自从1908年《国粹学报》发表王国维的《人间词话》，标举境界一词作为词尤其是小词的评赏标准，对境界的诠释和理解就成为中国美学研究界的一项极其重要的课题。可以说，一时注家蜂起，然而不幸的是，大量争论也由之而起。目前的境况是，王氏境界概念正在辨析之中而尚未辨析清楚，然而境界或意境已经以其独特的话语魅力和丰满的文化涵蕴，极大地吸引着美学界、文艺理论界和艺术界人士，几乎成为他们评赏和研究差不多任何文艺作品的“口头禅”或通用话语。①事实上，境界与意境这两个概念也还是长期纠缠不清，而研究家们对意境的兴趣要远远超过境界。就是意境一词，关注“意”也似乎更甚于关注“境”。存在着这样一个基本事实，关于前者，研究的触角可以远溯至先秦，历史能够提供更多的资源，而后者就没有这种幸运了。因此，在王氏境界概念尚未厘清前，意境的研究已经悄悄取代了境界的研究，当人们提到境界，心里也是把它当做意境的。其结果不言而喻，就使得意境的历史经由魏晋的言意之辩远远地向周易的时代回溯过去。

    这种现象固然与诗歌运用语言创造形象的方法有关，但事实是，禅宗至少在最初阶段是反语言的，其态度要比庄子和玄学更为激烈。换言之，禅宗比任何哲学学派都更看重直观和直觉，更具有现象学的倾向。因此，如果我们欲对由王国维引起的讼争做一彻底的清理，那么，第一不能简单化，以意境取代境界，第二要十分谨慎，不能把境界的历史无限地回溯。总之，须有史的定位意识。境界一词，是佛教的用语，这为研究界所公认。至少，早期禅宗典籍中只是使用境界一词，而没有用意境的。

    那么，是否境加上言意之辩之“意”，就构成意境了呢?或者有没有可能，意境观念是从意象发展而来的呢?我以为事实并非如此。如果没有大乘佛教的般若空观，如果没有这个“空”，佛教的纯粹感性和关于这一感性的直观态度就不可能形成。如果没有“一切色是佛色，一切声是佛声”的命题，不是通过色以观空，籍境悟心，现象空观的视角就不可能形成。如果我们不从感性学和现象学的角度对境界进行真正的个案研究，那么就无法阻止把意境研究的触角向历史的远方延伸过去以至于把线索越搞越乱。既然如此，我们倒不如老老实实地从佛教教理最为基本的根境关系入手，或许能产生某种机缘，为厘清境界创造条件。例如，意境之意，与其说是言意之辩之意或者意象之意，还不如说是与六根中意根相对的思虑之意，而第六识即是依意根起作用而形成的意识。这在禅籍当中是有重要根据的。再如，王国维所讲的“隔”与“不隔”的问题，其来源就在禅宗的语录之中。我以为，境界在先，意境在后，最理想的是这样联结概念：境界—意境。

    禅宗美学的核心问题是境界—意境。我们已经分别从美学角度考察了禅宗的心法和色法，而境界正是心与色的交汇点。探寻通向意境之路，这就是本书第五章和第六章的任务。

    佛教的境界是什么?简言之，是人的六根及其所对之对象。这种对象可以称为法、尘、色、相、意，也可称为境。在这些名号之中，境是最虚灵的一个。作为人心的刹那逗留之地，它指心灵的某种非理性的状态，是直观或直觉。如果心灵觉悟，它就具有灵明鉴觉。灵明鉴觉与清净是同一个东西。只不过清净是人心的本然状态，而灵明鉴觉则是觉悟时的光明智慧。

    ①  值得注意的是，冯友兰、熊十力、朱光潜和宗白华等哲学家和美学家都喜欢讲境界，尽管其含义有偏于真或善或美的相异，但是使用境界一词来表征人生经验及其价值的用法，却是有其不约而同之处。而且，这种现象也提示我们，境界这个词最好是从哲学的层面来加以把握。