话录》，页10。

    26 唐·宗密《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正》48，No.2015，页403上。

    27 神会亦讲「无念忏悔」，其无念忏悔中有「无念知见」，又称「般若知见」、「於无住处立知见」，详本书第四章「神会的忏悔思想」部分之论述。

    28 如徐文明〈智詵与净众禅系〉，《敦煌学辑刊》n.1，(兰州：《敦煌学辑刊》编辑部，2000年1月)。高毓婷《禅宗心识思想研究—以唐代为中心》，(台北：国立台湾师范大学国文所博士论文，2006年6月)，页81～83。水野弘元撰，弘音译，〈心识论与唯识说的发展〉，《国际佛学译粹》第2辑，(台北：灵鹫山，1992年5月)，页1～47。Zeuschner Robert B.，“The understanding of mind in the Northern line of Ch'an (Zan)”，Philosophy East and West 28，no.1，1978年1月，页69～79。

    29 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页187上。

    30 宗密《圆觉经大疏释义钞》，《卍新续》9，No.245，页534上。

    31 《圆觉经大疏释义钞》，《卍新续》9，No.245，页534上。

    32 关于惠能的无相忏悔与神会的无念忏悔，详本书第四章「惠能与神会的忏悔思想」之论述。

    33 徐文明〈智詵与净众禅系〉，《敦煌学辑刊》n.1，(兰州：《敦煌学辑刊》，2000年1月)。

    34 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页187上。。

    35 《法句经》的「精进」、「不放逸」及「遭苦不忧」、「甘心为之」之道，详吴·维祇难等译《法句经》，《大正》4，No.210，页559上～575中。

    36 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页189上。

    37 《景德传灯录卷二·第二十祖阇夜多传》，《大正》51，No.2076，页213上。

    38 元魏·吉迦夜、昙曜共译《付法藏因缘传卷六·阇夜多》，《大正》50，No.2058，页321上。

    39 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页189上～中。《大佛顶首楞严经》的「二种根本」，亦以自觉自发为要，见：唐·般剌蜜帝译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》(又称「大佛顶首楞严经」、「大佛顶经」、「楞严经」)，《大正》19，No.945，页108下。

    40 以上引文俱见《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页189下～190上。

    41 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页189下。

    42 《大正》51，No.2075，页189下。

    43 《楞伽师资记》，《大正》85，No.2837，页1285上。

    44 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页194中。

    45 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页191中～下。

    46 《维摩诘所说经·弟子品第三》，《大正》14，No.475，页541中。

    47 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页191下。

    48 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页191下～192中。

    49 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页191下～192中。

    50 《金刚般若波罗蜜经》，《大正》8，No.235，页749中。

    51 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页193上。

    52 关于惠能与神会的忏悔思想，详本书第四章「惠能与神会的忏悔思想」部分之论述。

    53 唐·裴休集《黄蘗山断际禅师传心法要》，《大正》48，No.2012A，页384上。

    54 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页193中。

    55 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页194上。

    56 牟宗三《中国哲学十九讲》，(台北：学生书局，1999年9月)，页439。

    57 《中国哲学十九讲》，页424～423。

    58 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页194中。

    59 《大乘起信论》，《大正》32，No.1666，页577中。

    60 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页194中。

    61 《大正》51，No.2075，页195中。

    62 《大正》51，No.2075，页193中。

    63 《大正》51，No.2075，页195下。

    64 《长阿含经卷十一·(十六)善生经》：「檀越当以五事供奉沙门、婆罗门。一者，身行慈；二者，口行慈；三者，意行慈；四者，以时施；五者，门不制止。善生!若檀越以此五事供奉沙门、婆罗门，沙门、婆罗门常复以六事而教授之。……一者，防護不令为恶；二者，指授善处；三者，教怀善心；四者，使未闻者闻；五者，已闻能使善解；六者，开示天路。」《大正》1，No.1，页72上。又《增壹阿含经卷二十四·善聚品第三十二》施主惠施有五功德：(一)名闻四远，众人歎誉。(二)若至众中，不怀惭愧，亦无所畏。(三)受众人敬仰，见者欢悦。(四)命终之後，或生天上，为天所敬；或生人中，为人尊贵。(五)智慧远出众人之上，现身漏尽，不经後世。《大正》2，No.125，页680下～681上。

    65 《长阿含经卷十一·(十六)善生经》，《大正》1，No.1，页72下。

    66 《历代法宝记》，《大正》51，No.2075，页186上、189下、190上。

    67 《大正》85，No.2834，页1273下～1274上。《大正》51，No.2075，页194下。

    68 杨曾文《唐五代禅宗史》，页274。

    69 其云：「息妄修心宗者。说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了。出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏塵，须勤勤拂拭；塵尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默。舌拄上齶，心注一境。南詵、北秀、保唐、宣什等门下，皆此类也。牛头、天台、惠、稠、求那等，进趣方便，跡即大同，见解即别。」《禅源诸诠集都序》，《大正》48，No.2015，页402中。

    70 张国一《唐代禅宗心性思想》，(台北：法鼓文化，2004年4月)，页127～139。

    71 《大正》51，No.2075，页193中。