佛教以前，中国古人描绘自然往往是以形与声对举，如张衡《西京赋》：“众形殊声，不可胜论。”晋陆机《文赋》：“抱景者咸叩，怀响者毕弹。”“暨音声之迭代，若五色之相宣。”①梁刘勰《文心雕龙》：“流连万象之际，沈吟视听之区；写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”这些都是在物感论影响下的议论。佛教看自然则更多地关注色与声，传统的“形”已为色取而代之。
慈照禅师这样教导他的学禅弟子：
上堂云：“朝朝击鼓，夜夜钟声。聚集禅流，复有何事?若言无事，屈延诸德。若言有事，埋没从上宗乘。开口动舌，总没交涉。虽然如是，初机后学，须藉言语显道。作么生是显道底。”良久云：“林中百鸟鸣，柴门闲不扃。”(《古尊宿语录》卷九《石门山慈照禅师凤岩集》)
早晨击鼓，晚上敲钟，是禅者生涯的标志。正是钟鼓声，把禅师们聚在了一起。然而聚在一起，到底为何事呢?慈照禅师苦恼的是如何开导、启发初学禅者悟道。佛的真谛很难用言语表诠。不过，他还是开口了，言语所描述的是一个意象：禅者所过的无非是悠闲无事的田园生活。“林中百鸟鸣，柴门闲不扃”，就是佛的境界。这一境界与陶潜的田园诗何其相像!然而，却在本质上不同。
禅宗怎样看自然，禅者如何听声，如何观色?对这一问题的解答是打开通向禅宗美学之门的钥匙。本节试着通过对禅宗“色法”的个案剖析，来理论地展示禅宗的自然观，并揭示其现象空观的方法。②
《列子·汤问》中记有这样一则故事：
孔子东游，见两小儿辩斗(太阳)，问其故。一儿曰：“我以日始出时去人近，而日中时远也。”一儿以日初出远，而日中时近也。一儿曰：“日初出大如车盖，及日中则如盘盂，此不为远者小而近者大乎?”一儿曰：“日初出沧沧凉凉，及其日中如探汤，此不为近者热而远者凉乎?”孔子不能决也。两小儿笑曰：“孰为汝多知乎?”
这一则关于太阳离人远近的争论，两小儿各以视觉与温觉为观测的视角，因而有相反的结论，而孔子却不能在两者间判定是非，受到了小儿的嘲笑。孔子在此论题上没有表现出哲学思维的能力，而且此论题所涉也仍拘于经验和常识的论域。
我们在引论中曾经讨论到《坛经》中著名的“风吹幡动”的公案，两个小和尚争论风动抑或幡动，就论题的性质而言，与《列子》中小儿辩日故事相同，但慧能得出的结论却完全逸出了经验和常识的论域。慧能否定风动和幡动，而论定是“仁者心动”。在这个语境当中，一切曾经有过的经验及其语言都失效了，存在的问题只是当下的。这说明，风吹幡动这样一个本来属于客观世界的物理问题，慧能却可以把它视做纯粹的视觉上的直观，并依“境随心转”的唯心思路，把它转移到禅宗的精神现象(意识)论域，把它视做自己当下心境的直观。禅宗自然观的美学品格，首先在于自然的心相化。我们可以这样看，禅宗开创者慧能的这一则早期公案为禅宗审美经验定下了基调。
《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》记有这样一则公案：
沩一日指田问师(仰山)：“这丘田那头高，这头低。”师曰：“却是这头高，那头低。”沩曰：“你若不信，向中间立看两头。”师曰：“不必立中间，亦莫住两头。”沩曰：“若如是著水看，水能平物。”师曰：“水亦无定，但高处高平，低处低平。”沩便休。
此公案与风吹幡动公案有着异曲同工之妙。沩山是仰山的老师，沩山在田间劳作中随机设问，以启发仰山。从物理的观点看，田的两头高低是可以测量出来的。沩山就故意把它设为一个物理问题(常识)发问，好在仰山没有上当。仰山将沩山判定高的一头说成低，将低的一头说成高；于是沩山要仰山站到田的中央去看两头，仰山的回答更妙了，“不必立中间，亦莫住两头”，意即不必有法执我执；沩山不罢休，进一步诱导，如果向田中灌水，“水能平物”，则田的高低就自然看出来了；仰山不依不饶，水也是不一定的，“高处高平，低处低平”。高低是没有一定的，正如佛法是平等不二、无所不在的一样。仰山终于没有著相。于是，沩山之问穷尽了，仰山的回应也使他满意了。
可见，禅宗对客观的自然现象并没有多少兴趣，它更多的是对真如法身或佛理感兴趣。于是禅籍中出现以下问答：
人问：“般若大否?”师曰：“大。”曰：“几许大?”师曰：“无边际。”曰：“般若小否?”师曰：“小。”曰：“几许小?”师曰：“看不见。”曰：“何处是?”师曰：“何处不是。”(《大珠禅师语录》卷下《诸方门人参问》)
大珠慧海的意思是：般若无处不在，大到无边际，小到看不见，既然满世界都是般若，那么一切对象都是有意义的。此意义当然不在于对象的客观性，显然，诸如太阳的远近大小之类问题已经不再处于禅者的视域之中了，禅者的关注仅仅集中于这一点：直观下的自然对象是真如的顿然显现。③
我们从“老僧见山见水”的著名公案可以进一步见出这种看自然和看世界方式的转变。本书引论已经引用过此公案，这里不惮繁琐，将此公案再引一过：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。(《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》)
青原惟信禅师对自然山水看法的三个转变，我们就其视觉上的意义论列如下：第一，“未参禅时”的“见山是山，见水是水”，那是一个客观的观物视角，正是孔子拿来与主体比德的那一种自然山水，当然也可以如庄子般与之“亲和”，如“小儿辩日”将之作为认知的对象，大体仍然是传统哲学和美学的对象。第二，“亲见知识”以后的“见山不是山，见水不是水”，开始做出一种感性的努力，其趋向是要在视觉上把同一个自然对象直观化，将之视为“色相”(“不是山，不是水”)。所谓的“亲见知识”，就是作为“空观”的直观。这种直观把第一个意义上的山水从视觉上否定了，因而此“山水”再也不可能作为认知(科学或常识的视角)的或比德(道德本质主义的视角)的或“亲和”(纯粹自然主义的或庄子式审美主义的视角)的对象，它仅是一个过渡性的视觉中间物(“入处”)，这是因为观者还是有“我执”和“法执”——是“我”欲看空(我执)，而不欲将山水视做山水(法执，即经验和世俗的视角)，因而不可能真正把山水看空。就此而论，此时的“山水”还不是纯粹视觉意义上的直观。第三，当观者“得个休歇处”时，他“见山只是山，见水只是水”，仿佛是向“未参禅”时的客观视角回归。然而，此时的“山水”只是一个纯粹的直观，即单纯的现象，它超离时空，没有任何背景、任何历史。例如，它既不能使庄子发出时间飞逝如“白驹过隙”而无从追赶、把捉的无奈之叹，也不能使孔子发出“逝者如斯夫”的生命迁逝之感④，因为这里的时间和空间是静止不动的，山水处于永恒“寂”的状态。虽然从视觉上讲，它是观者之所见，具有感性细节的真实，但仅仅是观者当下之所见而已，除此之外没有其他的如认知的、比德的或“亲和”的联想或想象。作为参禅者的“休歇处”，“山水”必须是一个主体直觉的对象，以之为主体佛性的自证。而尽管它是主体佛性的自证，但此一自证从性质上看只是“空”而并非其他，因此说：它是一个纯粹的直观(“只是山，只是水”)。⑤而且，就对空的觉悟而言，也许只有这种“山水”的纯粹直观才是真正有效的，因为作为本体的空，佛教是通过种种因缘来为之作解的。当因缘“山水”被当做纯粹现象进行直观时，“空”也就得到了确切无误的觉解了。质言之，“空”是通过“山水”而被领悟的。
“见山只是山，见水只是水”，句中的“只是”一词要注意领会，它表示所见只是一个纯粹直观。换言之，仅仅是这一次所见的山水，与以前或以后见的山水不可能重复。沩山与仰山的另一则公案可以进一步揭示这一道理。
师(仰山慧寂)在沩山时，雪下之日，仰山置问：“除却这个色，还更有色也无?”沩山云：“有。”师云：“如何是色?”沩山指雪。仰山云：“某甲则不与摩。”沩山云：“是也，理长则就。除却这个色，还更有色也无?”仰山云：“有。”沩山云：“如何是色?”仰山却指雪。⑥(《祖堂集》卷十八《仰山和尚》)
“这个色”是仰山所见雪之色，与沩山所见雪之色不同，因此沩山仍指雪以为答。当仰山表示自己的看法不与沩山相同，沩山就把仰山之问重复了一遍。而仰山因为他与沩山所见雪之色不同，就亦指雪以为答。雪的颜色都是白，这是一个抽象的白的概念，为常识，然而“这个色”却只是一个直观，它在沩与仰之间是当下不同的，两人从各自的“这个色”所见的只是自己之所见，而所领悟的也是自己之所悟。这就是所谓“声前非声，色后非色”(《祖堂集》卷十六《沩山和尚》)。沩山主张“理事不二”和“见色便见心”(《祖堂集》卷十八《仰山和尚》)，仰山主张“一月千江，体不分水”(《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》)⑦，如果前声与后声，前色与后色重复相同，那么理与事(体与用)就无法统一，心也无法从色见到了。
就是禅师们坐的禅床也可以视为色：
问：“古人道：见色便见心。禅床是色，请和尚离却色，指学人心。”师曰：“那个是禅床，指出来看。”僧无语。(《五灯会元》卷九《仰山慧寂禅师》)
学僧要求仰山离开禅床这个色(也可以称之为境)而直指人心，大概是因为他于禅床无所领悟。仰山却反问“那个是禅床”，其实在仰山的语境中，禅床并非禅床，而是禅床的直观，是色。这个色应该理解为纯粹现象，而非其他。很清楚，色不光是指色彩，还指任何物质性的东西，但是这些东西在禅宗的语境当中都作为纯粹现象而出场，因此，雪之色成为“这个色”，“那个禅床”并非禅床。
以下，是我在本书引论中做出的结论：
此时，主体的觉悟已告完成(“得个休歇处”)，山水被彻底地孤离于时空背景，认知的分析性视角已不复存在，然而山水的视觉表象依然如故，只是已经转化为悟者“休歇处”的证物。这个完全孤离于具体时空背景的个体化的山水其实只是观者参悟的心相。这一直观的心相，保留了所有感性的细节，却又不是自然的简单模写，它是心对物象的观，是两者的统一，具有美学上的重要意义。儒、道和玄学的心物关系在禅宗转换为心色关系，自然在禅宗被视为色，这个色又是悟的道场，无之则无由得悟。
“色”在禅宗的感性经验中具有极为重要的意义。“色”是什么?是感性，是现象。禅者通过空观观色，或通过色观空，色就成为纯粹现象，它于是可以成为心的证物，因此，佛教把“色”视为心相(心像)，视为“境”。心与色总是联系在一起的。还是马祖道一那句话：“凡所见色，皆是见心。心不自心，因色故有。”
在上述结论以外，似乎还须做一个重要的补充：佛教把自然和人生看空，是基于它的因缘和合观，它认为，自然界和社会人生变动不居，是没有自性的，例如，某一片雪花的飘落是没有其必然性的，是偶然的，因此，它是没有本质的。但是，当某一位禅者对这一片偶然飘落的雪花作直观而获得了对空的觉悟的时候，这一片雪花却具有了意义和本质，它成为一个绝对之物。它在这一个禅者的精神生命历程中占据了一个固定的位置，不但标志着禅者的觉悟，而且还在此一觉悟的刹那与禅者的精神生命化而为一，成为一个境。因此，这一片雪花不再是相对的东西了，它被禅者的直观及其觉悟赋予了绝对的意义。尤其须注意的是，此直观过程中进行的并非象征。在象征的心理活动中，象征的双方是外在的，例如，菊花象征人格的高洁，菊花和高洁根本是两个东西，可以分开。菊花具有药用价值，而高洁则可以换由梅花或松树来象征。象征往往是在某种文化传统的语境之下进行的，它是联想的产物。而禅者对雪花的直观却与联想无关，它是在刹那间获得的觉悟，容不得联想作用存在其间，而且它还以清除联想为条件。⑧
“色”的这种由相对到绝对的转化，是在感性直观中完成的，因而非常值得重视。
“色”，作为“法相”，它往往集中于听觉和视觉。以下先说听觉。
禅籍中记载着极多的论及钟声和其他声音的公案。如《楞伽师资记》中净觉所记神秀关于钟声的某些偈语：
汝闻打钟声，打时有，未打时有?声是何声?
汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不?
声音，如果把它当做某种物理现象，即关乎人的听觉的声波，那么它是无神秘可言的。然而，神秀对声音现象提出了值得深思的问题：钟声打响时固然听得见，那么未打时是否听得见呢?如果钟声只是在寺内敲响而可听闻，那么整个宇宙(“十方世界”)是否也能听闻钟声呢?声音到底是什么呢?这些问题，显然具有形而上的意味。
我们且来看另一些关于声音的公案。
师有时云：“真空不坏有，真空不异色。”僧便问：“作么生是真空?”师云：“还闻钟声么?”僧云：“此是钟声。”师云：“驴年梦见么?”
举“无情说法”。忽闻钟声。云：“释迦老子说法也。”
举生法师云：“敲空作响，击木无声。”师以拄杖空中敲，云：“阿耶耶。”又敲板头云：“作声么?”僧云：“作声。”师云：“这俗汉!”又敲板头云：“唤什么作声?”(《古尊宿语录》卷十六《云门(文偃)匡真禅师广录中》)
这几则公案中，云门文偃与众僧谈论的话题是“真空”和“法”，正在此时，寺中钟声飘然而至。于是云门借机发挥，问：听到钟声了吗?僧问答：听到了。错，“听到钟声”的肯定答语遭到云门的否斥。⑨钟声是一个物理现象，它用以报时，是时间的标志，它动听，是悦耳的对象，然而，也可以把它听为另一些东西，如把它听做是释迦牟尼的说法。于是，“钟声”就成了“真空”或“法”的现象了。这样一种听觉现象甚至还可以从空无出发，或相反，返归于空无：“敲空作响，击木无声”。这里，钟声已经被从物理的时空背景剥离，而还原为纯粹的听觉现象。“朝朝击鼓，夜夜钟声”，它们并非世俗生活的标志。人们去寺庙，听到晨钟暮鼓，常常会有一种处身世外之感，就是因为人们已经不是也不能把它们当做动听的钟鼓声或时间的标志来听闻了。
举法眼颂云：“‘山水君居好，城隍我亦论。静闻钟角声，闲对白云屯。’大众，法眼虽不拿云攫雾，争奈遍地清风。四面(即法演)今日试与法眼把手共行。静闻钟角声，且不是声；闲对白云屯，且不是色。既非声色，作么生商量?”乃云：“洞里无云别有天，桃花似锦柳如烟。仙家不解论冬夏，石烂松枯不记年。”(《古尊宿语录》卷二十《舒州白云山海会(法)演和尚初住四面山语录》)
这里，法眼即是提出“若论佛法，一切见成”的清凉文益。法演禅师则说“静闻钟角声”的“声”不是声，“闲对白云屯”的“色”不是色，不是声色，那么又如何解释呢?法演吟出一首禅诗：“洞里无云别有天，桃花似锦柳如烟。仙家不解论冬夏，石烂松枯不记年。”这是一个别有洞天的仙境，总是桃花似锦柳如烟，而没有冬夏、时间，因此，它是超越之境。
不光是听寺庙里晨钟暮鼓的声音，自然界其他许多声响也被禅师们拿来作为纯粹现象，以启迪学禅者觉悟。如下面这则公案：
因僧入室请益赵州和尚柏树子话，师云：“我不辞与汝说，还信么?”僧云：“和尚重言，争敢不信。”师云；“汝还闻檐头水滴声么?”其僧豁然，不觉失声云：“耶!”师云：“你见个什么道理?”僧便以颂对云：“檐头水滴，分明沥沥。打破乾坤，当下心息。”师为忻然。(《古尊宿语录》卷二十三《汝州叶县广教(归)省禅师语录》)
这也是听声的一个好例。学僧来，本为向归省禅师请教“赵州和尚柏树子”公案，赵州从谂是一位极有个性的禅宗大德，他有一句名言：“佛之一字，吾不喜闻。”(《祖堂集》卷十八《赵州和尚》)有学僧问：柏树子有否佛性?他答道：有。学僧接着问：几时成佛?他答道：待虚空落地。僧紧问不舍：虚空几时落地?他却答道：待柏树成佛。绕了一圈，又回到了柏树自身。又有学僧问：如何是祖师西来意?他答道：亭前柏树子。这时那学僧(不知是否与问柏树子佛性同为一人)警觉了，说：和尚勿要将境示人。他答道：并未将境示人。于是学僧又问：如何是祖师西来意?没承想，他仍答道：亭前柏树子。亭前柏树子，是一个自然之景，或者可以视为一个常境，因此学僧要求赵州不要将境示人。但是赵州的“亭前柏树子”却不是一个常境，而是一个纯粹现象、超越之境。
但是，当另一位学僧就“赵州和尚柏树子”公案向归省禅师请教时，未必是把它视做一个纯粹现象，反倒有可能视之为常境，因此，归省禅师也随机向学僧示了一境，问：听到屋檐上的水滴声否(此时必定正在下雨)?此僧即时觉悟：檐头水滴沥沥而下，其声打破了乾坤(时空)，闻之使人烦恼顿除，当下心息。这说明，“亭前柏树子”并非任何人于任何时空都可以把它领悟为纯粹现象的。也许它在禅宗话语中出现频率太高，一旦沦为老生常谈，则不免造成可怕的语言陷阱。宋代以主张“看话禅”而著名的大慧宗杲即反对从语言概念上来参“庭前柏树子”的话头，他说：
或问：“如何是祖师西来意?”“庭前柏树子。”即下语云：“一枝南，一枝北。”或云：“能为万象主，不逐四时凋。”已上尽在瞠目努眼提撕处，然后下合头语，以为奇特。(《大慧普觉禅师语录》卷十四《普说》)
所谓“一枝南，一枝北”，是象征禅宗的南北两宗，“能为万象主，不逐四时凋”则是以柏树四季常青的本性以喻自性圆满具足。所谓“瞠目努眼提撕”是指从语言文字入手，“作道理会”、“向意根下思量卜度”，“下合头语”是指所下解语契合自己对“庭前柏树子”的理性揣测，力求“对号入座”，从而不免落入理性思维的圈套，称为“堕理趣”。如此作解，“庭前柏树子”就可能被赋予无穷个理念的象征，象征则非纯粹直观。这与“庭前柏树子”公案的禅学语境是相违异的。
由此，当可看到，归省禅师应机设境，避开对“亭前柏树子”的直接回答而代之以反问其是否听到檐头水滴声，以诱引学僧觉悟，实在是高明极了。这里的关键，是必须把屋檐上的水滴声直观为纯粹现象，否则无法超越常识，也无法超越“亭前柏树子”，自然就更无由启发学僧觉悟了。镜清道怤与学僧也有类似对答。镜清问学僧：外边是什么声?学僧答：雨滴声。雨滴声属于常识论域中的现象，但却并非纯粹现象，难怪镜清判之曰：“众生迷己逐物。”⑩(《祖堂集》卷十《镜清和尚》)
那么，纯粹现象究竟作用于何?换言之：声音究竟如何通过人的听觉而使人觉悟呢?大珠慧海禅师如是解答：
问：“有声时，即有闻；无声时，还德闻否?”答：“亦闻。”问：“有声时，从有闻；无声时，云何得闻?”答：“今言闻者，不论有声无声，何以故?为闻性常故。有声时即闻，无声时亦闻。”问：“知是闻者是谁?”答：“是自性闻，亦名知者闻。”(大珠慧海《顿悟入道要门论》)
声音当然须通过听觉起作用，但是佛教却以为声音不过是寂灭之境，寂灭本来是无声的即超乎声音的境界。《大般涅槃经》上说：“譬如山涧响声，愚痴之人，谓之实声，有智之人，知其非真。”(11)能听(觉)寂灭的却是人自身的佛性——闻性。闻性是自性，闻(听声)也就是自性闻。正如归省禅师所诘问的：“闻钟声即寻声而来，如无钟声向甚么处去即得。”(《古尊宿语录》卷二十三《汝州叶县广教(归)省禅师语录》)钟声是引人向佛境的向导，那么没有钟声作为向导，寻佛人又向什么处去呢?寻声而来的未必能闻自性，闻自性则不必一定闻声。但是禅宗决不是要求禅者去作内省，仅就闻声而论，作为“常境”的声音是无常的(刹那间发生变化)，如果循着这无常的声音去把握永恒的东西，就可能真正学会听声了。真正学会听声，在刹那间把它听为纯粹现象，即意味着闻性的觉醒。这时，就能做到“有声时即闻，无声时亦闻”。
唐代大诗人白居易居士有若干首论乐诗，其中有两首写到了音乐的空性：
本性好丝桐，尘机闻即空，一声来耳里，万事离心中。情畅堪销疾，恬和好养蒙，尤宜听三乐，安慰白头翁。(《白氏长庆集》卷五十三《好听琴》)
月出鸟栖尽，寂然坐空林，是时心境闲，可以弹素琴。清冷由木性，恬淡随人心，心积和平气，木应正始音。响余群动息，曲罢秋夜深，正声感元化，天地清沈沈。(《白氏长庆集》卷五《清夜琴兴》)
这样一种听琴及琴兴的审美经验，是对于音乐的空观。它出自一位居士诗人的诗歌，说明了唐代士大夫的音乐观受到佛教听声经验熏染后的变化。嵇康的“声无哀乐论”认为音乐只有“自然之和”，是没有哀乐的情感的。白居易所谓听琴的“情畅”亦并非嵇康所谓的“哀乐”，而是“尘机闻即空”的“清冷”、“恬淡”与“和平”。同是和谐，嵇康谓是“自然之和”，而白氏谓是“空”。这固然是一种新的感性经验。
因此，禅宗的声音(包含音乐)不再是庄子“吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁”的“天籁”，也不是嵇康的“自然之和”，真实的风和气消失了，呈现的只是一种纯粹现象。“闻声悟道，见色明心”(《古尊宿语录》卷十六《云门匡真禅师广录中》“室中语要”引古禅语)，这才是声音的禅宗现象空观的解释。
以下说视觉。视觉有两个方面，即观之眼与所观之色。
关于视觉，《五灯会元》卷一载有这样一则故事：
世尊(释迦牟尼佛)一日示随色摩尼珠，问五方天王：“此珠而作何色?”时五方天王互说异色。世尊复藏珠入袖，却抬手曰：“此珠作何色?”天王曰：“佛手中无珠，何处有色?”世尊叹曰：“汝何迷倒之甚!吾将世珠示之，便各强说有青、黄、赤、白色；吾将真珠示之，便总不知。”时五方天王悉皆悟通。
摩尼宝珠自身没有色泽，它只是随着对方的颜色而现出颜色。摩尼宝珠所指示的佛理是：在佛教看来，各种色彩是世俗界的存在，它是相对的，真如只是随着它所处的境遇而随机显现出各种色相。当观者为色彩缤纷的世俗界所迷乱时，他对真如是没有觉知的。
大珠慧海这样与学僧答问见与见性：
问：“对一切色像时，即名为见；不对色像时，亦名见否?”答：“见。”问：“对物时，从有见，不对物时，云何有见?”答：“今言见者，不论对物与不对物，何以故?为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有去来，见性无来去也。诸根亦尔。”(大珠慧海《顿悟入道要门论》)
与强调“闻性常”一样，慧海同样强调“见性常”，“闻性”是佛性，“见性”同样也是佛性。须注意的是，如果拘于物的色像(相)即“有”，那么此“见”并非出于“见性”。因为万物处于永恒的流动之中，物像(色相)总是倏忽而变的，如果拘于物像之见，那么此“见”无非是法执。大珠慧海与学僧以下的对话更值得深思。
问：“正见物时，见中有物不?”答：“见中不立物。”问：“正见无物时，见中有无物否?”答：“见中不立无物。”(大珠慧海《顿悟入道要门论》)
当视觉表象中映现了物时，“见中不立物”，意思是不把“物”当做本真的存在来“立”，即不肯认物在时空中的实际存在，但当下(“正”)“见物”的视觉表象并没有被否定掉；当视觉表象中并没有映现物时，却“见中不立无物”，意思是不把“无物”当做本真的存在来“不立”，因为否定判断(“无物”)其实是蕴涵着肯定判断(“有物”)的，同样，“见物”(“不立无物”)的视觉表象也没有被否定。“不立物”与“不立无物”，两者都不否定视觉表象，而仅是否定客观之物的存在。真实的存在是空，而视觉表象与空并不矛盾。于是，视觉表象就脱离了变动不居的时空背景，失去了客观的真实性，仅仅是作为纯粹现象而为禅者所接受下来了。这就是典型的现象空观。
空观并不否定现象，这似乎出于人们的意料。请看法眼和尚(清凉文益)的《三界唯心颂》：
三界唯心，万法唯识，唯识唯心。眼耳声色，色不到耳，声何触眼?眼色耳声，万法成办。万法匪缘，岂观如幻?山河大地，谁坚谁变?(《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》)
尽管本质上是唯识唯心，但是如果万法并非生起于因缘，那么又怎么去观空幻呢?所谓的空，其实就是说的万法都是因缘和合而成的；所谓的空观，就是通过观色相以了悟空幻。因此，法眼以为眼根不能与声通(“声何触眼”)，耳根不能与色遇(“色不到耳”)，只有眼与色遇，耳与声通，才能成就万法。这样一方面强调空观，另一方面又主张诸感官对诸现象的对应性，就对色即是空的道理做了不落空蹈虚的阐发。正如中塔和尚所言：“满眼觑不见眼根昧，满耳听不闻耳根背。二途不晓，只是瞌睡汉。”(《祖堂集》卷十二《中塔和尚》)
法眼曾遇雪留住于桂琛的禅院，雪后临行，桂琛亲自送到门前。指着庭前一片石头问法眼：你常说三界唯心，万法唯识。那么这片石头是在心内还是在心外?法眼回答道：在心内。桂琛就反诘之：行脚人著甚么来由，安片石在心头!这一问把法眼问倒了，于是法眼就留了下来，欲对佛理做出思考、抉择。后来，桂琛启发他：“若论佛法，一切见成。”(《五灯会元》卷十《清凉文益禅师》)法眼终于恍然大悟。所谓的“一切见成”(“见成”有现成的意义，不过“见成”更有感性直观的意味)，乃是那一片石头。那一片石头，不须把它看做什么，也不须把它不看做什么，无论在心内在心外，它都是佛法。“一切见成”的观点，就是一种把森罗万象都视做纯粹现象的看世界和看自己的方法。
值得注意的是，这种思维方法的培养成功，是与某种细小的机缘分不开的。如学僧听檐头滴水声而顿然觉悟，如法眼对一片石头的抉择，他们都面对着一种特定的真实自然的情景。学僧听归省禅师讲佛法时，下雨了，于是檐头有水滴而下，归省禅师及时把学僧的(听觉)注意力，从自己的讲佛法的声音引向了水滴的声音，在这样一个奇特的情景之下，通过水滴声而悟得的佛法变得极其生动、深刻，永远难忘。法眼是被庭前的一片石头难倒的，而“一切见成”的开悟，又是与石头难题联系在一起的，因此，法眼的觉悟也是一个奇特情景。
“一切见成”或“即色是空”，是佛学空观的原理，然而此普遍原理与特定学僧的觉悟之间的联系却须借助于种种特定的机缘。沩山灵祐有一句名言：“从缘得入，永无退失。”(《古尊宿语录》卷二十五《筠州大愚(守)芝和尚语录》)这话什么意思呢?它是说：如果觉悟是通过因缘(缘起)的门径而获得的，那么这种觉悟就非常巩固，永远不会退失。
“缘”究竟是什么?这是一个颇值得沉思的问题。如果“缘”(对象或尘、境)总是给人以烦恼和惑，仅是空的觉悟(心)的障碍,那么就是应该否定。但是“缘”却可以因观者的特殊视角而成为觉悟的触媒，其前提即是“缘”须被视为纯粹现象或超越之境。因此，“从缘悟入”之“缘”应该理解为直观中刹那构成的现象，正因为它不可重复，所以才“一切见成”，才“即色是空”。
法演和尚说：“山河大地是佛，草木丛林是佛。”(《古尊宿语录》卷二十《舒州白云山海会(法)演和尚初住四面山语录》)也是“一切见成”的意思。他认为禅者是“无为无事人，声色如聋瞽”(同上)，这话并不是说真的对声色全然聋全然盲，我们宁可用“视而不见”、“听而不闻”这类意义来为之做解。前引黄庭坚对桂花香气的嗅觉也是如此。“视而不见”，并非是不“视”，“听而不闻”，并非是不“听”，因此，只要把声色(香)全然当做纯粹现象来听、视、闻，那么就是“一切见成”。从这当下现成的“一切”悟入，就是最牢靠的觉悟。
禅宗中有泛神论的一系，这一派主张：“青青翠竹，尽是真如，郁郁黄花，无非般若。”(《祖堂集》卷三《慧忠国师》)这一派的泛神论虽然被许多禅宗派别所否斥，但他们对自然(声色)的看法却是有着代表意义的。慧忠国师引《华严经》“佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不同，而恒处此菩提座”，以证：翠竹既不出于法界，岂非法身乎!引《摩诃般若经》“色无边，故般若无边”(12)，以证：黄花既不越于色，岂非般若乎!他们的泛神论观点构成对禅学理学派的反拨。
传为牛头法融所作的《绝观论》上说：
问云：“何者是心?”答：“六根所观，并悉是心。”问：“心若为?”答：“心寂灭。”(延寿《宗镜录》卷九十七)
“六根所观，并悉是心”，是什么意思呢?那是说，万法唯心，一切现象统一于佛心，一切感性都通向佛真如，通向涅槃之境。“虚空为道本”(牛头法融语，延寿《宗镜录》卷七七引)，心的本质是寂灭，因此重要的是把所有的色相都作寂灭观。牛头法融又说：“行住坐卧，触目遇缘，总是佛之妙用。”(《祖堂集》卷三《牛头和尚》)空的寂灭与色的生动是一体的，所谓“妙用”，即是体现出寂灭的生动。心寂灭而能以六根沟通感性，寂灭与生动融汇于纯粹现象，是作为审美经验的禅宗感性经验的本质所在。
长芦宗赜禅师就是如此看声色的：
上堂：“楼外紫金山色秀，门前甘露水声寒。古槐阴下清风里，试为诸人再指看。”拈柱杖曰：“还见么?”击香卓曰：“还闻么?”靠却柱杖曰：“眼耳若通随处足(13)，水声山色自悠悠。”(《五灯会元》卷十六《长芦宗赜禅师》)
他以柱杖指，以柱杖击，问“还见么”、“还闻么”，即是对眼耳两根的拷问：见色闻声是否已通透?自然本来“悠悠”，执著地观，不是应取的姿态。
百丈怀海更有一句名言：
一切色是佛色，一切声是佛声。(《古尊宿语录》卷二《百丈怀海大智禅师语录之余》)(14)
有学僧问他：当今和尚都说自己依佛教，学一经一论、一禅一律、一知一解，应当受檀越四事供养，是否消受得起?怀海回答道：“但约如今照用，一声一色，一香一味，于一切有无诸法，一一境上，都无纤尘取染，亦不依住无取染，亦无不依住知解，这个人日食万两黄金，亦能消得。”(同上)一些和尚以为自己皈依佛教。就是学经论，习禅律，起知解，而怀海却强调“都无纤尘取染”，不论有无。也不住于“无取染”和“不起知解”。他尤其关注感性的意义，“一声一色，一香一味”，作为纯粹感性之境，都是佛法。只要各种意念、一切见闻觉知、一切尘垢祛除得尽，“但是一尘一色总是一佛，但起一念总是一佛”。这样，感性与佛法就统一了起来。他的弟子沩山灵祐对此亦有一个绝妙的解释：
夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心。一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹*无碍。唤他作道人，亦名无事人。(《五灯会元》卷九《沩山灵祐禅师》)
灵祐的“视听寻常”，为禅宗观自然的一个重要条件，它对人的主观方面提出要求，即做一个“情不附物”、“无如许多恶觉情见想习之事”的“无事人”，因此他看自然和世界，不起分别，不起情见，就能达到“秋水澄渟，清净无为，澹*无碍”的境界，这个境界尽管是一个“视听寻常”的自然景致，然而因为看的人“情不附物”而“清净无为，澹*无碍”，它也就是一个纯粹的直观，即纯粹现象。
中国古代艺术向来重视色和声，如枚乘《七发》云：“练色娱目，流声悦耳。”魏晋六朝美学最著名的现象之一是声色大开。(15)诗人们“流连万象之际，沈吟视听之区”(刘勰《文心雕龙·物色》)，“其为物也多姿，其为体也屡迁；其会意也尚巧，其遣言也贵妍。暨音声之迭代，若五色之相宣”(陆机《文赋》)。古代文论家们所使用的“视听”、“声色”这类词的组合，确乎宣告了美学上声色大开的局面，标志着人的感官和心灵对视听现象的高度敏感，和人对自然的审美经验极大地发达。在此过程中间，“物感”和“触兴”的审美经验形成了。对照着儒家的将自然与德性做比德式的比附，声色大开下的自然却是被真正客观或直观地观照着，例如，著名的“声无哀乐论”就是把声音(包括音乐)与哀乐(包括德性)区别开来了，声音本质上成为“自然之和”。“自然之和”是一个哲学本体，声音虽然是这个本体的现象，但它本身却也是和谐的，因此，现象与本体是统一的，然而，嵇康认为在和谐之外还有不和谐的，换言之，自然现象和艺术现象并非总是和谐的。因此在嵇康，纯粹现象的视角还不可能产生。尽管如此，嵇康的“自然之和”比之庄子的“天籁”，泛神论的成分已经极为淡薄了，因此，对“声无哀乐论”不能不说是已经可以从现象学的角度去体味了。再如，此时人们对声音和物色现象的审美感受也已经十分地细致，“异音同至听，殊响俱清越”(《夜宿石门诗》)、“空翠强难名”(16)，都是谢灵运独造的写景名句。
不过，纯粹现象意义上的声色，只有禅宗的观色听声方法才可能达到，“一切色是佛色，一切声是佛声”，这种声色才是真正的被视为纯粹现象的自然。
那么，魏晋开始的声色大开，到底能走多远呢?换言之，禅宗的空观是否断阻了声色大开的历史进程了呢?否。我以为，中国人的看自然，有比德的一路，方法上采用了类比法，如孔子的名言“智者乐水，仁者乐山”、“君子之德风，小人之德草”，如后来的将松竹梅尊为岁寒三友，等等。还有自然主义和现象空观交融并渐次趋向后者的一路，泛神论的“天籁”，是“气”的泛现象(气化的自然主义)；只重和谐本体或尚拘于和谐不和谐之辩的“声无哀乐”，以及独化于玄冥之境的哲学，是“无”的准现象(分化的自然主义)；“一切色是佛色，一切声是佛声”，是“空”的纯粹现象(空化的自然主义)。从“气”到“无”到“空”，或许可以视为中国式现象学(尽管没有形成那样一种学术方法的体系)的看世界和看自己方法的历史进程。
中国人观自然的方式，一方面，愈来愈走向现象空观，变得纯粹，另一方面，自然主义方式愈来愈趋于虚化，两者是逆向而动的。这是中国古人观自然之感性经验的一个重要特点。
① 此处之“五色”指彩绣中诸色彩的合理配伍以获得生动鲜明的视觉效果，仍是指形，与佛教的色不同。
② 现象空观，也可以表述为现象直观。现象空观即色空观，指在直观中把色(现象)看空的方法。这种方法用禅宗的语言表述为：色即是空，空不异色。经过仔细思考，我尝试以现象空观这个词来描述禅宗看世界和看自己的现象学倾向及其方法论特点，以求既保持禅宗的本色，又兼有某种现象学的思理。禅宗与胡塞尔所创造的现象学确实有某种相近之处，足以互相映照、启发，但是这样做决不意味着禅宗已经具有西方现象学的系统方法，相反，我倒是以为可以在纯粹的学理意义上把它称为宗教现象学。以我目前的学力，对西方现象学做出完整的把握，尚难以胜任，因此，也不可能在本书中展开禅宗与西方现象学的比较。不过，已经有许多学者对两者进行比较的前景做出较为乐观的展望。
③ 净觉《楞伽师资记》引诸佛经云：
《大品经》云：“诸佛五眼，观众生心及一切法毕竟不见。”《华严经》云：“无见乃能见。”《思益经》云：“非眼所见，非耳鼻舌身意识所知，但应随如相见，眼如乃至意如，法位如亦如是，若能如是见者，是名正见。”《禅决》曰：“蝙蝠角鸱，昼不见物，夜见物者，皆是妄想颠倒故也。所以者何?蝙蝠角鸱，见他暗为明，凡夫人，见他明为暗，皆为是妄想。以颠倒故，以业障故，不见真法。若然者，明不定明，暗不定暗。如是解者，不为颠倒惑乱，即入如来常乐我净中也。”
④ 时间在儒道是生命和智慧的标志，它是真实的存在、永恒的运动。
⑤ 注意，此处的“只是……只是”的强调句式，只在比照着“是……是”和“不是……不是”句式时才是有意义的，就禅宗的觉解而言，强调句式不免也是有所“执”的。
⑥ “见雪”，是禅宗觉悟的一个见证。《五灯会元》卷十《新兴齐禅师》云：“师因雪谓众曰：‘诸上座还见雪么?见即有眼，不见无眼。有眼即常，无眼即断。恁么会得，佛身充满。’”
⑦ 他们的理论受到了华严宗理事圆融观的很大影响，但其影响的结果却很难说是倒向了华严宗。请参看本书第五章第四节讨论法眼禅师《华严六相义颂》的内容。
⑧ 禅宗的这种直观，我把它称为现象空观。是否与胡塞尔现象学的本质直观有些相似，可以进行比较，值得思考。
⑨ 在佛教看来，人的耳根对外界最灵敏，人入定时，眼、鼻、舌、身、意诸根都已关闭，闭眼，呼吸细微，不言语，跏趺而坐，思维受到抑制，唯有耳根依然虚通，外界的声响可以通过听觉而扰乱禅定。这可以解释和尚坐禅为什么往往找一个僻静之处。当然眼根也是极为灵敏的，但是和尚念经或坐禅却可以把眼睛闭起来，而与此同时却无法闭耳塞听。
⑩ 中国传统诗词曲中多有描写雨打芭蕉的作品，为什么中国人那么专注于此?这一听声的现象颇值得研究。
(11) 《大般涅槃经》卷二〇《梵行品》。这里要注意的是，《大般涅槃经》是做了一个关于声音和听觉的譬喻，重点是讲声音的不真实，与禅宗听声的直观是很不相同的。
(12) 《摩诃般若经》：“色无边，故当知般若波蜜多亦无边。”
(13) 诗僧贯休诗云“六窗清净始通禅”(《酬王相公见赠》)：“六窗”即是六根。眼耳鼻舌身意六根为感通外界的六个窗口，只有窗口清净，才能到达禅的境界。
(14) 此处的色和声是指颜色和声音，但理解上完全可以扩而大之指人的六根所对的一切现象，即色法。
(15) 沈德潜《说诗晬语》：“诗至于宋，性情渐隐，声色大开，诗运转关也。”请注意，此处“声色大开”是与“性情渐隐”对举而言的。
(16) 下一节将论到。
