本节标题所列，是佛教中几个基本的观念。通过对它们的逐一清理，我们可以看到与境界—意境有关的基本佛学背景。同时，也有助于我们真实地体认到本章所要表述的一个基本观点：境界—意境的概念是处于佛学的语境之域的。
心，指佛心，是世界和自我的本体。关于心，我想以对禅宗影响较大的《大乘起信论》中的观点来加以说明。《大乘起信论》以为，大乘法体由心构成，所谓法，就是众生心，又称如来藏心。“依一心法有二种门”，谓依一如来藏心法而有二种门，一是心真如门，二是心生灭门。但是，二门又不相离，各自统摄一切法。先看心真如门。
心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭。一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相。一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。(《大乘起信论校释》第17页)
这超绝无二的一心，不生不灭，平等不二，称为“一法界大总持相法门体”，构成法的本体。它统摄一切世间法和出世间法。
再看心生灭门。
真如(如来藏)本来是恒常不变的，是为净法，但是忽然守持不住，无明念起，于是产生染法。真如似大海，本来平静，忽然被无明风吹动，就翻掀起波浪，进入生灭之境。真如为生灭之体，而生灭为真如之相，因此说：
心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。(《大乘起信论校释》第25页)
这是《大乘起信论》的核心思想。它的特点是把“阿黎耶识”理解为具有生灭、不生灭两种属性，即如来藏自性清净心与诸染心和合在一起，两者“非一非异”，既不同一，也不相异，而是含摄于同一个阿黎耶识。觉悟缘于这一识，不觉悟也缘于这一识。
意，分别、思量，指心的作用；又指意根，生起第六识意识；或指第七识末那识。《大乘起信论》上说：生灭现象的产生，有其一定之因缘，那是有情众生依止心、意、意识辗转而生起的。为什么这样说呢?因为依阿黎耶识自相心，而有无明。于是有“不觉而起”的“业识”，“能见”之“转识”，“能现”之“现识”，“能取境界”之“智识”，“起念相续”之“相续识”。“不觉而起”、“能见”、“能现”、“能取境界”和“起念相续”，这五种辗转相生的相就是所谓“意”。“业识”、“转识”、“现识”、“智识”和“相续识”是“意”的五种名称，它们也是辗转相生的。业识，是就阿黎耶识的自体分而言的，转识，是就阿黎耶识的见分而言的，现识，是就阿黎耶识的相分而言的，智识，是就阿黎耶识的细微地分别染净之法而言的，相续识，是就阿黎耶识能连续不断地生起种种妄念而言的。
这里重点说一下现识和境界。
根据《楞伽经》，现识是三识之一，即阿黎耶识的异名，是说一切诸法均依阿黎耶识而显现。根据《大乘起信论》，现识则是阿黎耶识的相分。
所谓能现一切境界。犹如明镜现于色像。现识亦尔。随其五尘对至即现，无有前后。以一切时任运而起常在前故。(《大乘起信论校释》第54页)
现识能现一切现象，就像明镜能现色像一般，可以毫发不爽。现识是转识的能见之相的变现之识，它的对象是五尘，而它所依托的是人的五根。
根，谓人的能生起感觉和意识作用的机能，如感官。眼、耳、鼻、舌、身五根，又称为色根，所观的五种境界，为色、声、香、味、触。眼能视色，耳能听声，鼻能嗅香，舌能辨味，身有所触。这样一种能现与所现的相对关系，就是五识。它们的产生“对至即现，无有前后”，只要根与境(尘)对上了，如眼对色，识境即刻就呈现，并无前后相生的关系，才叫现识。而且“以一切时任运而起常在前故”，那是说，境界的呈现可以在任何时间，无条件地、自然地“任运而起”，出现于诸法(净法染法)生起之前。因此，现识向人们呈现的是作为境界的相，即与五根相对的诸现象。接下来，智识就运用智慧去思量、分别现识所呈现的诸现象，细微地把它们分别为净法与染法。因此，现识所当下(刹那)呈现的诸境界，就是人们所直观的现象界。
那么意识是什么呢?就是相续识。
一切法皆从心起妄念而生。一切分别，即分别自心，心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。复次，言意识者，即此相续识，依诸凡夫取著转深。计我、我所，种种妄执，随事攀援，分别六尘，名为意识，亦名分离识。又复说名分别事识，此识依见、爱烦恼增长义故。(《大乘起信论校释》第59页)
意识起于妄念，它的功能就是起分别，把“我”视为有自性的主体，以为“我所”(“我”之认知对象。“我”与“我所”即认知与认知对象形成能所对待)也是真实的存在，区分色、声、香、味、触、法六境(尘)，而起很深的执著，一念接着一念，连续不断，于是就有摆脱不掉的“见烦恼”和“爱烦恼”。意识是一条河流，其中流淌着无穷的妄念，而境界则是不觉相，是诸烦恼的见证。因此佛教把诸境界称为“妄境界”，《大乘起信论》云：“妄境界，所谓六尘。”“不了真如法故，不觉念起现妄境界。以有妄境界染法缘故，即熏习妄心，令其念著，造种种业，受于一切身心等苦。”(《大乘起信论校释》第75、78页)无明为因，境界为缘，若是无明灭，心就无有起，因为心无有起，境界也就随即灭。因缘俱灭，心相皆尽，就叫做得涅槃，成就不待造作、不可思议的自然业。可以看出，因为境界起于诸无明妄心，佛教对意识和境界大体是持批判和反对的态度的。
但是，佛教又认为境界本来与妄念是分离的，只是众生以妄念去想境界，才产生分别的意识和种种烦恼。《楞伽经》云：“大慧，有七种第一义，所谓心境界、慧境界、智境界、见境界、超二见境界、超子地境界、如来自到境界。大慧，此是过去、未来、现在诸如来应供等正觉性自性第一义心。”(《楞伽经》卷一《一切佛语心品》)《大乘起信论》云：“一切境界，本来一心，离于想念。以众生妄见境界，故心有分齐。”(《大乘起信论校释》第154页)真如的一心能够朗照世界，在所有境界之相，就好比金器都是金所造，本质是不变的，但是如果只见金器之器而不见金器之金，那么就进入虚妄之境了。看金器脱离了金的本质，是妄想所致，看境界脱离了真如，也是妄想所致。质言之，只要依据真如，则所有境界都不外是真如的相，可以由此悟断，也就无由进入虚妄之境。
《大乘起信论》把所有生灭相分为二种。一种称为“粗”，指生灭之相有外境与心相应，粗显可见；一种称为“细”，指生灭之相无有心王、心法和内外、能所的对待，其体微细，恒流不断。又把粗中之粗称为凡夫境界，即凡夫所悟断的境界；粗中之细和细中之粗称为菩萨境界，即初地以上菩萨所悟断的境界；细中之细称为佛境界，即佛陀所悟断的境界，也称为如来境界。凡夫境界、菩萨境界、佛境界，三者形成一个不断觉悟、人格上升的进阶。
以上主要集中依据《大乘起信论》来讨论心、根、意、境诸概念。下面来看禅宗诸大德的见解。
五祖弘忍说：
汝正在寺中坐禅时，山林树下，亦有汝身坐禅不?一切土木瓦石，亦能坐禅不?土木瓦石亦能见色闻声、著衣持钵不?《楞伽经》云：境界法身，是也。(《楞伽师资记》)
弘忍持《楞伽经》的看法，“境界”就是“法身”。任何现象尤其是自然现象，都可以视为“法身”。佛的法身遍在于一切境界，佛无所不在，佛是超时空的，正因为如此，佛可以在人当下所生活的时空境界中得到印证。
慧能临终向弟子传授三科法门阴、界、入，阴则色、受、想、行、识五阴，界则六尘、六门、六识十八界，入则外六尘、中六门。我们看十八界，六尘：色、声、香、味、触、法，尘即境；六门：眼、耳、鼻、舌、身、意；六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六尘对六门(根)，产生六识。十八界是一个产生境界的界域。
慧能《坛经》讲到无念禅法时，虽然提出“于一切境上不染”、“于自念上离境”，要求在一切境界上都不起念想，但是他也提出“悟无念法者，见诸佛境界”，可见他也有把境界视为觉悟境界的。
境界是从诸根起的，又可称为诸根境界。神会论六根，说：
若眼见色，善分别一切色，不随分别起，色中得自在，色中得解脱色尘三昧足。
耳闻声，善分别一切声，不随分别起，声中得自在，声中得解脱声尘三昧足。
鼻离香，善分别一切香，不随分别起，香中得自在，香中得解脱香尘三昧足。
舌尝味，善分别一切味，不随分别起，味中得自在，味中得解脱味尘三昧足。
身觉种种触，善能分别触，不随分别起，触中得自在，触中得解脱触尘三昧足。
意分别一切法，不随分别起，法中得自在，法中得解脱法尘三昧足。
如是诸根善分别，是本意；不随分别起，是本定。①
神会的意思是说，人的眼根善于分别各种颜色，对色进行分别、判断是眼根的功能。但是，当眼与色接触之时，视觉并不运用自己进行分别的能力，而是即色得定，于观色中获得自由(自在)。本来，色对于人的清净本性而言是尘，人能处于种种色之中而获得对色尘的解脱，这就叫“三昧足”。三昧即定。同理，耳根可以于一切声音中得解脱自在，鼻根可以于一切香味中得解脱自在，舌根可以于一切滋味中得解脱自在，身体可以在一切接触中得解脱自在，意根可以在一切法中得解脱自在，条件是六根在与诸色接触中做到不起分别。这是一些超绝的境界。神会的这一观点，与《维摩诘所说经》中的“不二法门”是相通的。《维摩诘所说经·入不二法门品》云：
喜见菩萨曰：“色、色空为二，色即是空，非色灭空，色性自空，如是受想行识，识空为二。识即是空，非识灭空，识性自空，于其中而通达者，是为入不二法门。”
妙意菩萨曰：“眼色为二，若知眼性于色，不贪不恚不痴，是名寂灭，如是耳声、鼻香、舌味、身触、意法为二。若知意性于法，不贪不恚不痴，是名寂灭，安住其中，是为入不二法门。”
喜见菩萨说：色与空并不是两个东西，色就是空，并非要待到色灭坏然后才空。妙意菩萨说：人们都把眼根与外色(颜色，即眼识的对象)区分为二，然而如果知道眼性(与眼根不同，指眼识)对于色并不起贪、恚和痴，也即神会的“善分别”又“不随分别起”，就可以称为寂灭。眼识于此寂灭之状态安处，那它与色也是不二的。与此相类似的看法，在禅宗诸大德的语录中是不少的。
百丈怀海云：“欲界灼然无禅，禅是色界。”又云：“于一一境不惑不乱不瞋不喜，于自己六根门头刮削并当得净洁，是无事人。”《古尊宿语录》卷一《百丈怀海大智禅师》这是说，要把一切声色都当做佛的现象来对待。这就是境界。
从《黄檗断际禅师宛陵录》，可以考察黄檗禅法的两个方面，一是心空法空，他以为，心既然无为，法当然亦是无为。因为万法都是由心变现而来。所以我心空故诸法空，千品万类悉数皆同。另一方面，是法空心空。黄檗云：“且如瞥起一念，便是境。若无一念，便是境忘心自灭，无复可追寻。”这话什么意思呢?那是说，人心缘于所见而一起念，就会产生境界，如果不起念，就不会在所见之境上住念，把境忘了，心也就自然寂灭。“无明即是一切诸佛得道之处。所以缘起是道场，所见一尘一色，便合无边理性。”只要心空，“无明”就是得道之处，所以“缘起是道场”。心空法空，是没有境的，但若即心空而法空，则于法空可见心空。“一切法本空”，从法见空，则可以产生境，即空境。换言之，如果心空，则一切境均是空境。在黄檗希运看来，空就是色，色就是空。这是纯粹的现象学。
问：“净名默然，文殊赞叹云：‘是真入不二法门’，如何?”师云：“不二法门即你本心也。说与不说，即有起灭。无言说时，无所显示，故文殊赞叹。”云：“净名不说，声有断灭否?”师云：“语即默，默即语，语默不二，故云声之实性，亦无断灭。文殊本闻，亦不断灭。所以如来常说，未曾有不说时。如来说即是法，法即是说，法说不二故。乃至报化二身、菩萨声闻、山河大地、水鸟树林，一时说法。所以语亦说，默亦说，终日说而未尝说。既若如是，但以默为本。”(《古尊宿语录》卷三《黄檗断际禅师宛陵录》)
这段对话中，我们最关心一句话：“声之实性，亦无断灭”。这是关于声音的佛教现象学。上一章考察禅宗对声、色现象的解释中曾经提到，云门文偃对僧讲“真空不坏有，真空不异色”的道理，有僧问：什么是真空?云门突然发问：“还闻钟声么?”僧答：听到钟声了。云门就斥道：“驴年梦见么?”我以为，这是云门的借机发挥。当时寺中必有钟声响起，而云门恰见学僧对真空与色不异的道理并不理解，就发此问，以启发学僧觉悟——此时听到的钟声就是真空。然学僧并未由此而顿悟，才被云门否斥。这一公案说明，禅宗并不把钟声听做时间或别的什么物理经验或常识经验的声音，钟声就是真如，如果谁把它听做物理的声音，那只是表示他的痴愚。但是，对钟声的这种顿悟，其要点是须理解钟声不响时(即物理的声波并不存在)，真空也是无所不在的。“声之实性，亦无断灭”，就是说的这个道理。
大珠慧海《顿悟入道要门论》阐发佛教的一个重要观点：人的听觉，不论有声无声，都能听，因为“闻性常”。这个闻性就是自性，所以又叫“自性闻”。我们如果把黄檗的“声之实性，亦无断灭”与大珠的“闻性常”联系起来看，就可以对禅宗的声音现象观有一个更为深刻的了解。一方面，依黄檗的见解，声音的实性是并不因物理声波的不存在而消失的，声音总是在响着，真如无所不在。另一方面，依大珠的见解，人的闻性也是不变的，并不会因为物理声波的不存在而消失，无论有声无声，人总是在倾听，或可以倾听(黄檗与大珠的意见并不矛盾，他们只是各强调了同一现象空观的不同侧面而已)。声音的不断与闻性的不变，两者都是真如(真空)的存在。而当声音与闻听相遇时，就产生了声音的现象，只是听者不能把所听简单地当做物理的声音，而是应该从中有所领悟，获得对寂静(真空或默)的真切体认。因此，可以总结说，声音是什么?声音就是境界。
临济义玄也云：
夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑，所以达六种色声香味触法皆是空相，不能系缚。(《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》)
① 神会《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，见杨曾文《神会和尚禅话录》，中华书局1996年第1版，第10页。
