密宗，又称密教，也有人称之为怛特罗佛教、真言乘、密乘等等。密宗是佛教之一支。密宗流行在不同的地区，有着不同的内涵。“我国和日本传统把印度初期佛教经典特别是巴利文律藏和经藏中所传的密咒、仪规等等称为杂密；把七世纪中叶以後相继成立的《大日经》、《金刚顶经》为中心内容的教义和实践称为纯密。”①密宗之“密”与“显”相对。佛教有显宗、密宗之分。显宗是释迦牟尼(应身佛)所说的种种经典，密宗是毗卢遮那(大日)佛(法身佛)所传的种种秘奥大法。显宗宣道弘法，教人修身近佛；密宗则重视密咒等的传承，以求即身成佛。
对於密宗的传承，唐不空译《金刚顶瑜伽三十七尊出生义》卷末曰：“故自佛已降，叠相付嘱，释师子得於毗庐舍那如来方授，而誓约传金刚萨埵。金刚萨埵得之，数百年，传龙猛菩萨；龙猛菩萨受之，数百年，传龙智阿阇梨；又住持数百年，传金刚智阿阇梨。金刚智阿阇梨以悲愿力，将流演於中国，遂挈瓶杖锡，开元七载至自上京。”②
密教实际上起源於大乘佛教中的陀罗尼。陀罗尼为梵文dhǎrani的音译，意译为总持、能持等等，其原意是指一种忆住不忘的能力，由词根dhad的原意“保持、受持、留住、护持”等转化而来，这就从词源学上表明了陀罗尼最早是一个关於记忆方法的名称。在没有文字之前的古印度，所有的宗教典籍都依靠祭司的记忆口耳相传，因此，记忆术有很高的地位。佛教文献开始用文字记载之後，陀罗尼的念诵形式逐渐被神秘化，逐渐同禁咒混同起来。另外，古代印度的民间咒语大量涌入佛教，造成了陀罗尼与咒术的结合③。由此可以看出，密教的形成与古代印度的巫术文化有密切的关系。
与其他民族一样，巫术在古代印度是颇为流行的。《长阿含经》卷一五：“有婆罗门名曰种德，异学三部，讽诵通利，种种经书，尽能分别，世典幽微，靡不综练。又能善於大人相法，瞻候吉凶，祭祀礼义。”④《增壹阿含经》卷一一：“有弟子名云雷……是时婆罗门所行咒术，尽皆备举。”⑤《增壹阿含经》卷三八：“有梵志子，明弥勒……通诸经藏，靡不贯练，诸书咒术，皆悉明瞭，天文地理，靡不了知。”⑥
在当时的社会里，巫术是一种专门的能力，似乎是一种职业。《增壹阿含经》卷九：“於是有种姓子，学诸技术，或习田作，或习疏书，或习计算，或习天文，或习地理，或习卜相，或习远使，或作王佐，不避寒暑，饥寒勤苦而自营己，彼作是功力而获财物。”⑦
巫术与原始宗教具有某种联系，但当某种宗教发展为一种思想体系之後，便开始尽力澄清二者的关系。佛教亦是如此。例如，释迦牟尼便是通过“正命”与“邪命”的对比来否定种种巫术行为的。《中阿含经》卷七：“诸贤，云何正命?谓圣弟子念苦是苦时，习是习，灭是灭。念道是道时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息，或无著念观善心解脱时，於中非无理求，不以多欲无厌足，不为种种伎术咒说邪命活。但以法求衣，不以非法。亦以法求食、床座，不以非法。是名正命。”⑧《中阿含经》卷四九：“云何邪命?若有求无满意，以若干种畜生之咒，邪命存命，彼不如法求衣被，以非法也。不如法求饮食、床榻、汤药、诸生活具。以非法也。是谓邪命。云何正命?若不求无满意，不以若干种畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，则以法也。如法求饮食、床榻、汤药、诸生活具，则以法也。是谓正命。是为见邪命是邪命者，是谓正命。见正命是正命者，亦谓正命。彼如是知已，则便求学。欲断邪命，成就正命，是谓正方便。比丘以念断於邪命，成就正命，是谓正念。”⑨显然，“正命”与“邪命”的区别就在於合“法”与非“法”，而《杂阿含经》卷二八说：“何等为沙门法?谓八圣道。”⑩据《增壹阿含经》卷三八，所谓“八圣道”就是正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，这是“涅槃之原本”(11)。相反，据《增壹阿含经》卷九，“如来弟子贪著利养，不行於法，不分别法，毁世尊教，不顺正法，复不至涅槃道”(12)。
释迦牟尼强调比丘集团与一般人的区别。在《长阿含经》卷一三中，释迦牟尼说：“如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活。瞻相男女，吉凶好丑，及相畜生，以求利养。入我法者，无如此事。摩纳，如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，召唤鬼神，或复驱遣，或能令住，种种*(左礻右厭)祷，无数方道，恐吓於人，能聚能散，能苦能乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人使作驴马，亦能使人盲聋瘖哑，现诸技术，叉手向日月，作诸苦行以求利养。入我法者，无如是事。摩纳，如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方、针灸、药石，疗治众病。入我法者，无如是事。摩纳，如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，或咒水火，或为鬼咒，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或是安宅符咒，或火烧、鼠啮能为解咒，或诵别死生书，或读梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，入我法者，无如是事。摩纳，如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相天时，言雨不雨，谷贵谷贱，多病少恐怖安隐，或说地动、彗星、日月薄蚀，或言星蚀，或言不蚀，如是善瑞，如是恶徵。入我法者，无如是事。摩纳，如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰。入我法者，无如是事。”(13)
巫术的意义在於通神，而释迦牟尼对通神有独特的理解。《长阿含经》卷一二记载释迦牟尼语：“如来说法复有上者，谓神足证。神足证者，诸沙门、婆罗门以种种方便，入定意三昧。随三昧心，作无数神力，能变一身为无数身，以无数身合为一身。石壁无碍，於虚空中结跏趺坐，犹如飞鸟。出入於地，犹如在水。履水如地。身出烟火，如火積燃。以手扪日月，立至梵天。若沙门、婆罗门称是神足者，当报彼言：有此神足。非为不有此神足者，卑贱下劣，凡夫所行，非是贤圣之所修习。若比丘於诸世间爱色不染，舍离此己，如所应行。斯乃名为贤圣神足。於无喜色，亦不憎恶。舍离此己，如所应行。斯乃名曰贤圣神足。於诸世间爱色、不爱色，二俱舍己，修平等护，专念不忘。斯乃名曰贤圣神足，犹如世尊精进勇猛。”(14)
人生的种种苦恼是任何巫术的力量也无法解决的。《增壹阿含经》卷一八：“一切众生皆归於死。一切变易之法，欲令不变易者，终不有此事。大王，当知人身之法犹如雪揣，要当归坏，亦如土坯，同归於坏，不可久保。亦如野马，幻化虚伪不真，亦如空拳以诳小儿。是故大王，莫怀愁忧恃怙此身，当知有此四大恐怖来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书所可除去。”(15)
《杂阿含经》卷四九：“我自忆宿昔，名曰赤马，作外道仙人得神通，离诸爱欲。我时作是念：我有如是揵疾神足，如健士夫以利箭横射过多罗树影之顷，能登一须弥至一须弥，足蹑东海，越至西海。我时作是念：我今成就如是揵疾神力，今日宁可求世界边。作是念已，即便发行。唯除食息便利减节睡眠，常行百岁。於彼命终，竟不能得过世界边，至不生不老不死之处。”(16)
但是，早期佛教毕竟与民间巫术有天然的联系。所以，在阿含部佛教文献中，我们依然可以看到咒术的存在。例如，《杂阿含经》卷四九记载释迦牟尼为舍利弗说咒术，以解尤波那蛇毒。从现存文献看，在原始佛教分裂後的部派时期，陀罗尼咒相当流行，尤其在与後来的大乘有关系的大众部中相当流行，这一点在最初形成的大乘经典《般若经》中有比较充分的表现。在这一时期，佛教中出现了密宗的萌芽形态，人们称其为“杂密”。这种情形继续发展，公元六、七世纪以後，密宗渐渐形成以《大日经》与《金刚顶经》为核心的、相对独立的教义，以“菩提心为因，大悲为根本，方便为究竟”三句为根本，密宗走上了独立发展的道路。人们称其为“纯密”。八世纪初，纯密继续发展，影响遍及南印度，并吸收民间信仰诸神的特点而形成曼陀罗组织；八世纪後半期，密宗又传播到东印度，它借用印度教性力崇拜的形式作为成佛的手段，实行男女双身修法，此为“金刚乘”。随後，世俗化的金刚乘经过体系化的过程而形成所谓的“时轮乘”。人们称之为“左道密教”。公元十世纪後半期，伊斯兰教军侵入印度，大量佛教僧侣死於战乱。十一世纪，伊斯兰教军深入到东印度，佛教大师或经过喀什米尔等地进入中国西藏，或逃至尼泊尔一带。随後，王室改宗伊斯兰教，未出逃的佛教徒，或改信伊斯兰教，或改信印度教。公元十二世纪末期，佛教(当然包括密宗)便在印度绝跡了，但在其域外却继续传布。
在一个相当长的历史时期里，与佛教的其他流派相比，学术界对密宗的研究远远不够，这种情形只是在近期才有所改变。
吕建福先生《中国密教史》(中国社会科学出版社，1995年)对中土密宗的历史、派别、礼仪以及与密宗有关的种种文化现象都作了阐述，是目前比较系统的密宗专著。严耀中先生的《汉传密教》(学林出版社，1999年)是其继《江南佛教史》後的又一部力作，作者奔走各地，广泛收集资料，对汉地密宗的起源、历史发展以及社会影响等作了分析与描述，是一部填补空白之作。不过，作者并没有试图系统而全面地描述汉地密宗的发展历史，而是把重点放在密宗与显教各派及汉文化的结合上，并由此提出了许多有价值的看法。台湾的萧登福先生侧重於密宗与道教关系之研究，有《道教与密宗》(台湾新文丰出版公司，1993年)、《道教星斗符印与佛教密宗》(台湾新文丰出版公司，1993年)。萧登福先生的著作材料丰富，角度新颖，对我有很大的启发。李小荣先生的《敦煌密教文献论稿》(人民文学出版社，2003年)标志着密宗研究的最新收获，此书将研究的力量集中於一点，收获喜人。
在专题论文方面，柳存仁先生《毗沙门天王父子与中国小说之关系》(香港《新亚学报》第三卷第二期，1958年)比较细致地讨论了密宗信仰与中国古代小说(特别是《封神演义》与《西游记》)的关系。相同之论文还有台静农先生《佛教故实与中国小说》(香港大学《东方文化》十三卷一期，1975年，後收入《台静农论文集》)，其第三节为“唐人传奇中剑侠出於密宗成就剑法”，第四节为“通俗小说中托塔天王即佛书中的毗沙门天王”。刘淑芬《<佛顶尊胜陀罗尼经>与唐代尊胜经幢的建立》(台湾《历史语言研究所集刊》第六十七本第一分册，1996年)从墓葬的角度分析了密宗对社会生活的影响。
近年来，密宗的研究价值被更多的人所注意，其原因之一就是密宗与民间生活有密切的关系。严耀中先生说：“宗教实践性远过於其宗教哲理。”(17)这对於密宗来说尤其如此。《敦煌密宗文献集成》的整理者指出：“在敦煌地区流行最广、数量最多、最受欢迎的经典，不是讲述深奥的密教教义，而是涉及人们生活中切身利益、能满足广大百姓日常愿望的陀罗尼经典。”(18)我们翻检敦煌文献，可知民间对神秘的密宗教义并不感兴趣，人们关注的是其实用价值，因此，种种治病的秘方被反复抄写。如，伯三九一四《金刚童子心咒》：“疗治一切疥癣病法，於净当中煮油使热，次以右手内冷水中，然後诵咒，咒手三七遍讫，已内热当中手冷如水而不觉热，次即以手摩疥癣上，即得永差。”(19)再如许多对付蠱毒的手段：伯三九一五《佛说八阳神咒经》：“若在军兵对斗中，当读是经；若为蠱毒所中，当读是经。”(20)伯三九一六《佛部三昧耶印》：“若复有人或於练上，或於梓皮，或於叶上，书此如来顶髻白盖，无有能及者，能调服陀罗尼，或带身上，或系颈上，乃至寿终，毒不能害，刀不能伤，水不能溺，蠱毒厌蠱，非时横死，亦不能害。”(21)伯三九一六《不空绢索神咒心经》：“若咒药丸，系在身上，刀毒水火，恶兽冤家，厌魅蠱道，一切灾横，皆不为害。”(22)
此种情况不仅在敦煌如此，在其他地区也是如此。刘淑芬先生说：“中国佛教史的研究，向来多偏重於上层阶级的研究，包括思想层次上佛经义理，社会上帝王、贵族、官僚和知识分子的佛教信仰，僧人则以少数高僧为主，或着重政治上帝室和佛教的关系等方面的研究。这些诚然都是重要的问题，不过这种研究走向却忽略了占压倒多数平民百姓的佛教信仰。前者可以说是佛教思想史或是政治史之一部分；而後者方是真正宗教社会史、庶民信仰史的研究，它同时也是社会史以及非上层阶级的佛教思想史，更是社会心态史。如果我们所要研究的历史，不仅是限於帝王公侯官僚的历史，那麽，这一部分的历史无疑是很重要的一部分。”(23)
本书采用人详我略的方式。关於密宗在中土的流传历史、敦煌文献中的密宗材料以及密宗与道教的相互影响等问题，已经有了比较丰硕的研究成果。为了全书的结构匀称，我还是适当地加以关注，但并不以此为重点。我的重点在於密宗咒语与巫术在古代民间生活中的表现以及丧葬习俗中的密宗信仰表现。为此，我查阅了上百部地方志，阅读了几百部唐以後的笔记小说，从中挖掘出一些宝贵的材料。为了走出从书斋到书斋的怪圈，我特别注意了田野调查报告与考古发掘报告，这些报告是一部翻不完的教科书，是一座最为丰富的博物馆。与文献资料相比，出土文物具有更高的可靠性，因为沉睡在地下的文物不会像文献那样在流传的过程中发生种种讹误。但是，由於本文的篇幅所限，我不可能将这些报告的细节展示出来，只能通过注释的方法为读者提示阅读路径。我希望读者将有关的研究结合起来阅读，这样方能够对中国古代的密宗信仰有一个较全面的把握。
①黄心川为吕建福《中国密教史》所作之序，中国社会科学出版社，1995年。说明：本书所引文献，仅在首次出现时注明出版单位及出版日期，以後仅注明卷次页码。
②《大正藏》第18册第299页，日本大藏出版株式会社，1933年。
③参阅吕建福《中国密教史》第25—27页。
④《大正藏》第1册第94页。
⑤《大正藏》第2册第597页。
⑥《大正藏》第2册第758页。
⑦《大正藏》第2册第587页。
⑧《大正藏》第1册第469页。
⑨《大正藏》第1册第763页。
⑩《大正藏》第2册第205页。
(11)《大正藏》第2册第758页。
(12)《大正藏》第2册第587页。
(13)《大正藏》第1册第84页。
(14)《大正藏》第1册第78页。
(15)《大正藏》第2册第638页。
(16)《大正藏》第2册第359页。
(17)《汉传佛教》第7页，学林出版社，1999年。
(18)林世田、申国美编《敦煌密宗文献集成·前言》，中华全国图书馆文献微缩复制中心，2000年。
(19)《敦煌宝藏》第132册第5页，台湾新丰文出版公司，1986年。
(20)《敦煌宝藏》第132册第33页。
(21)《敦煌宝藏》第132册第91页。
(22)《敦煌宝藏》第132册第63页。
(23)《<佛顶尊胜陀罗尼经>与唐代尊胜经幢的建立》，《历史语言研究所集刊》第六十七本第一分册，台北，1996年。
